О браке духовенства

Оглавление:
I. Профессор А. П. Лебедев, «Духовенство Древней Вселенской Церкви» (1905г), (выдержки).
II. Правила Православной Церкви с толкованиями еп.Никодима (Милоша) (1911г), (выдержки).
III. Профессор В. В. Болотов, «Лекции по истории древней церкви» (1907г), (выдержки).
Iv. Заключение от составителя.
Примечания:


I. Профессор А. П. Лебедев, «Духовенство Древней Вселенской Церкви» (1905г), (выдержки).

«Есть еще другое преступление, в котором обвиняется Павел Самосатский и которое без комментария остается тоже неясным. Вот это обвинение, о котором читаем в том же послании: «Мы знаем, что епископ и все духовенство должны служить образцами для народа во всех добрых делах; но небезызвестно нам, сколь многие, введши к себе женщин, пали или подверглись подозрению. Поэтому, пусть он (Павел) и не позволял себе ничего непристойного, все же надлежало ему бояться происходящего отсюда подозрения, чтобы кого-нибудь не соблазнить или не увлечь к подражанию. Ибо как будешь на месте Павла выговаривать и внушать другому, чтобы он был осторожен в обращении с женщиной, да не погибнет по Писанию, когда одну уже отпустив, имеешь, — речь обращена к Павлу, — еще двух цветущих и благообразных и влачишь их с собою, куда ни пойдешь, пируя и пресыщаясь с ними». (Евсев., XII, 30). Вопрос в том, о чем здесь речь: о прелюбодеянии ли Павла, или о чем другом? Если о прелюбодеянии, то почему так нерешительно и осторожно говорит соборное послание? Чтобы понять сущность дела, нужно взять во внимание особый обычай, возникший и существовавший в древней церкви.

В древней церкви весьма рано появились представители аскетической жизни; они отправлялись от того положения, что церковь есть тело Христово, и, следовательно, члены церкви должны отличаться высшей чистотой, и потому чуждались брака. Такие воззрения встречались еще в конце I века. Так возникли аскеты. Но они не остановились на безбрачии, как позднейшие монахи, а хотели разыгрывать роль людей высшего бесстрастия. Для этого они брали к себе на житье лиц женского пола и аскетического направления, проводили время вместе с этими последними, желая тем для себя и для других доказать, что их воля настолько крепка и неудобопреклонна ко греху, что сожитие с лицами другого пола для них неопасно.[1] Такое сожитие аскеты называли духовным браком. Другие из аскетов брали к себе на житье лиц другого пола под предлогом более простым и, по-видимому, невинным: они говорили, что их домашние дела не могут идти правильно без женского присмотра и заводили себе, как они выражались, супруг по духу. Замечательно, что известный Тертуллиан нисколько не порицает этого обыкновения. «Бери себе духовную супругу», — говорит он, но прибавляет: «пусть это будет лучше вдова, которой красота в вере, приданое в бедности и родовитость в возрасте». Другими словами: это должна быть вдова пожилая. «Вот прекрасный (духовный) брак», — восклицает Тертуллиан; «таких жен можно иметь даже несколько, — замечает Тертуллиан, — и сие приятно Богу». Так рассуждал карфагенский учитель. Но беда в том, что аскеты старались брать себе подруг не постарее, а помоложе, и не чуждались того, чтобы иметь несколько таких подруг. Такие лица женского пола имели различные наименования, их называли γυναίχες συνεισαχτοι,[2] (т.е. женщины сводные или сожительницы), по-латыни — subintroductae, а также αγαπηται, αδελφαι, или sorores; самих мужчин, сожительствующих так, чаще всего называли ανδρες συνεισαχτοι.[3] Указанный обычай встречался и среди еретиков, например, Валентиниан, и среди церкви. Рассмотрим, в чем выражалось сожитие аскетов с их духовными подругами — субинтродуктами — и к каким следствиям вело.

Один из ранних примеров близких отношений лиц аскетического направления, обоего пола, приводится в известной книге Ерма, «Пастырь», написанной около середины II века. В этой книге, в отделении «Подобия», ведется аллегорический рассказ о построении таинственной башни, в каком деле, по рассказу памятника, участвовали пастырь, далее сам Ерм и девы. «Однажды, — так рассказывает автор, — по окончании некоторых работ в башне, пастырь стал уходить, Ерм тоже было хотел уйти с ним. Но пастырь сказал ему: „Не уходи, подожди, пока я приду”. Ерм на это сказал: „Господин, что я буду здесь один делать”. „Ты не один”, — отвечал он, — „все девы с тобою”. „Господин, — сказал Ерм, — передай им меня”. И он позвал их и сказал: „Поручаю вам его, пока приду”. Итак, я остался один с теми девами, и они были веселы и ласковы со мною, особенно четыре, красивейшие из них. „Что же я буду делать”, — сказал я себе. „Буду дожидаться пастыря до вечера, и если он не придет, пойду домой”. Девы отвечали мне: „Ты нам препоручен и не можешь уйти от нас”. Я сказал: „Где же я останусь?” „С нами, — говорят они, — будешь спать, как брат, а не как муж, ибо ты брат наш, и после мы будем жить с тобою, потому что очень тебя полюбили”. Мне же стыдно было оставаться с ними, — говорит про себя Ерм. — Но та, которая из них казалась первою, обняла меня и начала целовать. И другие, увидевши, что она обняла меня, сами начали целовать меня и играть со мною. Некоторые из них пели и водили хороводы. А я молча, но радостно ходил с ними, и казалось мне, что я помолодел. Наступил вечер, и я хотел уйти домой, но они удержали меня. Итак, я пробыл с ними эту ночь около башни. Они разостлали на землю свои туники и поместили меня в середине. Наступил следующий день. Пришел опять пастырь и говорит девам: „Вы не сделали ему никакой обиды?” (признаемся, вопрос несколько неожиданный). Они же сказали в ответ: „Спроси его самого”. „Господин, — сказал Ерм, — я получил великое удовольствие от того, что остался с ними”».[4] Вот более ранний пример идиллического обращения аскета с девами. Очевидно, здесь начертан образец, как должны жить аскеты с девами, которые находились с ними в духовном браке. Но само по себе понятно, что идиллия недолго удержалась, и ее сменило нечто другое. Сказанный обычай привился в церкви и, конечно, не мог вести ни к чему хорошему: «огнем не шутят». Уже во времена Тертуллиана встречались случаи прискорбные, рекомендующие с дурной стороны рассматриваемый обычай. Латинский писатель краток в своих известиях; он ограничивается замечанием: «Легко наши братия принимают к себе дев, и эти девы не только сами падают, но и вовлекают других в грехи. Впрочем, они не сознаются в этом, если плач собственных их детей не выдает их».[5] Больше подробностей находим в других древнейших памятниках, например, в памятнике (письмах) под заглавием De virginitate и в сочинениях св. Киприана.

Сочинение De virginitate прежде приписывалось Клименту Римскому, но теперь считается произведением неизвестного автора, появившимся между временами Тертуллиана и Киприана, вообще в III веке. В этом произведении говорится: «некоторые, лишенные стыда люди, под предлогом благочестия живут вместе с девами и подвергают себя опасности; или же наедине с ними ходят по дорогам и уединенным местам, избирая для себя стезю, переполненную опасностей, искушений, ловушек и рытвин. Иные из таких мужчин едят и пьют с девами на ложах, т. е. на таких ложах, на которых помещались в древности для обеда. Едят и пьют так с девами и девственницами, посвященными Богу, разрешая себе все, начиная от позволительной шаловливости до великого безобразия. Всего этого, — говорит в заключение памятник, — не должно быть среди верующих и меньше всего между аскетами, избравшими девственную жизнь».[6] Ясно, что, по свидетельству этого памятника, сожитие аскетов с субинтродуктами (сожительницами) начинает принимать весьма зазорный характер.

Еще большими скандалами сопровождалось подобное сожитие по известиям Киприана Карфагенского. Читая творения Киприана, приходишь в истинное изумление: как, неужели это он говорит о христианских аскетах? Неужели до этого могли доходить посвятившие себя Богу девственницы, которые считали себя невестами Христовыми? Но послушаем, что говорит Киприан. «Узнали мы, что девы, решившиеся ненарушимо хранить свое целомудрие, позволяют себе не только жить в одном доме с мужчинами (аскетами), но и спать вместе с ними на одной и той же постели и, не довольствуясь этим, лежа на одной постели, они ведут интимные беседы, целуются, обнимаются. О, гнусный, отвратительный их сон!»[7], — восклицает святой отец. Киприан разражается громкими, неумолчными упреками против такого позорного сожительства аскетов с субинтродуктами. Карфагенский пастырь прежде всего констатирует факт, что дело не ограничивалось у них простым совозлежанием и поцелуями… нет, дело простиралось дальше. Но предоставим слово Киприану: «и как тяжко падают от того многие, как много дев, к величайшему прискорбию нашему, мы видим сделавшимися преступными от таких соблазнительных и пагубных связей». После этого понятно, что Киприан не находит достаточно слов, чтобы заклеймить позором указанное преступление. «Если не хотят и не могут хранить целомудрия, — говорит он, — то лучше пусть вступают в брак, чем заслуживать адский огонь своим преступлением. Если бы муж нечаянно застал жену свою на постели с другим, то не воспылал ли бы он чувством гнева и в пылу ревности не взялся ли бы даже за меч? Что же? Не более ли прогневается и Христос, наш Судья, когда деву, посвятившую себя Ему, увидит на одном ложе с другим?» Киприан отдал следующее приказание: «воспретить девам жить в одном доме с мужчинами (аскетами), и не только вместе спать, но и жить вместе». Приказание это всполошило аскетов и сожительствующих с ними дев — и особенно последних. Девы, в чувстве негодования на подозрительность святителя, заявляли, что они не заслуживают преследования, что они хранят себя невинными. И, наконец, объявляли: если епископ не верит им, то они готовы подвергнуться освидетельствованию со стороны акушерок. Киприан, однако, не смущался таким горячим протестом субинтродукт (сожительниц). Согласно желанию подозреваемых дев, Киприан приказал акушеркам произвести медицинское освидетельствование карфагенских девственниц.[8] Ничего не известно о результате этого акушерского осмотра; однако, известно, что карфагенский архипастырь не слишком-то доверял медицинским познаниям акушерок. Он говорил: «Пусть никто из дев не говорит, что ее легко может освидетельствовать акушерка и удостоверить ее невинность. Разве глаз и рука акушерки не могут ошибаться? — замечает он. — Да если бы и найдено было, — прибавляет он, — что дева осталась непоругана в отношении к той части ее тела, по которой она считается женщиной, то ведь, может быть, она запятнала грехом другую часть тела, которая хотя и сохранилась в целости, но однако же, это запятнание остается неприметным для глаза» (что хочет выразить этим Киприан — сказать не умеем).[9] Вообще Киприан стал зорко смотреть за жизнью и поведением девственниц. Рассматриваемый обычай тем более озабочивал Киприана, что и лица почетные в церкви, каковы, например, исповедники и даже лица духовные, обзавелись субинтродуктами (сожительницами)…

Что касается интересующего нас вопроса, то при одном случае Киприан так говорит об исповедниках: «Исповедники, ставшие преимущественным храмом Божьим, много сквернят себя постыдным совозлежанием с женщинами, имея общие с ними постели».[10] Повторяем: во времена Киприана и лица духовные заводили себе духовных подруг; это известно о некоторых карфагенских священниках и в особенности диаконах, которых строго обличает Киприан. Тот же Киприан налагает разного рода церковные наказания на дев, соглашавшихся на подобное сожитие. Но можно думать, что запреты Киприана имели только относительный успех, как это можно заключить из того, что иногда он упоминает о лицах упорных, не слушающихся его распоряжений в рассматриваемом роде.[11]

Само собою понятно, зачем мы вели эту не краткую речь о субинтродуктах и их сожителях. Затем, чтобы дать знать, что те цветущие и благообразные девы, с которыми жил Павел Самосатский, с которыми он пиршествовал и о которых говорит соборное послание Антиохийское, суть именно субинтродукты (сожительницы), появление которых относится ко временам, довольно отдаленным от эпохи Павла Самосатского. В рассматриваемом послании эти девы прямо и названы γυαίχες συνεισαχτοι или по-латыни — subintroductae. Послание потому не слишком строго относится за это к Павлу,[12] что, вероятно, на Востоке, где жил и действовал этот последний, обычай был очень распространен и притом некоторыми считался за обычай, достойный уважения. Что на христианском Востоке во времена Павла не было недостатка в аскетах, проживавших вместе с субинтродуктами, это доказать нетрудно. По крайней мере, история встречает это же явление в III веках в Египте. Из числа последователей учения Оригена выделилась между прочим секта иеракитов, названных так по имени ее основателя Иерака. Иеракиты, по-видимому, все поголовно имели субинтродукт. Епифаний Кипрский говорит: «Совершенно смешны иеракиты тем, что каждый из них имеет женщину для сожительства (субинтродукту), а между тем обыкновенно старается доказать, что будто имеет их для заведывания хозяйством».[13]

Чтобы впоследствии не возвращаться к вопросу о субинтродуктах, сообщим сведения о том, как шло это дело в позднейшие времена — причем будем иметь в виду, главным образом, отношение клира к обычаю содержать субинтродукт. Субинтродукт, состоявших в связях с клириками, в Iv веке встречаем как на Востоке, так и на Западе. Итак, что видим на Востоке в Iv веке? Первое известие, касающееся нашего вопроса, находим в правилах Анкирского собора 314 года. Здесь в 19-м правиле читаем: «сходиться девам с кем-либо, как с братьями, мы воспрещаем». Еще важнее и содержательнее третье правило I Вселенского собора. Здесь читаем: «Великий собор решительно определил, чтобы ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону и вообще никому из состоящих в клире не дозволялось иметь в доме сожительствующую женщину (по гречески συνεισαχτον), исключая разве таких лиц, которые свободны от всякого подозрения (например, мать, сестра). Поступающие вопреки этому правилу подвергаются опасности лишения сана». В правиле речь идет исключительно о лицах духовного звания: у отцов собора, очевидно, были достаточные основания постановить это строгое определение.

Есть и у писателей церковных Iv века указания на существование в это время на Востоке обычая совместного сожительства мужчин аскетического направления с духовными подругами. Об этом находим свидетельства у Епифания Кипрского, Григория Богослова и Григория Нисского. По словам первого, в его время какие-то оригенисты, опираясь на неизвестные апокрифические книги и, в особенности, на «деяния» ап. Андрея, и сожительствуя с субинтродуктами, «обвиняли в том же и лиц, принадлежавших к церкви, которые имеют возлюбленных, так называемых синисакт».[14]

Обстоятельнее о том же явлении говорит Григорий Богослов. Обращая свои речи против мужчин-сожителей, он пишет: «Как ты, хотя еще молод, и плоть у тебя шире, чем у слона, при всем этом успокаиваешь себя, как человек, достигший чистоты и духовно возлюбивший свою возлюбленную? Небезопасен огонь возле соломы. Небезопасно и тебе под одним с собою кровом держать жену-девственницу. Положим, что надежда будущих благ разлучила между собою мужчину и женщину, но природа скрывает в себе еще тайный недуг. Этих, как их называют, сожительствующих, не знаю, куда и причислить? Признать ли, что они сопряжены браком, или назвать безбрачными, или оставить для них какую-то середину?» Святой отец называет их сожительство «безбрачным браком» (αγαμοσ γαμοσ) и продолжает: «что же, полагаешь, подумают о тебе живущие нечисто? Ты чист, ты чище золота (по твоим словам); однако же, мне больно видеть, что телом и очами предан ты своей возлюбленной. Как трудно при плотском сближении избежать плотских восстаний! Скажу вот что: исчезните вы, язва для христиан, исчезните вы, старающиеся прикрыть неистовое влечение естества! Прочь от меня тот, кто берет к себе в дом для жительства деву, (мнимую) собеседницу бесплотных ангелов».[15] Остается привести свидетельство Григория Нисского. «Мы знали таких, — говорит он, — которые, заботясь о безбрачии только по имени, ни в чем не отличаются от ведущих жизнь брачную; не только доставляют удовольствие своему чреву, но даже открыто живут вместе с женщинами, именуя это сожительство братством, чтобы под этим честным именем скрыть свою склонность к худому».[16]

На Западе в Iv веке историк встречает то же явление. Вот доказательства. Один из соборов Карфагенских середины Iv века запрещает духовным особам, вдовцам и другим мужчинам проводить совместную жизнь с монахинями, вдовами и другими лицами женского пола. Речь идет о рассматриваемом нами обычае.[17] Приведем еще тираду из анонимного латинского сочинения, относимого ко второй половине Iv века, под заглавием De singularitate clericorum, т. е. «О жизни одиноких клириков». Ясно, что сочинение говорит о духовенстве. Здесь любовь (caritas), как олицетворенное существо, рассуждает об истинной и неистинной любви, и возглашает: «Под предлогом любви, прикрываясь этим благим именем, совершают явное безобразие; у некоторых ложная любовь позорит любовь истинную. Но истинная любовь вопиет против такого извращения. “Я, — говорит о себе истинная любовь, — я не соединяла таковых; есть другая, фальшивая любовь, которая только подделывается под мой образ. Никогда я не противлюсь заповедям Божьим, я не желаю, чтобы через меня позорилась святость. На меня возводит клевету извращенная любовь. Среди лицемерных братий я подвергаюсь опасностям. Они, эти лицемерные братия, говорят, что их любовь — тоже любовь. Нет, эта любовь ненавистная! Нет, это такая любовь, которая хочет хвалиться срамом. Дивное дело, эта любовь заставляет, чтобы дев считали, как бы они были супругами и в то же время уважали их, как бы они были девственницами”».[18]

В жизни и нравах аскетов и клириков, имевших субинтродукт, в Iv в. произошли некоторые изменения в сравнении с прежним временем, которые показывают, что рассматриваемый обычай, чем дальше шло время, тем больше извращался. Клирики и аскеты, имея сожительницами дев (субинтродукт), в свое оправдание приводили в высшей степени кощунственное объяснение. Они говорили, что поступают по одному евангельскому примеру, именно, что будто бы они в этом случае подражают примеру Иоанна Богослова, который, по приказанию распятого Иисуса, принял Его Богоматерь — Деву — в свой дом.[19] Вот замечательный образчик софистики порока! Жизнь некоторых из этих сожительствующих представляла собой какую-то клоаку. Епифаний Кипрский описывает каких-то оригенистов, существовавших в его время и имевших сожительство с субинтродуктами. Сознаемся, что описание Епифания приличнее было бы изучать психиатру, чем историку. Вот несколько черт из повествования Епифания: «Некоторые еретики называются оригенистами. Они оскверняют развратом и тело свое, и ум, и душу, они не знают границ в сладострастии. Некоторые из них по виду монашествующие, а живущие с ними женщины на вид будто монахини. Тело у них истощенное. Удовлетворяя свою похоть, выражусь скромнее, — говорит писатель, — они совершают дело сына Иудина Онана. Ибо как он, когда телом соприкасался Фамари и удовлетворял похоти, не делал надлежащего для произведения потомства, но совершал грех против самого себя, так и они, сожительствующие с девами, пользуются мнимыми женами, совершая это незаконное дело. Они заботятся о том, чтобы женщина от растления не сделалась беременною (вот последователи так называемого полумальтузианизма в Iv веке!) или чтобы их не уличили люди; они хотят быть в чести за подвиг целомудрия, и однако, вот что делают». Епифаний далее намекает, что нечто подобное совершалось не у одних еретиков-оригенистов, но и среди церковного братства. Он продолжает: оригенисты «часто хвалились тем, что они не таятся со своими деяниями, между тем обвиняют тех из принадлежащих к церкви, которые имеют возлюбленных, так называемых синисакт, обвиняют за то, что будто и они совершают это же, но тайно, стыдясь людей, так как желают украшаться честным именем».[20]

Приведем некоторые отдельные примеры лиц, сожительствовавших в Iv веке с субинтродуктами; примеры эти, конечно, заимствуем из истории духовенства. Феодорит, рассказывая историю арианского епископа Леонтия Антиохийского, говорит, что будучи священником, он держал у себя молодую женщину Евстолию в качестве субинтродукты. И когда ему запрещали держать ее у себя, то Леонтий, не желая расставаться с ней, взял — оскопился и все-таки продолжал жить под одной кровлей с Евстолией.[21]

Другой пример представляет собою какой-то пресвитер, к которому Василий Великий написал послание, получившее каноническое значение. Василий Великий узнал от подведомого ему хорепископа, что один пресвитер, Григорий, живет вместе с женщиной на правах подвизающихся в девстве. Он сильно обличает этого пресвитера и пишет ему: «Если кто, представляя себя девственником по имени, на деле так же живет, как и живущие с женами, тот показывает собой, что домогается достоинства девства в имени, но безобразия сладострастия не оставил». Святитель приказал Григорию отпустить женщину, а в прислугу себе взять мужчину. Василий грозил преступнику: если он не исправится и будет продолжать священнодействовать, то будет предан анафеме перед всем народом. Требование Василия повергло пресвитера в большую печаль. Он писал длинное письмо Василию, в котором жаловался на хорепископа, обвиняя его в доносе по злобе, не щадил даже Василия, указывая, что он открывает слух для ябеды. Очевидно, Григорию не хотелось расставаться со своей возлюбленной (αγαπητη).[22] Чем кончилось дело — неизвестно.

Но самый соблазнительный пример в подобном роде указывает опять-таки Епифаний. Рассказав об оригенистах, осквернявших себя с женщинами грехом Онана, затем он пишет: «В числе таковых выставляли на вид имя одного епископа, известного исповедничеством, довольно лет проходившего епископскую должность в одном городке Палестины». Епифаний не знал, как относиться к этому слуху; совокупность же обстоятельств, «побуждала его, — по его словам, — то верить, то не верить дурной молве о преждеупомянутом старце — епископе».[23] При ознакомлении с фактами этого своеобразного аскетизма невольно приходит на мысль изречение: гони природу в дверь, она войдет в окно!

Зло к концу Iv века настолько усилилось, что лучшие пастыри церкви вынуждены были выступить с грозным публичным проповедническим словом против нравственного растления — растления, прикрывавшегося именем подвижничества. Разумеем Иоанна Златоуста, который вынужден был произнести две длинных и суровых проповеди в Константинополе против живущих со сводными женщинами и против этих женщин.[24]

Полагают, что эти проповеди имеют в виду константинопольское духовенство. Действительно, содержание этих проповедей показывает, что по преимуществу обличения направлялись против лиц духовных.[25] Поводом к указанному сближению во времена Златоуста девы выставляли то, что не имея отца или брата, они нуждаются в покровителе, почему и живут с каким-либо мужчиной.[26] Мужчина, со своей стороны, оправдывал себя тем, что он желал бы приносить кому-нибудь пользу и помощь, почему и выбирает для этого слабую женщину, и ради трудов своих ждет награды на небесах.[27] Девы, вступавшие в сожитие с мужчинами, часто были лицами состоятельными, и тогда на долю мужчины выпадала задача смотреть за имуществом, надзирать за домом, прислугой — вообще вести все дела. Девы, сожительствующие с мужчинами, если они были бедны, наблюдали за бюджетом мужчин, шили одежду, постилали постель, накрывали на стол, зажигали свечу, омывали им ноги и доставляли прочие удобства.[28]Мужчины были очень предупредительны к своим духовным подругам. Если они, подруги, приходили в церковь, то их духовные братья со всех ног бросались им навстречу, подобно евнухам расталкивали для них толпу народа в храме; в церкви, даже в самые знаменательные моменты богослужения, старались всячески угождать им, оказывая им множество мелких услуг.[29] Обыкновенно мужчины выбирали себе подруг молодых и красивых.[30] Это само собой условливало множество приключений самого интимного свойства. Оставаясь дома с глазу на глаз, сожители позволяли себе поцелуи и объятия;[31] проводили время в приятной болтовне, в веселом смехе, обменивались разного рода нежностями.[32] Если ночью им почему-либо не спалось, они опять сходились вместе, «но не для всенощных бдений», замечает Златоуст, а для того, чтобы понежничать друг с другом в постели и поболтать. Если дева вдруг делалась больна, мужчина ухаживал за ней с предупредительностью подруги и не стыдился в этом случае исполнять для нее всякую службу, более приличную служанкам.[33] Кажется, случалось, что такие сожители, нисколько не стесняясь, жили в одной комнате вместе.[34] В сердцах сожительствующих нередко зажигалось пламя ревности, как бы они были мужем и женой или нежно влюбленными.[35] Кто-нибудь взглянет на подругу его, и тотчас чело сожителя хмурится, злоба закрадывается в его сердце.[36] В обществе ходили различные худые слухи касательно таких сожительствующих; мужчин такого рода называли сластолюбцами, льстецами, женскими угодниками;[37] а дев, говорит Златоуст, называли «несестрою» сожителя и «не супругою», а именем, которое проповедник считал неприличным повторять. Многие в обществе осуждали такое сожительство хуже прямого прелюбодеяния.[38] Сам Златоуст позволяет себе следующий резкий отзыв о мужчинах разбираемого сорта: «Уж если выбирать из двух зол, — говорил он про них, — то я предпочитаю таким клирикам, как эти, сводней открытого разврата. Эти несчастные лишены врачевания, пагубное ремесло осуждает их на погибель, но клирики, о которых говорим, пребывают у самого источника душевного здравия, а между тем не только живут в мерзости разврата, но и посевают его среди добрых».[39] В видах устранения неблагоприятных слухов о них девы приказывали ежедневно приходить к себе повивальным бабкам, чтобы свидетельствовать их и удостоверять, что они остаются нерастленными. Чуть ли не было это каким-нибудь церковным правилом. Не все, однако же, соглашались на такой позорный осмотр: одни соглашались, а другие решительно нет. Златоуст замечает, что иногда случалось, что такие девы становились, однако, матерями.[40] По свидетельству Златоуста, в среде сожительствующих, распространен был довольно странный обычай, по которому женщина не принимала наедине у себя других женщин, а мужчина — посторонних мужчин.[41] Так было на Востоке, в Константинополе, то же было в конце Iv века на Западе, в Риме. Об этом находим свидетельство у Иеронима. Этот церковный учитель, изобличая различные беспорядки в римском клире, между прочим вооружается и против сожития с субинтродуктами. Он называет это явление «язвой церкви», девственниц подобного рода «женами без брака». «Пребывают мужчина и женщина в одном доме, — пишет Иероним, — в одной спальне, часто на одной постели». Предлогом такого сожительства поставлялось «духовное утешение».[42]

Церковь, как мы видели, принимала меры в борьбе с этим злом,[43] но проходит немало времени, прежде чем оно было искоренено. На Востоке зло встречалось даже в vI веке. Существует одна новелла Юстиниана, которой, подобно третьему правилу I Вселенского собора, воспрещалось холостым и вдовым священникам, диаконам и иподиаконам держать у себя в доме подозрительных женщин.[44] Нужно полагать, что новелла имела свой raison d’etre. На Западе сожитие с субинтродуктами встречаем даже в IX веке.[45] К искоренению этого обычая на Востоке послужило то, что ввелось в обыкновение, чтобы клирики вступали в брак еще до посвящения в духовный сан. А на Западе обычай держать субинтродукт перешел в простой конкубинат.

Оканчивая нашу слишком затянувшуюся речь, вызванную анализом определения собора Антиохийского III века по поводу Павла Самосатского и его нравственного характера, мы должны заметить еще, что соборное определение, осуждающее Павла Самосатского за различные преступления и заблуждения, дает знать, что и подчиненное ему духовенство в антиохийском округе вело жизнь далеко небезукоризненную[46]».

(А.П. Лебедев, «Духовенство Древней Вселенской Церкви», отд.3, гл.3).

 ***

«Картину нравственного состояния духовенства первой половины v века в значительной степени пополняет для нас очень важный документ: акты Халкидонского собора. Здесь рассматривалось два очень замечательных дела: патриарха Александрийского Диоскора и митрополита Эдесского Ивы… На соборе возводились на Диоскора всевозможные преступления… Обвинители еще рассказывали самые невероятные вещи о распутстве патриарха. «Весьма часто бесстыдные женщины, по словам обвинителей, открыто веселились с ним в епископии и в его бане — особенно одна, по имени Пансофия, которую знала вся Александрия»[47].

Что касается Ивы, митрополита Эдесского, то и против него на соборе Халкидонском представлены были многие тяжкие обвинения. Прежде всего он изображается не меньшим корыстолюбцем, чем Диоскор… Пресвитеры в его клире были самой зазорной нравственности. В особенности дурен был его племянник Даниил, епископ одного города Эдесской митрополии. Это был человек беспорядочный и распутный, который, нимало не скрываясь, часто приходил в Эдессу к одной незамужней женщине, Холлое, брал ее с собой и, бродяжничая, предавался с ней разврату. К немалому соблазну для церкви, этой же своей любовнице Даниил завещал отдать по его смерти все его богатое имущество, составившееся путем святотатства и проч.[48].

Для характеристики нравственного состояния духовенства первой половины v века имеют большую цену письма св. Исидора Пелусиота, этого подвижника, родом из Александрии, проводившего подвижническую жизнь близ небольшого египетского города Пелузии. Его письма в ярких и живых чертах изображают жизнь духовенства небольшой и малоизвестной Пелузийской церкви. Рядом со светлыми чертами в нравственном положении духовенства этой церкви он указывает и в высшей степени мрачные черты. Несмотря на то, что письма св. Исидора касаются небольшой, малоизвестной провинциальной церкви, сведения, сообщаемые ими, повторяем, очень важны. Потому что, если духовенство ничтожного городка и то было весьма низко в нравственном отношении, то без сомнения еще хуже было оно в больших городах: известно, что порча нравов бывает всегда значительнее в столицах и в больших городах, чем в селах и городках. По изображению св. Исидора, как пелузийский епископ, так и подведомственные ему пресвитеры были одинаково порочны. Епископа Пелузийского Исидор упрекает в том, что «он предается похоти, гневу, непозволенной любви и готов делать все, только бы проводить жизнь вопреки божественному закону». Этого же епископа Исидор укоряет за то, что он, «захватив епископское достоинство, церковные должности раздает своей родне, что он незаконно распоряжается церковным имуществом, присваивает себе достояние бедных, вводит в клир скопцов, людей женоподобных»[49].

Пресвитеры церкви Пелузийской много превосходили епископа своим неблагоповедением. Они составили компанию, целью которой было превесело и порочно проводить жизнь. Во главе этой компании стоял пресвитер Зосима, коновод других пресвитеров. Св. Исидор часто и в особенно ярких чертах описывает дурную жизнь этого Зосимы. Он проводил время в пьянстве, так что, пьянствуя, по словам Исидора, терял ум.Несмотря на свое невежество, он был отъявленным гордецом. Он ходил, подняв[50] высоко брови, надменно загибал голову, ступал на носок — по замечанию Исидора[51]. Исидор приписывает ему и его товарищам даже противоестественные пороки. По словам Исидора, компания пресвитеров, под руководством Зосимы «извратила не только божественные, но и естественные законы, ибо предаваясь бесчинству, вопреки законного естества, они неистовствовали друг на друга»[52]. При одном случае Исидор сразу приписывает все пороки Зосиме, называет его «хранилищем порока, сокровищницею бесстыдства»; «ибо, — замечает Исидор, — иные жестоки, но целомудренны, корыстолюбивы, но скромны, распутны, но кротки, а ты, Зосима, преуспеваешь во всем»[53].

Из числа лиц пресвитерского сана, проводивших жизнь подобно Зосиме, особенно выделяется Мартиниан. Он, по словам Исидора, обвинялся в волшебстве, в срамных и гнусных грехах; специальностью его была спекуляция…[54].

Для большей ясности в понимании тех примеров, какие приведены нами раньше, надлежит еще заметить следующее: клирики жили или одиночками, а таких было большинство, или же они жили коммунарно, общежительно: пресвитеры, дьяконы и прочий клир данной церкви, особенно немноголюдной, жили вместе; нередко и сам епископ жил с ними же. Что некоторые священники и другие клирики иногда жили одиночками, это и доказывать нет надобности. Что же касается коммунарной жизни духовенства, в конвиктах, то не мешает привести несколько примеров, так как самый факт совокупной жизни духовенства мало известен в науке. В одном каноническом послании (прав. 89) Василий Великий говорил, что в его округе, во многих местах, пресвитеры, дьяконы и другие клирики, из которых потом выбирались кандидаты на священство, жили вместе, так что священники и дьяконы могли хорошо знать жизнь кандидатов на священство и рекомендовать их епископу. У церковного историка v века Созомена есть указание на одну египетскую церковь (Ринокурурскую), где, по его словам, тамошние клирики имели все общее — и жилище, и стол (vI, 31). На то же указывают сообщенные уже нами сведения о клире в Иппоне, при Августине, и в Пелузии, при св. Исидоре Пелусиоте. Само собой понятно, что в общежитии жили только клирики неженатые, а так как подобные общежития встречались нередко в церкви того времени, то ясно, что холостых клириков тогда было довольно много. Жили ли клирики одиночками или общежитиями — в том и другом случае в их среде находили себе место разного рода пороки, но состав пороков был у них неодинаков. Одиночки заводили себе так называемых «возлюбленных сестер», почти на положении конкубин (сожительниц), тогда как в общежитии поступать так было неудобно; те же одиночки-клирики делались корыстолюбивы, ведь нужно было кормить, одевать и холить их «возлюбленных сестер»; у них, одиночек, развивались мирские интересы, неодобрительное пристрастие к хозяйству, купле, продаже и т. д. Напротив, другого рода нравственные недостатки развивались в среде клириков-коммунаров. Так как им невозможно было иметь ни жены, ни конкубины (точнее, субинтродукты), то среди них появлялись противоестественные грехи, как это было, например, в Пелузии…[55].

Один из германских соборов vIII века указывает на распространение прелюбодеяния и других плотских пороков в духовенстве: дьяконы имели по 4 и 5 конкубин, и это однако не мешало им восходить к высшим достоинствам — до епископства включительно, достигнув которого они оставались по-прежнему порочными. Другие епископы были пьяницами, развратниками, страстными любителями охоты[56]».

(А.П. Лебедев, «Духовенство Древней Вселенской Церкви», отд.3, гл.4).

II. Правила Православной Церкви с толкованиями еп.Никодима (Милоша) (1911г), (выдержки).

Правило 6, Пято-шестого Вселенского собора (Трулльского)

Понеже речено в Апостольских правилах, яко из производимых в клир безбрачных, токмо чтецы и певцы могут вступати в брак: то и мы, соблюдая cие, определяем: да отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеет позволения, по совершении над ними рукоположения, вступати в брачное сожительство: аще же дерзнет cие учинити, да будет извержен. Но аще кто из поступающих в клир восхощет сочетаться с женою, по закону брака: таковый да творит cиe прежде рукоположения во иподиакона, или в диакона, или во пресвитера.

Из толкования на прав.6, Шестого Вселенского собора:

«Воспрещение брака овдовевшим пресвитерам, диаконам и иподиаконам, предписываемое этим 6-м правилом, не могло быть усвоено всей восточной церковью в течение целого ряда веков. Матфей Властарь приводит в своей Синтагме новеллу Льва Мудрого (886г.), в которой говорится, что в восточной церкви разрешалось неженатым лицам, принявшим рукоположение, вступать в брак в течение десяти лет (εντоς δεκαετίας) после рукоположения. Еще в XII веке константинопольский патриарх Марк ставил Вальсамону вопрос: могут ли диаконы и иподиаконы вступать в законный брак. В XIII веке в коринфской церкви было много приходских священников-второбрачников, которые, именно будучи священниками, овдовели и потом второй раз женились. Это никому не бросалось в глаза, и в этом никто ничего зазорного не находил, пока один из подобных священников не впал в прелюбодеяние и не причинил соблазна…

После этого и в восточной церкви утвердилась теперешняя практика, по которой пресвитеры и диаконы не могут больше вступать в брак после рукоположения; однако, от этой практики отступали в отношении иподиакона, так что ныне почти никто не смущается, если овдовевший иподиакон вступит в брак снова» (Толкование на прав.6, Шестого Вселенского собора, «Правила Православной Церкви с толкованиями еп.Никодима (Милоша)», т.1, изд.1912г).

Правило 13, Пято-шестого Вселенского собора (Трулльского)

«Понеже мы уведали, что в римской церкви, в виде правила, предано, чтобы те, которые имеют быти удостоены рукоположения во диакона, или пресвитера, обязывались не сообщаться более со своими женами: то мы, последуя древнему правилу апостольского благоустройства и порядка, соизволяем, чтобы сожитие свяшеннослужителей по закону и впредь пребыло ненарушимым, отнюдь не расторгая союза их с женами, и не лишая их взаимного в приличное время соединения. И так, если кто явится достойным рукоположения в иподиакона, или во диакона, или во пресвитера, таковому отнюдь да не будет препятствием к возведению на таковую степень сожитие с законною супругою; и от него во время поставления да не требуется обязательства в том, что он удержится от законного сообщения с женою своею, дабы мы не были принуждены сим образом оскорбить Богом установленный, и Им в его пришествии благословенный брак. Ибо глас евангелия вопиет: что Бог сочетал, того человек да не разлучает. (Мф. 19:6). И апостол учит: брак честен, и ложе нескверно (Евр. 13:4). Такожде: Соединен ли ты с женой? не ищи развода (1 Кор. 7:27). Знаем же, что и в Карфагене собравшиеся, имея попечение о чистоте жизни священнослужителей, положили, чтобы иподиаконы, прикасающиеся священным таинствам, и диаконы, и пресвитеры, в свои урочные времена, воздерживалися от сожительниц своих. Таким образом, и от апостолов преданное, и от самой древности соблюдаемое, и мы подобно да сохраним, зная время всякой вещи, и наиболее поста и молитвы. Ибо предстоящим алтарю, в то время, когда приступают к святыне, подобает быть воздержными во всем, да возмогут получить от Бога в простоте просимое. Если же кто, поступая вопреки апостольским правилам, дерзнет кого-либо из священных, то есть, пресвитеров, или диаконов, или иподиаконов, лишать союза и общения с законною женою: да будет извержен. Подобно если кто, пресвитер, или диакон, под видом благоговения, изгонит жену свою: да будет отлучен от священнослужения, а пребывая непреклонным, да будет извержен».

Из толкования на прав.13, Шестого Вселенского собора:

Это одно из тех правил, которое, между прочим, дало повод римско-католическим богословам и канонистам говорить против Трулльского Собора вообще и высказать по адресу православной церкви много жестокого и оскорбительного. Из-за этого правила кардинал Гумберт второй половины XI века назвал православную церковь, ни более, ни менее, как еретической, зараженной николаитской ересью, хотя это правило и находится в римско-католическом Corpus juris canonici и хотя правила Трулльского Собора признаны и римскими папами. Это правило говорит о целибате в римско-католической церкви и порицает его, как противоречащий древнему правилу апостольского устройства и чина (τψ άρχαίω κανόνι τής αποστολικής ακριβείας καί τάξεως, antiquo canoni apostolicae perfectionis ordinisque); вот источник той ненависти против этого правила, равно и против собора, издавшего оное, со стороны римско-католических богословов и канонистов. Ненависть неосновательная, как сейчас увидим.

Отцы Трулльского Собора этим правилом подтверждают канонические предписания, изданные в прежние времена о браке священников, предписания, долженствующие иметь в церкви силу закона, в частности же подтверждают то, что предписано 5-м и 26-м Апостольскими правилами и 3-м пр. I Всел. Собора, о которых была речь выше (ср. и параллельные правила). Оно предписывает как непреложный для всех времен и для всей церкви закон: 1) первый законный брак не служит препятствием к вступлению в священники, 2) от женатых, желающих вступить в священнический чин, не требуется разлучения от законной супруги ни до, ни после рукоположения, и 3) подвергается отлучению от священнодействия, а при упорстве и извергается из чина каждый, кто под видом благоговения изгоняет от себя свою законную жену; точно также подвергается извержению и тот, кто заставляет священное лицо разлучиться со своей законной женой. Этот закон издали отцы Трулльского Собора для пресвитеров, диаконов и иподиаконов, подобно тому, как для епископов по тому же вопросу издали закон в своем 12-м правиле. Подтверждая этим (13) правилом предписания Карфагенского Собора, заключающиеся в 3-м, 4-м и 25-м правилах оного, о плотском воздержании священных лиц, отцы Трулльского Собора предписывают, чтобы иподиаконы, диаконы и пресвитеры, как женатые, воздерживались от общения со своими женами в определенные времена (κατά τούς ίδιους όρους, propriis terminis), a именно, когда приступают к святыне, ибо тогда они должны быть во всем воздержными (έγκρατείς έν πάσιν, omnino continentes).

Поводом к изданию этого правила послужило, как в самом правиле указано, то, что отцы собора узнали, что в римской церкви стало правилом, что кандидаты в диаконы и пресвитеры должны давать до рукоположения обязательство, что больше не будут иметь общения со своими женами, следовательно, станут безбрачными.

В римской и вообще во всей западной церкви в течение первых трех веков христианства по отношению к браку священных лиц господствовали такие же порядки, как и в восточной церкви. О целибате священных лиц, т.е. что они должны быть безусловно безбрачными, нет и следа в истории первых трех веков западной церкви. Только в Iv веке начинает выдвигаться на поместных соборах запада мысль о целибате(безбрачии), под влиянием аскетического направления, господствовавшего в то время в церкви вообще, вследствие исторических обстоятельств, вызванных эпохой гонений. Впервые мысль эта выдвинута была на соборе в Эльвире (в Испании) в 306 году: 33-м правилом этого собора воспрещается принадлежащим к клиру, под угрозой низложения, иметь жену и детей. Это — первое распоряжение о целибате. Второе издано было в Арле (Арелате, в Галлии) в 314 году: 29-м правилом этого собора воспрещается, под угрозой низложения, то же самое епископам, пресвитерам и диаконам. Рим долгое время не высказывал своего мнения об этом и только в 385 году, когда римская церковь, как самая старшая на западе, стала расширять свое влияние по всему западу и выдвигать свое старейшинское значение, папа Сириций усваивает мысль Эльвирского Собора, рассчитывая на безбрачное духовенство, как на надежное орудие для осуществления папских стремлений к господству повсюду, и издает строгое распоряжение против женатых священных лиц: “Узнали мы, — говорит папа, — что многие священники Христовы и левиты, спустя долгое время после посвящения, имеют плод как от своих супруг, так даже и от нечистого сожительства, и такое свое преступление (crimen) защищают указанием, что и в Ветхом Завете священникам и служителям алтаря дано было право рождать (facultas generandi).” Далее, толкуя по-своему слова Моисея (Лев. 20:7), продолжает: “Так как некоторые, о которых говорим, впали в грех по неведению и раскаиваются в своем грехе, то мы их не лишаем нашего милосердия, но под условием обещания — быть воздержными, а разрешаем им оставаться до конца жизни в том звании, в каком были тогда, когда изобличены были во грехе, однако без права когда-либо получить повышение по службе. Α те, которые стараются извинить себя недозволенным правом, гарантированным яко бы древним законом, пусть знают, что они властью апостольского престола (apostolicae sedis auctoritate) низложены с той церковной степени, в которой недостойно были, так что больше не могут касаться святых тайн, коих лишились, предаваясь гнусным похотям. И так как эти примеры вынуждают нас предупредить то, что могло бы в будущем случиться, то пусть все знают, что если кто-либо из епископов, пресвитеров и диаконов в этом уличен будет (чего мы не желаем), такому загражден путь к нашему снисхождению, ибо ножом надлежит вырезывать язвы, на которые не могло действовать лекарство теплоты.” Как видно из слов папы Сириция, весьма многие (plurimi) из священнослужителей на западе жили в то время со своими законными женами и детей имели; и чтобы строгое распоряжение его, решительно противоречащее существующим каноническим предписаниям (Ап.5, Гангр.4), не вызвало волнений, он сглаживает несколько строгость тем, что разрешает покорившимся его распоряжению оставаться в клире, но без права быть возведенными в высшие иерархические степени; те, однако, которые не захотят покориться и удалить от себя детей своих и законную жену свою, уже подлежат всей строгости этого распоряжения папы. Бросается как-то очень в глаза, что папа законный брак священных лиц называет преступлением (crimen), и тех, кто ведет брачную жизнь, обозначает как людей преданных гнусным похотям (obscenis cupiditatibus), не делая никакого различия между законным браком и нечистым сожительством (turpis coitus), ибо вряд ли можно утверждать, что священник одинаково виноват перед законом, живет ли со своею законною женою, или с блудницею. Впрочем, и сам Сириций понимал, что он издает противоканоническое распоряжение, видно из того, что в этом распоряжении не ссылается ни на какое из существующих канонических предписаний о браке священнослужителей и не старается, как этого требует порядок, хоть сколько-нибудь согласовать эти предписания со своим распоряжением, а только выдвигает власть апостольского престола (apostolicae sedis auctoritatem), и на основании этой власти заповедует то, что ему хочется.

Строгие требования папы Сириция о целибате духовенства не нашли у ближайших преемников его той защиты, какую хотели бы представить в своих сочинениях в защиту целибата западные канонисты. Они называют четырех пап: Иннокентия I (402-417), Льва Великого (440-461), Пелагия II (578-590) и Григория Великого (590-604). Однако папы Иннокентий I и Лев Великий требуют лишь, чтобы брак священнослужителей был духовным, а не плотским; в частности же Лев Великий не требует, чтобы священнослужители удаляли от себя своих жен, а хочет только, чтобы они смотрели на них, как будто бы не имеют их (et quasi non habeant uxores, sic habere). В этом смысле говорит Пелагий II, требуя то же самое от иподиаконов. Α папа Григорий Великий категорически заявляет, что закон о целибате кажется ему строгим и трудно осуществимым (durum atque incompetens mihi videtur); однако и он энергично рекомендует священнослужителям соблюдать воздержание, не требуя, впрочем, от них, чтобы удаляли от себя жен своих. И все-таки строгое направление Сириция относительно целибата все больше и больше завоевывало почву, особенно же после Григория Великого, а именно, при папах Феодоре I (642-649) и Мартине I (649-658), известных своей ревностью о распространении примата римского епископа над всей церковью и стремлением к централизации всей духовной власти в своих руках. Между тем Испания и Галлия, выдвинувшие впервые на своих соборах в начале Iv века мысль о целибате, продолжали действовать в том же направлении и в следующие три века, чем содействовали распространению и утверждению на западе этой идеи.

В интересах сохранения во всей церкви апостольского предания и канонических предписаний вселенской церкви, как во всем прочем, так и в вопросе о браке священнослужителей, отцы Трулльского Собора обратили внимание на противоканоническую практику в этом отношении, которая начала господствовать в западной церкви, и стремясь авторитетом вселенского собора остановить ее, они издали это (13) правило. Что предписывает это трулльское правило, мы уже сказали. Издано оно в виду лиц, стремившихся к поступлению в священнический чин, которые, однако, не желали или не могли быть безбрачными. Из сопоставления предписаний этого правила с предписаниями 6-го правила того же собора о том, что вступивший безбрачным в клир (начиная с иподиакона и выше) не имеет права потом жениться, видно, что восточная церковь ни стала в решительное противоречие с римской церковью, стремившейся обязать всех священнослужителей к безбрачию, ни предписывает, в противоположность Западной церкви, чтобы все пресвитеры и диаконы были женатыми. Между этими крайностями она избрала средний путь. Она установила, что и безбрачные могут вступить в священнический чин, но после рукоположения не могут уже жениться; если же кто-либо желает жить в браке и в тоже время поступить в священнический чин, она не принуждает его отречься от брака, а разрешает ему жениться, однако, только до рукоположения. Каждому предоставлено выбирать тο, что ему по сердцу, к чему призван, к брачной жизни, или к безбрачию, однако выбор этот ограничен сроком до рукоположения.

Римско-католические богословы и канонисты, восставая против этого (13) правила Трулльского Собора и защищая целибат, утверждают, будто правило это противоречит известным правилам Карфагенского Собора, упоминаемым в этом трулльском правиле. Тут имеются в виду 3-е и 4-е правила Карфагенского Собора, трактующие о воздержании священнослужителей; римо-католики утверждают, будто эти правила предписывают целибат. Между тем 3-е правило предписывает вообще священнослужителям во всем воздержность (έγκρατείς έν πάσιν, in omnibus continentes). Однако, как воздержание в пище и питии не заключается в том, чтобы отнюдь не есть и не пить, так и воздержание от жены не должно означать непременно обет девства; воздержание может соблюдаться и в браке, о чем нередко говорят отцы церкви, когда трактуют о чистоте брака. 4-е правило, в свою очередь, предписывает, чтобы все, охраняющие алтарь и служащие ему, воздерживались от жен (γυναικών άπέχονται, а foeminis abstineant), причем связывает это с понятием о нравственной чистоте (σωφροσύνη, temperantia); однако, нравственная чистота и безбрачие не одно и то же, так как нравственную чистоту обязаны соблюдать и живущие в браке, как и безбрачные. То же самое нужно сказать и о 25-м правиле Карфагенского Собора, которое говорит о том же предмете. Впрочем, чтобы точно понять смысл термина “воздержание”, о котором говорят вышеупомянутые правила Карфагенского Собора, достаточно посмотреть, что говорят прочие правила того же собора, и тотчас станет ясным, что здесь о целибате нет и речи. Если бы отцы Карфагенского Собора хотели установить целибат для всех священнослужителей, то на что нужно было предписание 15-го правила тех же карфагенских отцов, что дети священнослужителей не должны посещать мирских зрелищ? Или же предписание 30-го правила, что дети священнослужителей не должны вступать в брак с еретиками? В своих толкованиях этих и подобных им правил Карфагенского Собора мы говорим обо всем этом подробнее. Трулльский Собор имел в виду предписания Карфагенского Собора, почему он именно и касается их в этом правиле, дабы эти предписания не были поняты превратно. Из слов правила, где приведены эти предписания Карфагенского Собора, ясно видна и правильно истолкованная мысль карфагенских отцов, а именно: нравственную чистоту обязаны безусловно соблюдать все священнослужители, воздержание же от брачного ложа предписывается этим лицам только в определенные времена (κατά τούς ίδίους όρους), т.е., когда приготовляются приносить святую жертву; не предписывается, следовательно, постоянное воздержание от общения со своими законными женами, или целибат в римско-католическом смысле, а только воздержание, когда подлежащий священнослужитель приготовляется совершать службу. Α что в этом именно смысле надлежит понимать указанные предписания Карфагенского Собора о воздержании, кроме всего прочего, свидетельствует еще и то, что африканские епископы, присутствовавшие на Трулльском Соборе, не только не возражали против понимания трулльскими отцами упомянутых предписаний, но и подписали все канонические определения собора, и согласно этим определениям управляли своими церквами.

Надо было надеяться, что голос вселенской церкви в вопросе о браке священнослужителей, т.е. предписание этого правила Трулльского Собора, охладит пыл защитников целибата на западе. И в самом деле, вначале стали, по крайней мере, в Риме, иначе думать об этом и оставлять теорию Сириция о безусловном целибате (безбрачии). Папа Сергий (687-701), делегаты которого присутствовали на Трулльском Соборе, затем Иоанн vII (705-707), в своих признаниях вселенского значения за Трулльским Собором, свидетельствовали тем самым и свою покорность изданным этим собором правилам и, согласно предписанию этого (13) правила, предоставляли всем священнослужителям, в отношении брака, ту свободу, которая утверждена была Апостольскими правилами и теперь торжественно провозглашена была в трулльских правилах. Но, к сожалению, это направление недолго продолжалось. Политические обстоятельства, которые начали возвышать римских пап на ступень светских государей, и стремление иметь в священнослужителях свободных людей, не связанных никакими семейными узами и готовых всегда встать на защиту папства, далее, стремление испанских и галльских епископов и их соборов сохранить в вопросе о браке священнослужителей то направление, которое ими выдвинуто было в прошлые века, — все это сделало то, что дела по этому вопросу стали возвращаться в прежнее положение. Папа Захария (741-752) вернулся снова к приемам папы Сириция. На Римском Соборе 743 года выдвинуто снова прежнее предписание, по которому священнослужители не должны иметь жен; четыре года спустя, по просьбе Пипина, папа Захария посылает в Галлию 27 capitula о церковном устройстве, и в 11 cupitulum издает предписание о необходимости для священнослужителей целибата. После Захарии ведется дело систематически в этом направлении. Однако, как прежде, так и теперь проведение строгого закона о целибате в жизнь шло с большим трудом. И, несмотря на многочисленные предписания в этом отношении и угрозы каноническими взысканиями, мы все же в XI веке встречаем множество женатых не только пресвитеров и диаконов, но даже и епископов, и притом не в одних лишь западных провинциях, а и в самом Риме. Это сильно раздражало римских пап, и тем более, чем сильнее они проникались мыслью о всеобщем владычестве своем над всеми в мире. О папе Николае II (1059-1061) история повествует, что он воспретил народу слушать литургию, которую совершает женатый священник, чем естественно вызвал волнение в народе. Хорошо известный по своим абсолютистическим идеям папизма Григорий vII выразил, со своей точки зрения, настоящий довод, для чего нужен целибат священнослужителей, когда сказал: “Не может церковь освободиться от рабства мирянам, раз клирики не освободятся от жен (Νοn liberari potest ecclesia a servitute laicorum, nisi liberentur clerici ab uxoribus),” почему строгим предписанием 1074 года воспретил кому бы то ни было из священнослужителей иметь жену, мирянам же — исповедоваться и приобщаться у женатых священников, угрожая в противном случае анафемой. Однако, что все это не помогло ввести на западе целибат, свидетельством служит множество соборов, которые собирались с XII до половины XvI веков, между прочим, вследствие того, что священнослужители не хотели признать законность целибата; даже и в XvI веке мы находим множество священнослужителей всех степеней, живущих в браке со своими женами и считающих брак свой совершенно каноническим делом. Наконец, с трудом удалось Тридентскому Собору (1562 г.) провозгласить всеобщим законом, для всей римско-католической церкви, что никто из священнослужителей не должен быть женатым, под угрозой анафемы.

Оставляя в стороне неканоничность принудительного целибата для духовенства, достаточно было бы одного факта борьбы, которая велась на западе в течение двенадцати веков (с Iv по XvI) против целибата, для того, чтобы видеть всю основательность и законность предписания этого (13) правила Трулльского Собора, понять равно и то, сколько оснований имели отцы собора осудить обычай римской церкви, получивший еще в их время достаточное распространение. Закон римско-католической церкви о принудительном целибате был несколько раз и впоследствии предметом спора между римо-католиками и православными и во многом способствовал разделению церквей. Уже в самом начале спора между двумя церквами выдвинут был вопрос о браке священнослужителей.

Римские миссионеры, которые посланы были в IX веке в Болгарию отвратить болгар от константинопольской церкви, учили их, между прочим, гнушаться православных священников, так как они женаты, почему их церковное служение не может быть законным и Богу угодным. В своем окружном послании к восточным архиепископам патриарх Фотий строго осудил учение римских миссионеров, которым они отвращают народ от истинного благочестия. То же самое повторилось и в XI веке, во время константинопольского патриарха Михаила Керуллария и римского папы Льва IX, когда известный кардинал Гумберт, в ответ студитскому монаху Никите, восставшему на защиту учения православной церкви против римских новшеств, обозвал православную церковь николаитским еретическим обществом. Не прав, впрочем, этот Гумберт, как и все прочие римские богословы и канонисты, из всех сил защищающие целибат (безбрачие) духовенства и старающиеся доказать, что целибат — единственное состояние, отвечающее возвышенности священнического служения, и что, наоборот, брачная жизнь священника оскверняет, якобы, этот чин, — неправы, повторяем, они, так как тем самым осуждают и тех пап, которые и после Тридентского Собора разрешали подлежащим священным лицам жить в браке и после рукоположения. Здесь имеем в виду так называемых униатских священников, которым папа Бенедикт XIv дозволяет оставаться беспрепятственно женатыми, так как священнический брак, говорит названный папа, римская церковь не запрещает (romana non prohibet ecclesia)» («Правила Православной Церкви с толкованиями еп.Никодима (Милоша)», т.1, изд.1911г).

III. Профессор В. В. Болотов, «Лекции по истории древней церкви» (1907г), (выдержки).

«В латинской церкви уже и в древний период довольно широко распространены были ригористические взгляды, которые нашли в монтанизме свое крайнее выражение. На соборе Эльвирском 306г. постановлено было: угодно предписать епископам, пресвитерам и диаконам и всем занимающим церковные должности клирикам,— вовсе воздерживаться от своих жен. Это требование имело, разумеется, только местное значение.

Но в 325г. на соборе Никейском сделана была попытка распространить его обязательность и на всю церковь. Предполагают с вероятностью, что представление в этом смысле сделано было Осием Кордубским, присутствовавшим и на соборе Эльвирском. По-видимому, многие склонялись в его пользу (у Созомена сказано: прочие, οι άλλοι, одобрили предложение). Но против него высказался человек, который и как исповедник, и как подвижник пользовался высоким уважением. Это был Пафнутий, епископ из верхней Фиваиды. Его голос имел тем больше веса, что сам строгий девственник, Пафнутий свободен был от всяких подозрений, что он руководится какими-нибудь эгоистическими мотивами. Он высказался в том смысле, что апостол и брак называет честным (Евр. XIII, 4), что, следовательно, нет побуждений требовать от всех [безбрачия], возложив на всех то иго, которое с честью могут нести только немногие, можно принести вместо пользы только вред церкви, подвергнув опасным искушениям, если не самих священных лиц, то жен их. Мнение Пафнутия восторжествовало, и по-прежнему свободному усмотрению поставляемых предоставлен был выбор между брачной и безбрачной жизнью [soz.I,23].

Однако такому порядку вещей на западе положен был конец весьма скоро. В ответ на вопросы испанского епископа Гимерия таррагонского римский епископ Сириций издал в 385 году декретальное послание, которое легло в основу всех последующих предписаний относительно целибата духовных лиц. В своем послании папа Сириций оплакивает, как величайшее бедствие, упадок церковной дисциплины в Испании, выразившийся в том, что весьма многие священники и диаконы после поставления продолжают жить со своими женами и рождают детей. “Кто даст голове моей воду и глазам моим – источник слез! я плакал бы день и ночь о пораженных народа моего” (Иерем. IX, 1). Аргументация, направленная против брачной жизни духовенства, составляет довольно яркую характеристику того, как невысоко было христианское разумение римского первосвятителя. Он выводит обязательность целибата из повеления закона: будьте святы, потому что и я свят Господь Бог ваш (Лев. IX, 2), и отклоняет ссылку на то, что брак дозволен священникам в ветхом завете, предположением, что это допущено было потому, что тогда священники происходили из одного колена. Далее — Жених церкви есть Христос, Он освятил церковь, да представит ее — не имеющею скверны или порока (Ефес.v,27); живущие по плоти Богу угодить не могут (Рим.vIII,8); разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (1Кор.III,16) (как будто это сказано только о телах духовных лиц). Он объявляет всех непослушных низложенными властью апостольского престола, так что они никогда не должны касаться св. Тайн, которых они себя лишили. “На будущее время, если найдется (чего не желаем) такой епископ, пресвитер или диакон, пусть он знает, что теперь мы заключили ему доступ к снисхождению, потому что железом необходимо вырезать те раны, которые не поддаются целебному действию смягчающих средств”.

Иннокентий I в трех посланиях (Максиму и Северу брутийским, Exsuperio Tolosano 405 и victricio Rotomagensi 404) повторил decretum Сириция и его аргументацию, дополнив ее таким доказательством, которое более всего говорит против целибата (безбрачия): с какой совестью могут женатые священники слышать слова апостола: “чистым все чисто, а для оскверненных и неверных нет ничего чистого” (Тит. I, 15). [Карфагенский собор 419г. объявил безбрачие обязательным и для иподиаконов. Лев I подтвердил это постановление].

Соборы в Галлии, Испании, Италии и Африке последовали декрету римского престола. Можно отметить тот факт, что эти предписания повторяются довольно часто,— что ясно показывает, что нарушения папского предписания повторяются. Равным образом характерно то, что в 535г. собор Клермонский, духовных, которые продолжают жить с своими женами, навсегда лишает их сана, а собор 461г., Турский, клирикам, продолжающим жить в браке, запрещает только совершение литургии и лишает их права на высшие церковные степени. Такое смягчение строгого декрета папы показывает, как многочисленны были его нарушители.

На востоке обязательный целибат не привился. Как обычай, он появился прежде всего (для епископов) в церковной области, сопредельной с Римом и зависящей от него — в Фессалии, Македонии и Ахаии. Там клирика за продолжение брачной жизни низлагали. В Фессалии целибат введен был (до 445г.) по частному поводу при поставлении в епископа триккского Илиодора, автора эротических стихотворений [socr. v, 22]. Но на востоке всякий [находящийся в клире, даже епископы, мог воздерживаться от брака добровольно, а не в силу обязательного закона. Ибо многие во время епископства имели законных детей. Григорий Богослов родился уже тогда, когда отец его (свт.Григорий Назианзин) был епископом. Святитель Григорий Нисский, как полагают, тоже вел жизнь брачную. Но особенно громкую известность в этом отношении получил Синесий Птолемаидский. При своем поставлении в епископа он прямо заявил, что не может отказаться от некоторых воззрений догматического характера и от своей жены: “Бог, закон и священная рука Феофила дали мне жену. И теперь я прямо и открыто перед всеми заявляю, что я не хочу ни разлучаться с нею, ни жить с нею тайком, как будто в непозволенной связи. Первое противно благочестию, второе — законам; но я желаю иметь от нее много прекрасных детей”. Синесий был поставлен в епископа…

Таким образом, на западе в силу догматических оснований, на востоке по обычаю, число лиц, отказывавшихся от супружества при вступлении в клир, становилось все более и более значительным, так что император Юстиниан стал уже требовать от епископов, чтобы они выбирались из лиц, не бывших даже женатыми, не имевших и не имеющих детей, руководясь тем соображением, что епископ будет иметь в таком случае меньше родственников и, следовательно, в своей должности будет менее пристрастным. Так как, однако, такое требование естественно суживало круг кандидатов на епископские места, что, без сомнения, не могло оставаться без влияния и на достоинство избираемых лиц, то Трулльский собор 692г. признал обязательной безбрачную жизнь только уже в сане епископском. Собор этот решительно высказался против целибата священников и диаконов, причем отцы собора заявили, что они, при установлении безбрачия епископов, выходят отнюдь не из догматических воззрений, но, напротив, помнят апостольское правило, запрещающее епископу изгонять жену, и только по обстоятельствам времени находят более удобным запретить епископу брак, оставляя брачную жизнь священникам и диаконам ввиду того, что епископы своей брачной жизнью стали служить для многих соблазном [прав. 12, 13].

Из того факта, что безбрачие входило в круг тогдашнего клира, не следует еще, чтобы этим отрицалась его семейная жизнь. Со всей положительностью в этом смысле высказалась западная церковь, требуя воздержания от брака и признавая навсегда нерушимым раз уже заключенный брак. В этом смысле и был издан в 420г. Гонорием закон, продиктованный кем-либо из западных епископов, в силу которого уже самое уважение к целомудрию стояло за семейную жизнь епископов; такие женщины, как целомудренные жены епископов, вполне достойны быть женами их, ибо своим поведением они дали возможность мужьям достичь степеней церковных. Лев I писал епископу Рустику, чтобы принявший священный сан не расходился со своей женой, но в то же время жил так, как будто бы ее не имел вовсе, чтобы супружество из плотского переходило в духовное. Таким образом, фактически брак как бы расторгался, но супружеская любовь оставалась в полной силе. И подобные примеры действительно были. Так, у свт. Павлина Ноланского была супруга Терезия; он называл ее сестрой, она его — братом. В подобных же отношениях к супруге находился Сальвиан, пресвитер марсельский. Этот обычай продолжался и в IX веке. На одном монументе в великолепной надписи, при входе в церковь, читались строфы: “Здесь погребено тело благостнейшей Феодоры епископы”. Эта надпись сделана епископом римским Пасхалием. Очевидно, Пасхалий был сын лица, которое было епископом, и его мать получила титул епископы.

Практика восточной церкви получила другое направление, как это видно из того факта, что Нонна жила в супружестве при отце Григория Богослова, и других подобных. Но со времени Трулльского собора 692г. определено, что, раз введено безбрачие епископа, жены лиц, произведенных во епископы, должны поселиться в какой-либо удаленный монастырь. А от мужа они должны были получать “попечение” — πρόνοια, τ. е. содержание.

Впрочем, к жизни это правило не особенно привилось. И случаи, [когда жены оставались при мужьях, сделавшихся епископами], вопреки этому правилу, продолжались до конца XII века. В сентябре 1186г. Исаак Ангел издал новеллу, вызванную жалобой епископа кизикского, подтверждающую тот факт, что у многих епископов в домах жили жены, и так как епископские жалобы опирались на постановление Трулльского собора, то необходимо было сделать распоряжение, чтобы жены лиц, принявших епископскую хиротонию, были постригаемы в монастыри. В противном случае епископа ждет лишение сана; а на будущее время пострижение жен должно предшествовать самой хиротонии их мужей.

Из тех же основных понятий исходило запрещение поставлять на священные должности двубрачных. Епископ должен быть мужем одной жены, пишет ап.Павел к Тимофею (1 посл. III, 2; 12: диакон) и Титу (1,6). Второй брак всегда рассматривался как нечто нежелательное, почти предосудительное. В словах Амвросия: мы не запрещаем вступать во второй брак, но и не советуем (поп prohibemus secundas nuptias, sed поп suademus), нужно видеть верное выражение воззрения церкви. Неудивительно поэтому, что с самых древних времен двубрачие в обоих его видах — как bigamia vera successiva, т. е. последовательная женитьба на двух женах, так и bigamia interpretativa — женитьба на женщине, которая может быть рассматриваема как двубрачная,— считалось препятствием к получению священного сана (Апост. пр. 17, 18).

Но так как в основе этой практики скрывалось только требование, чтобы священные лица отличались воздержностью, то епископы с воззрениями более свободными позволяли себе отклонение от буквы правила. В свое время Тертуллиан, в духе того ригоризма, который развился в нем под влиянием монтанства, считавший с двубрачием несовместным совершение таинств крещения и евхаристии (digamus tinguis, digamus offers? Quot enim et bigami praesident apud vos insultantes utique apostolo?), ставит православным того времени (начало III века) в упрек, что у них немало было предстоятелей из лиц двубрачных. Ипполит римский, бывший представителем ригористической партии римского клира, обвиняет римского епископа Каллиста за то, что он ставил в священники и епископы и таких, которые были женаты на двух, на трех женах. Эти исключения из общего правила, являющиеся иногда выражением свободного воззрения на букву закона, а иногда и просто упадка дисциплины, встречаются и в наш период. Римские епископы начиная с Сириция, начав борьбу против брачной жизни духовенства, должны были много раз повторять узаконения относительно двубрачных. В этого рода постановлениях и разъяснениях нуждались епископы таррагонский, руанский. Особенно любопытно декретальное послание папы Иннокентия I к епископам Македонии, из которого открывается, что, несмотря на прежние его циркулярные распоряжения, епископы македонские ставили в священные степени и двубрачных, особенно таких, которые женаты были в первый раз во время своего катехумената; что много было в клире священников, женатых на вдовах. Лев I упрекает епископов Мавретании за поставление в священные степени двубрачных.

В ту же эпоху Феодорит, епископ кирский, аскет, человек весьма строгих нравов, поставил двубрачного комита Иринея в епископа тирского. Когда по этому поводу возникли неблагоприятные толки (запрос от константинопольского клира), то Феодорит ссылался на то, что Ириней поставлен им по решению епископов финикийских, что рукоположил двубрачного он опираясь на существующие примеры: так, Александр антиохийский, с высокоуважаемым Акакием Верийским, рукоположил двубрачного Диогена, что блаженной памяти Праилий рукоположил Домнина кесарийского, что ввиду этих примеров Прокл константинопольский признал и одобрил (έπαινών) рукоположение Иринея, — факт, нужно прибавить, тем более веский, что для Прокла, давнего и жаркого противника Нестория, Ириней, верный друг Нестория, сопровождавший его даже в Ефес, ни в каком случае не мог быть persona grata, и, следовательно, согласие дано было независимо от каких-либо сторонних побуждений или личного пристрастия; наконец, первенствующие епископы понтийского диоцеза и все палестинские без всякого прекословия допустили поставление Иринея [epist.110].

Ограничения по вопросу о единобрачии шли параллельно с установившимися взглядами на целибат духовенства. Исходили обыкновенно из положения апостола, который требует, чтобы епископ был “одной жены муж” (I Тим. III, 2), и рассматривали факты, которые могли быть выставляемы, как антитезы этого положения. Епископ должен быть единобрачен. Но единобрачие понималось, во первых, как противоположность бигамии в истинном смысле слова, bigamia vera simultanea, как в Ветхом Завете, где муж мог иметь двух разом законных жен, и у римлян, где муж, кроме законной жены, имел еще наложниц, или когда, имея жену, муж жил с женщиной легкого поведения (meretrices), во-вторых, как противоположность bigamia vera succesiva, когда вдовец вступал в новый брак, и, в-третьих, bigamia interpretativa, когда лицо безбрачное вступало в брак с вдовой. — Относительно первого не могло быть разногласий: оно было отвергаемо даже тогдашними государственными законами. В отношении ко второму голоса делились. Одни настаивали на единобрачии в строгом смысле слова. Выразителем этого мнения является Златоуст. “Вступление в брак лица, лишившегося жены,— говорит он,— показывало бы неверность его к почившей, и кто мог бы доверить церковь лицу, оказавшемуся неверным в обыкновенных человеческих отношениях?” Некоторые полагали еще, что овдовевший до крещения и женившийся по принятии его может быть рассматриваем как лицо единобрачное, ибо крещение смывает прежние поступки, и жизнь его можно рассматривать лишь после момента крещения, т. е. начала христианской новой жизни. Впрочем, против такого мнения высказывались энергично представители западной церкви. Так, Иннокентий I в послании к Руфу, епископу фессалоникскому, говорит: “Жениться — преступление или нет? Если не преступление, то дело не касается крещения, так как крещение бывает во оставление грехов. В противном же случае брак незаконен, и дети — spuria”. На востоке взгляд Златоусту противоположный высказывался на bigamia successiva под защитой высокоавторитетной личности — Феодора Мопсуэстийского (хотя, нужно заметить, влияние его было несколько ограничено). Феодор Мопсуэстийский учил совсем не так, как Златоуст. Он говорил: “Если кто взял жену и жил с нею целомудренно и только с нею, и если, потеряв ее, женится на другой и станет жить с нею точно так же, то он не лишается этим узаконением Павла права на епископство. Разве лишиться жены есть дело произволения, а не случая? И смешно, если человек имевший двух жен, не может быть произведен во епископа, а имевший одну жену и несколько наложниц — может”. С течением времени понимание слов апостола было установлено во втором смысле (bigamia successiva) и определено не допускать двоебрачных, женатых во второй раз после смерти первой супруги, на должность клириков. Впоследствии из этого стремления соблюсти возможную чистоту духовенства явилось запрещение допускать в состав его лиц, женатых на вдовах (bigamia interpretativa), к каковым в западной церкви относились и невесты другого, на женщинах подозрительного поведения,— к последним причислены так называемые “позорищные” — актрисы. Жизнь, однако, брала свое и находила пути вопреки требованиям закона. Трулльский собор говорит, что в рядах клира были овдовевшие и женившиеся священники. Был назначен срок — 15 января 691г., до которого такие браки считались законными, а после которого священники, вступившие в брак, подвергались лишению сана (прав. 3).

Третье требование по отношению к брачной жизни духовенства состояло в том, чтобы лица, принявшие сан до вступления в брак, уже не вступали в него потом. В основе его лежит взгляд ап. Павла относительно нравственного совершенства пресвитеров. С точки зрения древней церкви это требование вполне естественно. Апостол изображает епископа как почтенного семьянина, опытного в нравственном руководстве, который это искусство обнаружил на своих детях (I Тим. III, 4:“хорошо управляющий домом своим”).Представляется, что епископ — лицо уже зрелого возраста, лет под 60, и вступать в брак человеку таких лет — дело предосудительное. Да и не может быть, чтобы он желал вступить в брак по принятии сана. Но практика, по которой требовалось, чтобы пресвитер был старцем и по возрасту, держалась недолго. Стали появляться люди, принимавшие сан священный лет 30-ти. А раз это происходило так, естественно было ожидать и нарушения правил относительно брака.

Уже Ипполит упрекает Каллиста за то, что он позволяет своим клирикам вступать в брак по поставлении в клир (что, вероятно, разумеется об иерархических степенях, потому что чтецам и певцам брак дозволялся). Правило 1 собора Неокесарийского 314г., которое лишает сана пресвитера, если он женится, очевидно, предполагает такие случаи в практике. А 10 правило собора Анкирского, бывшего в том же году, даже прямо позволяет оставаться в сане тем из диаконов, которые при самом поставлении заявили, что они не могут оставаться безбрачными, и, получив тогда же разрешение епископа, женились после поставления, и низлагает только тех, которые при посвящении не сделали подобной оговорки, или обещались оставаться безбрачными и женились потом. Против женитьбы после поставления высказывался император Юстиниан в 530г. (Cod.1, 3, 45), 535г. (nov.6, с.5), 536г. (nov.22, с.42). Правило 10 Анкирского собора отменено Трулльским собором в 6 правиле. Так медленно прививались требования, вытекавшие из условных моральных воззрений».

(Проф.В.Болотов, «Лекции по истории древней церкви», т.3, отд.2, гл.1, п.1).

Iv. Заключение от составителя

В первые века на все иерархические должности (включая и епископат) безразлично избирались лица, состоящие в брачной жизни и не состоящие. Допускались так же лица и второбрачные. В разных, поместных, церковных общинах, в разное время, было по-разному. Здесь главное на что смотрелось – это достоинство кандидата, состоящее в опыте духовной жизни и умения правильно и душеспасительно наставлять на путь спасения. Большинство Апостолов, – которые рукополагали первых епископов, и от которых пошли епископские хиротонии, – состояли в браке. К примеру, апостолы Петр, Филипп, Иаков Зеведеев, Матфей Левий, Иаков Алфеев. «Григорий Богослов родился уже тогда, когда отец его (свт. Григорий Назианзин) был епископом. Святитель Григорий Нисский, как полагают, тоже вел жизнь брачную» (см. выше проф.В.Болотов).

В 4-м веке, явилась мысль установить безбрачие для всех членов клира. На первом вселенском соборе некоторые склонялись узаконить безбрачие духовенства во всей церкви. Но против этого восстал св. епископ Пафнутий, исповедник и строгий девственник. Он защищал святость брака и указывал на тяжесть безбрачия для многих из духовных лиц, посреди соблазнов мира. «Впрочем, некоторым из (отцов) составивших первый собор в Никее вздумалось ввести закон, чтобы епископы и пресвитеры, также диаконы и иподиаконы вовсе не разделяли ложа с супругами, которых законно привели прежде посвящения. Но Пафнутий, епископ одного из Фивских городов, муж, с детства воспитанный в подвижничестве, и во всякой добродетели преуспевший, и особенно прославившийся целомудрием, к тому же и венцом исповедания украшенный (ибо одно око у него за благочестие было избодено), противоречил тем, которые держались такого мнения, называя брак честным и союз со своими женами целомудрием, и советовал собору не постановлять такового закона, говоря, что неудобно нести бремя в мире живущим, – ибо это, может быть, послужит и им и их женам причиною нецеломудрия» («Алфавитная Синтагма Матфея Властаря», «Начало буквы Г», гл.2). Как мы видим, здесь идет речь и о женатых епископах. Это веяние о всеобщем безбрачии пошло от западной Церкви, под влиянием монтанизма. Святые Отцы же прислушались к мнению еп.Пафнутия, и, таким образом, Первый Вселенский собор не отменил женатый епископат и духовенство.

В 4-м правиле Гангрского собора говорится, что «Если кто о пресвитере, вступившем в брак, рассуждает, что не подобает причащаться приношения, когда таковой совершил литургию: да будет под анафемою». Как мы видим, в данном правиле идет речь «о пресвитере, вступившем в брак», т.е. о священнике, вступившем в брак уже после рукоположения. Данное правило было издано против еретиков евстафиан, которые считали брак нечистым, оскверняющим человека. Это свидетельствует о практике, которая была в первых веках христианства, вступления в брак, после рукоположения. О том же самом говорится и в 10-м правиле, Анкирского собора.

Впоследствии же, в 6-м веке, произошли некоторые изменения – вмешалась государственная власть: император Юстиниан I, вначале, законом от 528-530 года, предписывает, чтобы из женатых в епископы поставлялись только те, которые не имеют детей и внуков, дабы заботы о них не отвлекали от главного служения. А затем, спустя несколько лет, специальной новеллой предписал, чтобы не избирать на епископские кафедры состоящих в браке, но этот закон не был принят еще всей Церковью. И только Собор Трульский (Пято-шестой Вселенский Собор) в 691 году, окончательно решил, чтобы епископы вели жизнь безбрачную, священники и диаконы вступали в брак до рукоположения. То есть, вся предыдущая практика, и свобода действий по данному вопросу была отменена. Но эта практика прививалась в Церкви, в течение нескольких веков, примерно до 10-го века.

Между тем в западной церкви мало-помалу стало упрочиваться безбрачие духовенства: там этого требовали римские епископы, напр. Сириций, Николай I, Николай II, Григорий vII. Наконец, в результате многовековой борьбы, Тридентский собор (1562г) провозгласил всеобщим законом для всей римо-католической церкви, что никто из священнослужителей не должен быть женатым, под угрозой анафемы. Но их принудительныя меры, к введению безбрачия духовенства, породили большое зло в западной церкви, – нравственная испорченность клира была прямым последствием таких мер. Законныя брачныя связи клирики стали заменять незаконными связями с сожительницами, конкубинат.

«В жалобе, представленной папе имперской конференцией, проведенной в Нюрнберге в начале 1522 года… <в частности говорится> о клириках, тех, кому по канонам запрещено жениться, проводящих день и ночь в попытках воспользоваться честью жен и детей мирян, иногда завоевывая их благосклонность лестью и подарками, а иногда пользуясь возможностями, представляющимися им как исповеднику. Нередко случалось, что женщин открыто увозили их священники, в то время как их мужьям и отцам грозили расправой в случае, если они попытаются возвратить их назад. А что касается продажи церковникам лицензий впадать в обычную похоть, конференция утверждала, что это было обычным и решенным делом, низведенным до формы годового налога, который в большинстве епархий взыскивался со всех священников без исключения, а когда те, кто, возможно жил целомудренно, возражали против платежа, им говорили, что епископ должен получить свои деньги, а после этого они были вольны выбирать, иметь любовницу или нет» (Исторический очерк безбрачия в христианской церкви, с.431, 432. Бостон, 1884.)

«Эразм упомянул, что «один немецкий епископ на пире публично заявил, что за один год к нему пришло 11000 священников, которые открыто содержали женщин», ибо они ежегодно платили определенную сумму епископу. Это был один из поводов недовольства, с которыми немецкий народ обратился к папе на коференции в Нюрнберге в 1522 и 1523 годах» (История средневековой инквизиции, том I, с.2. Нью-Йорк, 1888.)

«Даже участники контрреформационного собора в Триденте (в 1545–47 г.) признавали ужасные факты распущенности. Епископ Марк в вступительной речи обрисовал картину развращенности мира, в котором число потомков священников, возможно, равнялось, если не превосходило мирян. А на последней сессии, баварский оратор Август Баумгартнер привел собственные оценки, по которым из сотни священников было не больше трех или четырех, которые не имели ни открытых сожительниц, ни любовниц… Почти не оспариваемое тогдашними отцами католической церкви утверждение» (Исторический очерк безбрачия в христианской церкви, с.518, 519).

«Отцы – Трулльского, Пято-шестого Вселенского, – собора заявили, что они, при установлении безбрачия епископов, выходят отнюдь не из догматических воззрений, но, напротив, помнят апостольское правило, запрещающее епископу изгонять жену, и только по обстоятельствам времени находят более удобным запретить епископу брак, оставляя брачную жизнь священникам и диаконам ввиду того, что епископы своей брачной жизнью стали служить для многих соблазном [прав. 12, 13]» (Проф.В.Болотов, «Лекции по истории древней церкви»,т.3,отд.2,гл.1,п.1).

Итак, по свидетельству Отцов Пято-шестого Вселенского собора, из правил 12 и 13, мы видим, что установление безбрачия для епископата, вышло совсем «не из догматических воззрений», т. е. это вопрос не догматического характера, а вопрос, носящий временный характер, исходя из исторических обстоятельств той эпохи, православной империи. И потому может изменяться в зависимости от обстоятельств времени. Об этом Отцы сами и говорят, что они «находят» это «более удобным». Почему? – «только» лишь «по обстоятельствам времени».

Итак, причина принятия данного правила есть обстоятельства времени, т.е. она временная. Соответственно, если обстоятельства времени изменяются, то надо, подобно Отцам этого собора, исходить из новых обстоятельств времени и изменять данные правила, применяясь к новой исторической эпохе и жизненным обстоятельствам. В основании всех этих изменений должно стоять то, чтобы принятие данных правил было более спасительным для душ человеческих, и в первую очередь, для самих епископов и священства. То же самое относится и к второбрачию духовенства и к монашествующим.

Во второй половине, а в особенности к концу 20-го столетия, явилось в мире море соблазнов. Как об этом говорит свт.Дмитрий Ростовский, разъясняя слова Апокалипсиса, что дракон пустил по лицу земли реку соблазнов (Откр.12:15), которая поглощает всех. В результате этого, монашество, епископат стали погружаться во мрак нечестия, извращенчество разного рода начало процветать. Перед лицом современных соблазнов люди не в силах устоять, по слову свт. Игнатия Брянчанинова: «Как лед при действии на него тепла теряет свою твердость, и превращается в мягчайшую воду: так сердце, преисполненное благого произволения, будучи подвергнуто влиянию соблазнов, особенно постоянному, расслабляется и изменяется” (т.5, гл.30).

Вот общее правило для всей церкви, перед лицом соблазнов: «Такова наша немощь! таково влияние на нас соблазнов! Они низвергли в пропасть падения и святых пророков, и святых епископов, и святых мучеников, и святых пустынножителей. Тем более мы, страстные и немощные, должны принимать все меры предосторожности; и охранять себя от влияния на нас соблазнов.

Такова сила соблазна, когда пред ним встанет инок лицом к лицу. Дар исцелений не остановил от впадения в блуд; тело, умерщвленное для греха старостью, недугом и продолжительным иноческим подвигом, снова ожило, будучи подвергнуто непрестанному или частому действию соблазна» (свт.Игнатий Брянчанинов, т.5, гл.5 «О хранении себя от соблазнов»). 

Слова, сказанные свт.Игнатием, есть истина. – Они сказаны Духом Святым. Но в наше время, все самоуверенные и самонадеянные, – одержимые духом гордыни и самомнения. По этой причине, отсутствует опытное познание своей немощи, которое было у Святых Отцов, все это, опытно, прошедших и написавших. Но в наше время, не слышат этих слов Духа Святого. Это свидетельствует о том: что, по настрою духа, не идут путем Святых Отцов; что внутреннее делание основывают на духе самоуверенности, самомнения и гордыни; и таким образом, заходят в состояние духовной прелести и дух антихристов; и, по этой причине, все пожинают горькие плоды.

Но, не взирая на все это, фарисеи и законники говорят: «Женатый епископат – нельзя, второбрачие духовенства – нельзя, нужно исполнять букву закона!». А то, что монашество, в том числе в санах священнических и епископских, перед лицом соблазнов, на это не обращается внимание. А ведь соблазны «низвергли в пропасть падения… и святых епископов». И в результате этого всего, по опытному свидетельству Св.Отцов, как мы рассмотрели выше, они все перед лицом соблазнов низвергаются «в пропасть падения». Почему? Потому что, как говорит свт.Игнатий,  «такова сила соблазна, когда пред ним встанет инок лицом к лицу». Ведь даже высота духовной жизни и старость не сохраняют от этого: «Дар исцелений не остановил от впадения в блуд; тело, умерщвленное для греха старостью, недугом и продолжительным иноческим подвигом, снова ожило, будучи подвергнуто непрестанному или частому действию соблазна».

И это самое первое правило монашеской жизни, – внешнее удаление от соблазнов, установленное и  неоднократно подтвержденное всеми подвижниками, Святыми Отцами, – пренебрегается и попирается. Причина этому – дух самоуверенности и самонадеянности, отсутствие опытного познания человеческой немощи, как ее познали Св.Отцы. В итоге, таковое подвижничество проходится, основываясь на духе гордыни, само-утверждения. Ибо отсутствует истинное смирение, рождающееся от опытного познания своей немощи. Ибо «праведник, не познавший своей немощи, находится на весьма опасном пути» (т.4, письмо 14, свт.Игнатий Брянчанинов).

Об этом еще здесь: Жизнь Церкви – жизнь в духе и Истине, плоды духа

Девственность и воздержание, основывающиеся на самости, приносящие дух само-утверждения, приводят к духовной прелести. Такие подвижники ничем не отличаются, по духу, от девственников, посвящавшим себя на служение языческим богам. Отличие только лишь чисто внешнее. – Внешняя добродетель и праведность, основывающиеся на духе самомнения и гордыни, без опытного познания своей немощи, – захождение в состояние духовной прелести.

В основание истинной добродетели должно лежать истинное смирение, которое рождается через опытное познание своей немощи. «Блажен человек, который познает немощь свою, потому что ведение это делается для него основанием, корнем и началом всякого доброго усовершенствования» (сл.61, преп.Исаак Сирин). – Вот он корень и начало всякой добродетели. И для того чтобы девство и воздержание в монашестве, были как христианская добродетель, для этого необходимо, чтобы они точно так же основывались на истинном смирении. А это может быть, только через опытное познание и признание своей немощи перед лицом соблазнов и удаление от них. То есть, исполнение первого монашеского правила. А без этого – такое монашество будет основываться на духе самомнения, самоуверенности и гордыни. Но такое основание будет приводить, только лишь, к духовной прелести, к самообольщению.

 Но все это пренебрегается, и в итоге, дьявол достигает своей цели – масса народа погрязает в разврате, а законники, сидят на духе гордыни и самоуверенности. В результате – все вместе идут в ад, сатана правит бал, души человеческие гибнут.

Преп.Нил Мироточивый в пророческой характеристике состояния людей в конце времен, говорит о великом море соблазнов: «Какое сделается тогда хищение? Какое мужестрастие, прелюбодейство, кровосмешение, распутство будет тогда? До какого упадка снизойдут тогда, люди, до какого растления блудом? Тогда будет смущеннее с великим любопрением (пристрастием к спорам), будут непрестанно препираться и не обрящут ни начала, ни конца. Потом соберется Восьмой Собор, чтобы разобрать спор, и явить благое благим и злое злым… будут отлучены, отделены добрые от злых, т.е. правоверующие от еретиков, и на некоторое малое время мирствовать будут люди… Но потом снова превратят расположение (благое) свое, обратятся ко злу злою погибелью погибающих, так что не будут познавать, что есть брат и что сестра, что отец с матерью, и что мать с сыном ея, не будут признавать и брачного венца. Будут иметь только одну погибель, одно падение в погибель, как Содом и Гоморра, т.е. и пяти праведников не найдется… И будет брат иметь сестру, как жену, мать иметь сына, как мужа, будет умерщвлять сын отца и прелюбодействовать с матерью, и иные тьмы зол войдут в обычай. Поскольку же станут к людям прививаться злые дела, постольку будут находить на них бедствия» («Посмертные вещания…», ч.1, гл.28).

Об этом же говорят и другие Св.Отцы в своих пророчествах.

Преп.Нифонт Цареградский: «Занимающие престолы священства во всем мире будут вовсе неискусны и не будут знать художества добродетели. Таковы же будут и предстоятели монашествующих, ибо все будут низложены чревоугодием и тщеславием, и будут служить для людей более соблазном, чем образцом, посему добродетель будет в пренебрежении еще более… многие, будучи одержимы неведением, падут в пропасть, заблуждаясь в широте широкого и пространного пути» (Вопрос 4).

Преп.Серафим Саровский: «К тому времени архиереи так онечестивятся, что нечестием своим превзойдут архиереев греческих во времена Феодосия Юнейшего, так что главнейшему догмату веры Христовой и веровать уже не будут» (Сергей Нилус, «На берегу Божьей реки», т.2. стр.193).

Свт.Игнатий Брянчанинов: «Всеобщий разврат вместе с породившим его обильнейшим вещественным развитием будут знамением кончины века и приближающего страшного суда Христова. Не одно сластолюбие будет тогда господствовать! Разврат, в обширном значении этого слова, соделается достоянием человечества в последние времена пребывания человечества на земле…

Грех достигнет своего полного развития, и тем будет страшнее, тем владычество его будет тверже, что личина благочестия сохранится. Кто же поймет, что в том, по наружности цветущем благочестии, уничтожена вся его сущность, вся сила?

Так они уничтожены были в религии иудеев во времена Христовы, чего никак не мог понять народ, чего даже не сумели понять ни книжники, ни левиты, ни первосвященники иудейские, напыщенные своею ученостью и знанием. Но ученость эта и это знание заключались единственно в изучении закона Божия по убивающей букве, при жизни, противоположной заповедям Божиим: такая жизнь соделывает веру мертвой.

Человечество не будет видеть своего бедственного положения в нравственном и духовном отношениях; оно, напротив того, будет трубить о своем преуспеянии, будучи ослеплено преуспеянием в вещественном развитии для времени и земли, отвергнув развитие христианское для духа, для вечности, для Бога» (т.4. Поучение в неделю 26-ю по 50-це).

Свт. Игнатий Брянчанинов: «Горе миру от соблазнов, ибо надобно придти соблазнам» (Матф.18:7), предвозвестил Господь. И пришествие соблазнов есть попущение Божие, и нравственное бедствие от соблазнов есть попущение Божие. К концу жизни мира соблазны должны столько усилиться и расплодиться, что «по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь» (Матф.24:12), и «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лук.18:8); «земля Израилева», Церковь, будет «низвращена от меча» – от убийственного насилия соблазнов – «и пуста весьма» (Иезек.38:18-22). Жительство по Боге соделается очень затруднительным. Соделается оно таким потому, что живущему посреди соблазнов невозможно не подвергнуться влиянию соблазнов» (т.5, гл.30).

И что может быть перед лицом таких соблазнов с монашеством и епископатом? – Падение, деградация и полное растление. Что сейчас и происходит.

Об этом еще здесь: Выход для Церкви и современного монашества, исходя из обстоятельств современной эпохи и времен

Проблема второбрачия духовенства, женатого епископата. Обсуждалась еще до революции. Но на тот момент времени, люди были к этому еще не готовы, ситуация до конца не созрела, острой нужды в этом ещё не было. Поэтому, эти вопросы отодвинули.

Но впоследствии, это обозвали обновленчеством, отступлением от веры, хотя эти вопросы являются не вероисповедными, не существенными в жизни церкви, они второстепенные, дисциплинарного порядка и носят временный характер в жизни Церкви. Эти вопросы не догматического, не вероисповедного характера, и потому могут решаться и изменяться, в зависимости от жизненных обстоятельств и исторической эпохи, в жизни Церкви, в зависимости от церковной нужды, для удобнейшего спасения душ человеческих. А дисциплинарные вопросы, – вопросы, носящие временный характер в жизни Церкви, назвали отступлением от веры, от догматов.

Это свидетельствует о том, что понятия, в чем заключается вера христианская, православная, исказились, стали обрядоверческими, фарисейскими, законническими. Не стало понятия о том, что есть существенное в христианстве, православии, без чего никак нельзя; а что несущественное, т.е. то, что может подвергаться изменениям, в зависимости от исторической эпохи, времен и обстоятельств в жизни Церкви.

Причина того, что люди стали неспособными отличить в христианстве, православии, существенное от несущественного, второстепенного, – вечное и неизменное от носящего временный характер в жизни Церкви, зависящее от эпохи, времен и жизненных обстоятельств, – состоит в том, что стала утрачиваться жизнь в духе, в воспитании верного настроя души, исчезла правильно-проходимая внутренняя жизнь. Стало исчезать опытное познание своей немощи и истинное смирение, а их место стал занимать дух само-утверждения, вменения себе своего делания,  дух гордыни и самомнения. А этот дух получает удовлетворение себе через внешнее делание и знание по букве, через внешнюю праведность, фарисейство и законничество.

На различных примерах данных правил, мы видим принцип, стоящий в основании принятия всех этих правил – это спасение душ человеческих, применительно к исторической эпохе и жизненным обстоятельствам. То есть, в основании всего этого стоит не буква закона, а важнейшее в законесуд, милость и любовь (Мф.23:23; Мф.9:13).

Итак, необходимо всегда рассматривать, – в какую эпоху или времена были изданы, те или иные каноны и правила, каким жизненным обстоятельствам они соответствуют, и какое в нравственном отношении было тогда общество. И сравнивая все это, с современными обстоятельствами жизни и эпохой, сопоставлять и рассматривать – будет ли применение этих правил в современных жизненных обстоятельствах сохранять дух евангельской любви, содействуя спасению душ человеческих.

И если таковые каноны и правила, по причине изменившихся жизненных обстоятельств, времен и эпохи, не содействуют спасению души человека и не соответствуют, в данный период времени, духу евангельской любви, то их необходимо отменить или изменить, для данного периода времени жизни Церкви на земле. Все зависит от того, – что это за эпоха и времена, какие жизненные обстоятельства у народов. При всех этих изменениях должно иметь всегда одну цель – это сохранение духа евангельской любви и спасение души в жизнь вечную.


Примечания:

[1] «Мы хотим победить дьявола и собственные влечения», – надменно рассуждали эти аскеты (из одного арабского церковного правила). В объяснение этого явления могут сказать и говорят: «сильные религиозные движения заставляют забывать ограниченность человеческой природы и играть опасностями, перед которыми в других случаях обыкновенно отступают. Считали делом несомненным, что каждый христианин в состоянии победить мир и его страсти…». achelis. virgines subintroductae. Ein beitrag zu 1 Kor. vII Kapit. s. 57. 74. Leipzig, 1902.

[2] Tertulliani. De exhort, cast., cap. 12.

[3] Наименование это имеет постыдный смысл; таковым хотели бичевать двусмысленность явления. Оно стало известно со времен Павла Самосатского и придумано антиохийцами, отличавшимися ядовитостью языка. (achelis. virgines eubintroductae, s. 11, 69).

[4] Подобия (simil.), IX, гл. 10-11.

[5] Tertulliani. De virg. veland., cap. 14.

[6] Творения Киприана, т. 1 (пис. к Помпонию), стр. 104-105. Этот Помпоний был епископом одного города, подчиненного власти Карфагенского иерарха.

[7] De virg. 1, 10 (Cf. Harnack. Die Lehre der 12 apostel. s. 130).

[8] Творения Киприана…, стр. 105-106.

[9] В том же письме св. Киприана к Помпонию, но только это место почему-то опущено в русском переводе и заменено многоточием. (Cf. H artel. Cypriani epistulae, р. 475. vindob. 1871).

[10] Творен., т. 1 (письмо к Рогациану и прочим), стр. 170-171.

[11] Т. 1, стр. 104, 106, 107.

[12] Послание говорит: «Пусть он (Павел) и не позволял себе ничего непристойного», в данном отношении. До известной степени сдержанно относится к виновным и сам Киприан; он говорит: «В настоящем случае некоторые из братьев наших будут огорчены нами» (Т. 1, 108). Нужно вообще помнить, что нравы в древности были проще, и на многое смотрели снисходительнее, чем впоследствии. Например, в III веке народные бани были общими для лиц обоего пола; и св. Киприан, запрещая посещать их христианским девственницам, не налагает подобного же запрещения на христианских женщин (Киприан. Творения. Т. II, 141. – Книга об одежде девственниц. Киев, 1891).

[13] Творения Епифания в рус. пер. Т. Iv, Ересь 48 (68), стр. 90.

[14] Творения… , т. v, стр. 110-113.

[15] Творения… , том III, стр. 75 (Ересь 43 (63), гл. 2).

[16] Творения… Т. vII, стр. 388 («О девстве», гл. 23).

[17] Hefele. Conciliengeschichte. band I, s. 633. Freiburg, 1873.

[18] Heinichen. Commentarii in Eusebii historian!, p. 719. Lipsiae, 1870. – Автор сочинения De singul. clericorum, принимая на себя борьбу с рассматриваемым нами сожитием мужчин с девственницами, прибегает для достижения цели к очень различным средствам – и к увещанию, и к просьбам, и к приказаниям. Из этого сочинения видно, что с субинтродуктами жили и клирики, и аскеты-миряне. Автор, сообразно обстоятельствам времени, направляет свою речь против клириков, ибо в особенности заботились о том, чтобы, по крайней мере, хоть духовных лиц устранить от неприглядного сожительства. Обстоятельный анализ сочинения De sing. cleric, у achelis’a. s. 36-42.

[19] Епифаний. Творения. Т. v, стр. 251 (Ересь 58 (78), гл. 10).

[20] Епифаний. Т. III, стр. 73-75 (Ересь, 43, гл. 1).

[21] Феодорит Киррский. Церковная история, кн. II, гл. 24.

[22] 88-е правило Василия Великого (Послание к Григорию-пресвитеру).

[23] Творения. Т. III, стр. 75 (Ересь 43).

[24] Древние расходятся во мнениях о том, где произнесены эти проповеди – в Константинополе или в Антиохии. В пользу первого мнения высказывается Палладий, биограф Златоуста, а в пользу второго – историк Сократ. Из новейших писателей разделяют мнение Палладия Филарет Черниговский и профессор Лопухин, написавший жизнь Златоуста в качестве введения к новому изданию творений этого отца в русском переводе. Мнение это заслуживает предпочтения, ибо невероятно, чтобы Златоуст позволял себе произнести такие поучения в Антиохии, где он был лишь пресвитером…

[25] В этом, впрочем, почти никто и не сомневался. (Например, Альцог, Тьерри, Лопухин и др.).

[26] Твор. св. Златоуста в рус. переводе («Слово к жившим вместе с девственницами» и «Слово к девственницам, жившим вместе с мужчинами»). Том I, стр. 254. СПб., 1895. (Эти «слова» achelis, вероятно ввиду их резкого тона, считает не проповедями, а посланиями. s. 52).

[27] Там же, стр. 278.

[28] Там же, стр. 260, 261 и др.

[29] Там же, стр. 262.

[30] Там же, стр. 258.

[31] Там же, стр. 248.

[32] Там же, стр. 249.

[33] Там же, стр. 287.

[34] Там же, стр. 261.

[35] Там же, стр. 288.

[36] Творения… , стр. 263.

[37] Там же, стр. 255.

[38] Там же, стр. 275.

[39] Тьерри. Св. Иоанн Златоуст и импер. Евдоксия. Перев. с франц. Стр. 28 (Из Палладия). М., 1884.

[40] Твор. Златоуста. Том I, стр. 271.

[41] Там же, стр. 288.

[42] Иероним, рус. перев. Т. I, стр. 112-113. (Письмо к Евстохию).

[43] Приблизительно до конца vI в. явление это встречалось повсюду. achelis говорит: «Едва ли найдешь хоть одну церковную область, где не было бы синисактизма. Его встречаем в Сирии, Палестине, Египте, Константинополе, Фригии, Персии; а также в Риме, в Африке, Галлии, Испании, даже в Ирландии. Это было обыкновение, – замечает автор, – которое составляло отличительную особенность древней церкви» (s. 59-60). Но только нужно помнить, что не клирики его ввели, и далеко не одни лица духовные были в нем повинны.

[44] Heinichen. Commentarii, p. 719 (Novella CXXIII. Cap. 23).

[45] Hefele. Conciliengeschichte. В. Ill, 747. Frieb., 1877.

[46] Соборное послание, упоминая о субинтродуктах епископа антиохийского Павла, затем добавляет о его пресвитерах и дьяконах, что «Павел помогал им скрывать и этот (сожитие с девственницами) и другие смертные грехи». Евсев., vII, 30.

[47] Деян. Всел. Соборов, т.3, 257. Казань, 1879. Изд. 2-е.

[48] Деян. Всел. Соборов, т.4, 93-95. Каз. изд. 2-е.

[49] Творения св. Исидора Пелусиота, т.1, стр. 151, 196. М., 1859

[50] Там же, стр. 95, 182.

[51] Там же. Том II, стр. 256. М., 1860.

[52] Там же. Том I, 441, 324.

[53] Там же. Том I, стр. 369.

[54] Там же. Том II, стр. 286.

[55] См. выше.

[56] Hefele, ibid. s. 498, 514.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *