Монтанизм

(Ереси, лжеучения)

---

«Довольно своеобразное, среднее положение между ересями, с одной стороны, и расколами в тесном смысле этого слова с другой — занимает так называемый монтанизм. Гносис можно считать прототипом всех ересей, потому что исходное заблуждение гностиков было заблуждение мысли. Они погрешали главным образом в учении. Напротив, схизма обыкновенно не представляет своей собственной догматики, и если интересуется догматическими вопросами, то главным образом в полемических видах — доказать законность своего отделения от церкви. Монтанизм представляет близкую аналогию с расколами, но поставить его на один уровень с ними нельзя, потому что все-таки эти сектанты развили свое довольно своеобразное учение, которое далеко отделяет их от других сектантов.

Чтобы понять основание, на котором мог утвердиться монтанизм, нужно обратить внимание на почву, общую монтанизму с другими расколами. Христианство явилось в мир, как общество необыкновенно нравственно высокое в жизни своих членов. Помимо возвышенных принципов, которые носило в себе христианство, помимо в высшей степени строгого выбора своих членов, одно обстоятельство поддерживало нравственное напряжение христиан на чрезвычайной высоте. Все предречения Христа о кончине мира, как известно, в Евангелии стоят в связи с предсказанием о разрушении Иерусалима. В настоящее время, когда христианство существует уже вторую тысячу лет, легко, конечно, экзегетически выяснить, что между двумя этими фактами нужно полагать различие. Но в древней христианской церкви было довольно сильно распространено то воззрение, что второе пришествие Христа последует в скорое время. Иерусалим разрушен, нужно ожидать и скорого второго пришествия Христа. Ожидание близкой кончины мира, ожидание пришествия Христова поддерживало нравственную жизнь христиан на той высоте, какую естественно нужно предполагать в лицах, которые готовились во всякий час своего существования встретить Христа, своего Жениха.

Но по мере того, как церковь разъясняла цель своего исторического существования, по мере того, как проходили десятилетия за десятилетиями, то предположение, что мир скоро кончится, уже начинало терять свою почву. К тому же христианство начало принимать членов не столь высокой пробы, как те, из которых состояла первоначальная церковь; не излишне заметить здесь, что христиане стали уже не только делаться, но и рождаться. Таким образом нравственный уровень христиан вообще начал понижаться. Состояние древней христианской церкви, интересное в этом отношении, описано в особенности в древнем христианском памятнике, известном под названием «Пастыря Ермы». По наиболее достоверному известию, это сочинение написано братом епископа Пия (ок. 140—155 гг.), в начале 40-х годов II столетия по Р. X., и написано, как видно из его содержания, прежде всего к христианам римским, а затем ко всем другим христианам. В той картине нравственности, которая развертывается в этом сочинении, можно усмотреть, что подле лиц, в которых нравственная жизнь заявляет о себе со всею энергиею, так что существует мнение, что они ничем не нарушили той чистоты, которую они получили в крещении, есть немало людей нравственно слабых, есть отпадшие, т.е. люди нравственно холодные, и в особенности много так называемых двоедушных (δίψυχοι), людей, колеблющихся между христианством и миром. Строгим ригористам, которые мерою нравственной жизни христиан брали только идеальную чистоту церкви апостольской, положение христиан данного времени представлялось неудовлетворительным. Существующими церковными властями они оказываются не совсем довольными. И вся эта пресвитерская коллегия с епископом во главе представлялась им впавшею в усыпление. Ерма получает предписание пробудить заснувшую нравственную жизнь христиан, во-первых, возвестить им о близком окончании здания церкви, что стоит в связи с предположением о близкой кончине мира; затем, этому пробуждению ослабевших христиан должно содействовать еще возвещение о наступлении покаяния. Строгие аскеты склоняются в римской церкви к тому воззрению, что для получивших благодать крещения не должно существовать покаяния. Некоторые проповедовали покаяние лишь однократное, после крещения они отрицали возможность вторичного покаяния для тяжких грешников. Ближайшим основанием для этого отрицания является предположение, что здание церкви завершится очень скоро, и, следовательно, для второго покаяния не открывается места.

Таким образом, в церкви замечаются в то время два течения. Одно, направляющееся в сторону приспособления к миру, заурядное течение жизни со своими случайными обыкновенными добродетелями и с довольно значительными недостатками. Затем подле него проходит струей течение более высокое, требование большего нравственного ригоризма, которое в некоторых случаях завершается крайностями. Сам проповедник покаяния, Ерма, занимает, так сказать, посредствующее положение между слабыми и крайними ригористами. Он дозволяет покаяние, но только однократное. У ригористов второй брак считается недозволительным. Он признает, что после смерти мужа жена может выходить во второй раз в замужество. Вот эти ригористические элементы христианства и подготовили такое явление, как монтанизм.

По своему началу монтанизм представляет явление, во многих отношениях противоположное гносису. Насколько в гносисе преобладает характер теоретический, настолько монтанизм отличается характером практическим [11]. Гносис — это доктрина аристократов мысли. Центры, в которых он распространялся,— Александрия, Антиохия, Рим. Монтанизм, так сказать, демократичен и зарождается в захолустье.  

Монтан и распространение монтанизма на востоке.

Основателем монтанизма был некто Монтан, родившийся в незначительном городке Ардабау на границе между Фригиею и Мизиею. Это был скопец, едва ли не бывший жрецом Кибелы. Первоначальным центром, «новым Иерусалимом» этого движения была Пепуза, маленький незначительный городок во Фригии. Самая Фригия, с точки зрения интеллектуальной, не пользовалась доброю репутациею: на нее смотрели так же, как в настоящее время англичане смотрят на ирландцев. Но нравственный характер этих простецов был довольно высокий. Эти люди вообще были замечательно честны, божились крайне редко. В несколько угрюмом естественном складе фригийцев заложено было глубокое религиозное чувство, сказавшееся в особом исступленном культе Матери богов, Кибелы, который пользовался здесь большим распространением. Время, когда выступил Монтан, с точностью определить невозможно, и нужно полагать его в начале 2-й половины II века [12].

Личность Монтана и его первых сподвижников в полемических сочинениях, направленных против них, обрисовывается весьма своеобразно: между тем как одни из современников признавали в них вдохновенных пророков, другие видели в них одержимых злым духом. Некоторые епископы (Сота анхиальский, Юлиан апамейский) просто-напросто хотели исцелить пророчиц Прискиллу и Максимиллу от заблуждения, изгнав из них беса заклинаниями. Но им только помешали приступить к экзорцистам. Рассказывали даже, что Монтан и Максимилла в припадке сумасшествия покончили свою жизнь петлею. Эти черты, не встречаемые в описаниях других ересиархов, в описании, например, основателей гностических сект, обрисовывают весьма живо эксцентричные фигуры фригийских пророков, которые, видимо, весьма сильно походили на помешанных. Очевидно, что люди такого сорта всего меньше способны были создать историю, и можно сказать, что Монтан и его ближайшие сподвижники ничего и не основывали, они только обострили уже существовавшие элементы.

Монтан свое обращение к христианству ознаменовал особенною ревностию, отречением от всего имущества. Уже это показывает, какого настроения люди образовали ядро монтанистического движения. Они действительно вербовали первые свои силы не в худших слоях тогдашнего религиозного общества. В числе первых членов монтанистической группы насчитывали двух исповедников, или «мучеников», как их называли (Александра и Фемисона). Правда, православные полемисты сомневаются в нравственном характере обоих этих мучеников и вообще предполагают, что в рядах монтанистов стояло весьма немало искателей личной наживы. Но с такой стороны первые монтанисты далеко не были всем известны, и по крайней мере само общество могло считать себя состоящим из ряда выдающихся нравственных сил того времени. Несмотря на свое темное происхождение, монтанистическое движение довольно скоро заявило себя и со стороны литературной, именно предвещания Монтана и других монтанистических пророков и пророчиц были записываемы. Составился, таким образом, дополнительный канон Священного Писания, на который монтанисты ссылались, как и на другие канонические священные книги. Упомянутый выше Фемисон написал «соборное послание» (καθολική επιστολή); литературным образцом для него послужило Откровение Иоанна Богослова, обращенное к малоазийским церквам.

Это движение распространилось с значительною быстротою и охватило всю Фригию. В Фиатире пропагандисты действовали с таким успехом, что к монтанистам примкнул весь город. Весьма значительный успех был вообще в Асии, Понтеи даже Фракии. Но против этой энергии пропагандистов нового учения и церковь выступила с замечательною энергиею. Почти все наличные литературные силы тогдашнего времени вступили в полемику с монтанизмом. Клавдий Аполлинарий, епископ Иераполя, главного города Фригии, Мильтиад, Аполлоний, какой-то неизвестный пресвитер или епископ, может быть, Мелитон сардийский, несомненно Серапион антиохийский, и может быть, Дионисий коринфский заявили себя литературною борьбою против монтанизма. Многократные соборы в Малой Азии, первые соборы, о которых знает церковная история (так, например, в Иераполе под председательством самого Аполлинария), осудили фригийских сектантов [13]. Церковь не признала нового пророчества, ударив таким образом против самого центра нового движения. Силы его на востоке были подорваны, хотя оно и не прекратило своего существования. Во второй четверти III в. собор Иконийский постановил даже обращающихся из монтанизма принимать в церковь не иначе, как чрез перекрещивание. В Iv и v в. монтанисты представляли на родине этого движения, особенно в Фригии, довольно значительную цифру. Были они и в других восточных городах, например, в Константинополе. В 530—532 гг. император Юстиниан издавал еще указ против монтанистов, следовательно, они существовали в vI в. Есть даже известие, что они удерживались до vIII в., именно в 724 г. Лев Исаврийский издал закон, принуждавший монтанистов принимать православие. Применение этого закона пробудило такой фанатизм в сектантах, что некоторые из них сожгли себя заживо с своими молитвенными домами.

Это общество поражало полемистов некоторыми своеобразными странностями, которые и послужили основанием для различных прозвищ, даваемых сектантам. Их называли «таскодругитами» и «пассалоринхитами», потому что для означения своего грустного и серьезного настроения и всегдашней готовности к покаянию они имели обыкновение молиться, прикладывая большой палец к носу. Затем их называли «артотиритами», потому что для своих таинств они употребляли хлеб и сыр. Их иерархическое устройство имело тоже своеобразные отличия от устройства общецерковного. Именно, во главе всех монтанистов стоял патриарх, имевший свою резиденцию в Пепузе, где монтанисты ожидали откровения нового Иерусалима. Следующую иерархическую ступень представляли кеноны (cenones, οικονόμοι?) 14) и третью занимали епископы.

Из других обрядовых особенностей восточных монтанистов обращает на себя внимание их решение пасхальных споров. Определение времени празднования пасхи представляло известные трудности ввиду, между прочим, того, что здесь нужно держаться не только солнечного круга, но и лунного. Восточные монтанисты чрезвычайно упростили дело. Они нашли, что на луну не следует обращать внимания. Так как тогда весенним равноденствием признавалось 24 марта, то на этом основании они полагали, что это и есть четвертый день, в который сотворены небесные светила. Таким образом, с каждым 24 марта возвращалось действительное начало года. Так как пасху положено праздновать в 14 день первого месяца, то они постановили, чтобы 6 апреля, т. е. в 14 день, праздновалась пасха, если этот день падает на воскресенье, а если нет, то в следующий воскресный день, в какой бы день лунного месяца это число ни приходилось.  

Монтанизм в западной церкви.

С востока сектанты скоро перенесли свою пропаганду на запад. В то время Галлия, как мы знаем из истории лионских мучеников, находилась в живых сношениях с Малою Азиею и Фригиею. Вообще, между церковными силами востока и запада обмен существовал, можно сказать, постоянно. Например, преемником лионского епископа Пофина был Ириней, происхождения восточного. Таким образом, о монтанизме галльская церковь узнала весьма рано. Во всяком случае, в 177 г. о существовании монтанизма в Галлии знали. Существенный пункт монтанизма, именно его воззрение на новое пророчество, и здесь не был признан. Но церковно-практический запад оценил монтанизм несколько иначе, чем это сделал восток. Не признавая исходного пункта монтанизма, здесь дорожили практическими следствиями этого движения в смысле оживления и возвышения нравственного уровня. К строгому направлению церковной жизни отнеслись здесь с сочувствием, хотя, впрочем, самые видные представители галльской церкви отнеслись отрицательно к крайним ригористическим тенденциям нового движения. Во всяком случае, галльская церковь вздумала занять посредствующее, примирительное положение по отношению к сектантам, именно мученики галльские и представители церквей написали послание, по отзыву Евсевия, вполне православное (следовательно, отнеслись отрицательно к провозвестникам нового пророчества), но вместе с тем они ясно имели своею задачею установить мир церквей. С подобным посланием галльская церковь отправила посольство к римскому епископу Елевферу. Во главе этого посольства стоял Ириней, тогда еще пресвитер.

И в Риме точно так же практическая сторона монтанизма встретила к себе сочувствие. По словам далеко не беспристрастного Тертуллиана, в которых заключается, может быть, значительная доля правды, какой-то римский епископ будто бы хотел признать пророчество Монтана и Максимиллы и совершенно стать на сторону нового движения: он заготовил послание и, повидимому, отправил в Асию и Фригию. Но в Риме явился известный впоследствии монархианист Праксей. Он раскрыл римскому епископу глаза на некоторые опасные стороны движения, и потому он взял назад послание и осудил монтанизм. Кто этот римский епископ, определить нелегко. Но, во всяком случае, нужно думать, что это был или тот же Елевфер, или его преемник Виктор. Впоследствии в римской церкви поддерживалась довольно оживленная борьба против монтанизма. Известен диспут ученого римского пресвитера Гая с монтанистом Проклом. Анонимный составитель так называемого Мураториева фрагмента полемизирует с монтанизмом. Ипполит также писал против монтанизма. Несмотря на это, и здесь сектанты держались довольно долго. В конце Iv в. последовало даже оживление римского монтанизма. Но после победы над Максимом Феодосий издал указ против монтанистов, и главные их представители бежали из Рима. С этим теряется последний след монтанизма в Италии.

Благотворную почву для себя монтанизм нашел еще в латинской Африке. Строго аскетическое воззрение здесь было давно высоко ценимо, и здесь монтанизму удалось сделать такое блестящее завоевание, как обращение пресвитера карфагенского Тертуллиана к этой секте. Это обращение было подготовлено и совершилось вполне естественно. Путем своего внутреннего развития строгий Тертуллиан уже давно начал приходить к воззрениям, которые нашли крайнее выражение в монтанизме. В 197 г. он защищает церковь еще как христианин, вполне кафолический. В 201 или 202 г. он стоит всеми симпатиями на стороне монтанизма, не разрывая, однако, своего союза с кафолическою церковью. Но в 208 или 209 г. (De anima) Тертуллиан уже заявляет, что африканские монтанисты, к которым примкнул он, имеют свои богослужебные собрания, отдельные от кафолической церкви. Общество, известное под названием тертуллианистов, существовало до времен Августина; оно имело свое особое место богослужения. Благодаря усилиям Августина тертуллианисты обратились в лоно кафолической церкви, причем поступил к кафоликам и храм их. Такова история внешней стороны монтанистического движения.  

Монтанистическая доктрина: признание „нового пророчества“.

Благодаря тому обстоятельству, что монтанисты успели привлечь на свою сторону такой литературный талант, как Тертуллиана, дело историка значительно облегчено. Тертуллиан систематизировал и литературно обосновал различные стороны монтанистической доктрины; таким образом, благодаря ему монтанизм является пред нами с большею ясностию, чем это было бы в том случае, если бы наши сведения о монтанизме почерпались только из отрывков восточных полемистов против этих сектантов.

а) Монтанизм по его существенной стороне Тертуллиан определяет как «новое пророчество» (nova prophetia, ή επικαλούμενη νέα προφητεία), или откровение Параклита. Признать монтанизм значило признать пророчества Монтана и Максимиллы, признать открывшиеся в них духовные дарования (χαρίσματα), признать Самого Св. Духа Утешителя. По мнению монтанистов, именно теперь наступила та эпоха, о которой предсказывал пророк Иоиль (II, 28): «в последние дни излию от Духа Моего на всяку плоть». Теперь настало время полного откровения Параклита, Духа Утешителя: пришел Дух истины, чтобы научить верующих всему (Иоанн. XIv, 26).

аа) Авторитет»нового пророчества». В ту эпоху, когда монтанизм появился в истории, дар пророчества в церкви еще продолжался. Были люди, прославившиеся бывшими им откровениями. А в эпоху особенного возбуждения религиозной жизни, в особенности во время гонений, знаменательные пророческие сны далеко не были редкостью. Например, Поликарпу смирнскому и Киприану карфагенскому было во сне предречено о роде их смерти. Точно так же Перпетуя и вообще мученики времени Киприана видят пророческие знаменательные сны очень часто. Дионисию александрийскому тоже в видении было открыто, что ему следует читать всякие книги, не исключая и еретических, потому что он обладает даром различения духов и направлений. Таким образом, являясь как пророчество, монтанизм примкнул к существующему положению дел в церкви. Монтанисты даже прямо ссылались на некоторые известные в Малой Азии личности, например, на Мелитона, на Аммию, как предшественников своих по пророческому озарению. Выделяли монтанистов из строя кафолической церкви их воззрение на значение их пророчества и затем самая его форма. Дар пророчества существовал в апостольское время, однако же история ничего не знает о том, чтобы какому-нибудь из этих отдельных пророчеств придаваемо было в церкви общеканоническое значение. Напротив, монтанисты посмотрели на откровение своих пророков именно с этой точки зрения. Они должны были поэтому дополнить ими канонические книги Св. Писания, как высшею частью канона [15].

бб) Форма «пророчества». Самые пророчества монтанистов предлагаемы были в особой форме, которая, по их мнению, особенно характеризовала высоту открывавшегося в них дара, именно, существенным характеристическим отличием этих предсказаний было то, что они открывались в экстатическом состоянии. Сам Тертуллиан с особенным ударением говорит об этой черте. Человек, созерцающий славу Божию, осеняемый божественною силою, необходимо должен был выступить из своего нормального состояния (necesse est excidat sensu). Поэтому новое пророчество и характеризуется экстатическим состоянием, т. е. оно должно отличаться характером внеумным. Тертуллиан даже прямо называет это пророчество «как бы безумием» (ecstasin dicimus excessum sensus et amentiae instar). Подле откровения в экстазе, состоянии во всяком случае бодрственном, высоко ценилось еще пророчество в состоянии сна, откровение во сне, как состоянии тоже «внеумном». Предлагаемые в состоянии экстаза или в состоянии сна пророчества должны были отличаться характером особенно чистым, потому что деятельность человеческого ума здесь приостанавливалась и ничего субъективного, ничего от себя личного пророк вносить здесь не мог (soror apud nos revelationes per ecstasim in spiritu patitur).

На эту сторону «нового пророчества» и ударяли церковные полемисты (μη δεΐν προφήτην έν έκστάσει λαλαν, пророку не подобает болтать в исступлении). Но Тертуллиан отстаивал ее со всем жаром. Монтанисты охотно признавали, что Христос ничего не говорил в состоянии экстаза, что учение Христа было предложено в состоянии совершенно спокойного обладания естественным человеческим умом. Но они находили, что последние пророчества никак не могут быть подобны пророчествам первым, потому что последние пророчества выше тех, и потому состояние, в котором они предлагаются, есть состояние в полном смысле избранное. Некоторые, немногие, впрочем, сохранившиеся отрывки пророческих изречений монтанистов показывают, что действительно экстатическое состояние было в них преобладающим. Ум здесь был «потемняем» (obumbratus), как они предполагали, обилием божественного света, изливавшимся на пророков. Пророки и пророчицы теряли здесь сознание и говорили не от своего имени, а прямо от лица Бога вообще или от лица Параклита.

На этом держится обвинение некоторых полемистов против Монтана, будто он выдавал себя за Духа Утешителя; в действительности нужно полагать, что Монтан себя за Параклита не выдавал, но видел в себе и других пророках только чистый орган Параклита, в котором Дух Утешитель говорит от Своего собственного имени. Монтан говорил о себе: «вот человек спит, а я бодрствую; Бог дает сердца человекам»; «Я Отец пришел»; «Я — Господь Бог Вседержитель, открывшийся в человеке». Характеристично также для нового пророчества было то, что женщины пророчицы, Прискилла и Максимилла, когда входили в состояние экстаза, начинали говорить о себе в мужеском роде. Максимилла так пророчествовала: «Господь послал меня благовестителем (μηνυτήν) и истолкователем (έρμηνευτήν) этого нового обетования, послал меня вынужденного (ήναγκασμένον), хотящего (θέλοντα) и не хотящего познать ведение Божие».

Таким образом, монтанисты в предречениях своих пророков видели самые чистые откровения, возвещавшиеся самим Господом, так что человек здесь является простым инструментом, посредствующим между Богом и тою общиною, которая получает откровения. Такова форма и обязательность монтанистических пророчеств.  

Содержание пророчеств монтанизма.

б) Что касается содержания монтанистического учения, то в вопросах догматических, как категорично признают все полемисты против монтанизма и сами монтанисты, не существовало никакого различия между кафолическою церковью и монтанистами. Regula fidei была одна и та же. Монтанисты, как и кафолическая церковь, веровали в одного и того же Бога Отца, Сына Христа Иисуса и Св. Духа Утешителя. Не только о Троице или о воплощении монтанисты предлагали то же учение, какое предлагает и кафолическая церковь, но и по всем другим церковным вопросам, например, о душе, о воскресении плоти, учили согласно с церковью. Своеобразное мнение монтанистов, хилиазм, находило последователей и в лоне кафолической церкви, и если некоторые из откровений монтанистических пророков и пророчиц могли представляться еретическими с точки зрения православного учения (монтанистов заподозривали в наклонности к монархианству, в отрицании ипостасного различия между Лицами Троицы), то это нужно отнести на счет неясности выражения, или неясности понимания ими этих таинств догматики. Весь смысл монтанистического движения лежит не в этой области: все содержание пророчеств монтанизма касалось нравственной стороны христианства. Оно затронуло глубоко практическую сторону христианской церковной жизни.

аа) Вкратце Тертуллиан обозначает пророчества Монтана, как предсказание о будущем суде. Действительно, одна из существенных сторон нового движения заключалась именно в том, что они предсказывали близкое наступление второго пришествия, за которым должно открыться тысячелетнее Христово царство. Максимилла предсказывала: «После меня уже не будет пророчицы, но кончина мира (συντέλεια)». Ввиду этого близкого наступления кончины мира христиане приглашаются перестроить на ригористический тон всю свою религиозно-нравственную жизнь («tempus in collecto est», 1 Кор. vII, 29; «novissima tempora» — ходячие положения монтанистов).

бб) Еще ранее Тертуллиан, хороший тип всякого ригориста, пришел к заключению, приблизившему его к монтанистической доктрине, именно он усмотрел в историческом развитии церкви строгую преемственность и постепенность нравственных обнаружений. Первоначально люди были в состоянии невинности, как Адам и Ева. Потом жили в период патриархальный, руководясь только естественным, вложенным в душу человека нравственным законом. Затем наступило время закона, данного чрез Моисея. За законом последовала благодать Евангелия, возвещенная Христом, и затем, после благодати Евангелия, ап. Павел сделал некоторые дополнительные распоряжения (in extremitatibus saeculi), возвышавшие нравственный уровень христианской жизни. Сделавшись монтанистом, Тертуллиан признал лишь тот факт, что окончательный, высочайший период этого христианского нравственного усовершенствования наступил с полным откровением Параклита, действующего в Монтане и других пророках и пророчицах. Он теперь различает с особенною ясностью такие периоды в истории религиозно-нравственной жизни человечества: первоначально люди существовали в периоде детства; период отрочества наступил со времени закона; Христос ввел церковь и всех верующих в состояние юношества; наконец, с последними откровениями Параклита наступил полный зрелый возраст исполнения Христова.

Человек так устроен, что совершенство ему дается лишь постепенно. Поэтому вся полнота нравственных требований не могла быть предъявлена человечеству сразу. Первоначально сделаны были известного рода послабления, которые с течением времени постепенно отменяются. Например, от дней Моисея до Христа царствовало жестокосердие человечества, которое вынуждало дозволить развод. Евангелием устранена эта duritia cordis («жестокосердие», развод не дозволен «разве словесе прелюбодейна», Мф. XIX, 8, 9), но допущена infirmitas carnis («немощь плоти», дозволен второй брак) и царствовала до Параклита. С полным откровением Параклита устраняется и «немощь плоти».

При такой теории преемственного развития религиозной жизни монтанисты посмотрели и на самое Евангелие прежде всего как на новый закон. Как закон, Евангелие, разумеется, должно иметь обязательную, принудительную силу для всех и каждого. Но при данном состоянии человечества, во дни Иисуса Христа, этот закон не мог быть выражен вполне. Поэтому теперь, со временем полного откровения Параклита, должно вступить в обязательную силу то, что прежде было только преднамечено.

вв) Второй брак представляет один из самых видных вопросов в той нравственной реформе, какую предлагали монтанисты. Общее воззрение древней церкви на второй брак можно выразить словами Амвросия: «non prohibemus secundas nuptias, sed non suademus» («не запрещаем второго брака, но и не поощряем»). Монтанисты воспретили второй брак со всею решительностию по следующим мотивам: 1) отмена «немощи плоти» на этом пункте своевременна, потому что человечество достаточно подготовлено к этой мере советами ап. Павла (1 Кор. vII, 8); 2) второй брак лежит вне намерений Творца (Мф. XIX, 4), создавшего лишь одну человеческую пару; 3) второй брак не уместен потому, что брак есть seminarium generis humani («рассадник рода человеческого»), между тем размножаться (Быт. 1, 28) нецелесообразно, когда tempus in collecto est («время сжато»); 4) нравственная ценность второго брака — самая невысокая: non aliud dicendum erit secundum matrimonium, quam species stupri («не надо говорить иного о втором браке, кроме как о разновидности блуда»).

Воспрещая вторые браки, монтанисты дозволяли первые. Тертуллиан, защищавший брак против Маркиона, говорит, что auctore Paracleto дозволено (praescribens) заключать «unum in fide matrimonium» («один брак в вере»). Однако же с точки зрения монтанизма это была только непоследовательность — уже по одному тому, что цель Утешителя — отменить «infirmitas carnis» («немощь плоти») вообще, а не в одном только частном ее применении. Аргументация Тертуллиана против второго брака била дальше своей цели (пункт 3): брачная жизнь вообще (infantes pipeantes, щебечущие дети) плохо мирилась с «conditio novissimorum temponjm» («условиями новейшего времени»). Брак, по воззрению Тертуллиана, дозволен Богом не «ex mera et tota voluntate» («из чистой и полной воли»), а лишь «de invita voluntate» («по нежеланной воле»), и даже не «voluntate», а только «necessitate» («по необходимости»). Брак не есть благо уже потому, что он дозволен: «quod permittitur bonum non est» («что дозволено, не есть благо»), он только «pessimo melius» («лучше наихудшего»). И карфагенский монтанист вполне последователен, когда и о первом браке он выражается как о первой степени нравственного падения: девы, выходя замуж, нисходят с высшей ступени нравственного совершенства на низшую (de summo virginitatis gradu in secundum recidisse nubendo).

гг) Далее монтанисты, с тем же характером строгого закона, сделали некоторые постановления относительно поста. Кафолическая церковь II—III в., по свидетельству самого Тертуллиана, держала: 1) общехристианский пост пред пасхою (solos legitimos jejuniorum dies), на основании Мф. IX, 15, неопределенной продолжительности, когда постились и в великую субботу (единственную, в которую пост дозволялся,— Апост. пр. 64); 2) «дни стояний» (dies stationum, в среду и пятницу), когда постились «ad nonam», до девятого часа (до третьего пополудни); и 3) посты чрезвычайные, назначаемые епископами по случаю каких-либо общественных бедствий (чтобы dolere cum dolentibus). Сохраняя пост пред пасхою и «дни стояний», по аналогии с постами чрезвычайными, монтанисты ввели у себя «свои посты» (jejunias propria), именно: а) какие-то особые «stationes» (в какие дни неизвестно, но конечно не в субботу и воскресенье), когда они постились не «ad nonam», как в среду и пятницу обыкновенные, a «ad vesperam», и б) «приносили Богу две в году седьмицы сухоядений, и то не полные, за исключением т.е. суббот и воскресных дней» (какие это недели, неизвестно; но очевидно предпасхальная не совпадала с ними), когда предписан был строго самый род пищи (ξηροφαγίαι και ραφανοφαγίαι, «сухоядения и капустоядения») монтанистическими пророчицами.

Полемисты против монтанизма возражали и против этих постов, выставляя на вид, что это посты новые, самоизмышленные, что монтанисты вводят их с ветхозаветною строгостию (тогда как новозаветные посты «ex arbitrio agenda, non ex imperio», «на основании суждения, а не власти»), что, наконец, ξηροφαγίαι και ραφανοφαγίαι аналогичны с установлениями в культах Аписа, Исиды и Кибелы. Как на мотив для установления своих постов, монтанисты указывали опять-таки на «tempora novissima», последние времена.

дд) В духе той же строгости монтанизм относился к так называемым «ἀ δ ι ά φ ο ρ а», к вещам «безразличным», ни в Писании, ни в предании не запрещенным и потому признаваемым за дозволенные. Монтанизм не хотел признавать ничего за безразличное и находил, что в «последние времена» неуместны дозволения, когда Сам Бог «revocavit quod indulserat» («отменил то, что дозволил»). Монтанистическая регламентация касалась даже мелочей.

1) Большое волнение в Карфагене произвел спор «de virginibus velandis» («о покрове дев»), едва ли не послуживший поводом для формального отделения монтанистов от церкви. В 1Кор. XI, 5—13 предписывается, чтобы «жены» (mulieres) на богослужебные собрания являлись с покрытою головою. Замужние женщины в Карфагене так и делали; но партия «строгих» потребовала, чтобы покрывались и девицы (понимая «mulier» вообще в смысле женского пола, тогда как их противники полагали, что апостол и здесь, как в 1Кор. vII, 33, «mulier» противополагает «virgo»). Признавая, что на стороне их противников «consuetudo», строгие находили, что за них «veritas» («истина»): монтанистам было «откровение» не о том только, что и девственницы должны покрываться, но даже о том, какой длины они должны носить покрывало. Однако же монтанисты готовы были идти на компромисс между «истиною» и «обычаем» и желали только, чтобы дозволено было покрываться тем девственницам (virgines), которые сами того пожелают; но их противники даже и на эту уступку не соглашались.

2) Спор «de corona militis» («о венце воина») начался из-за того, что один христианин солдат, при раздаче императорских подарков, явился для получения назначенной ему награды с лавровым венком в руке: надеть, по обычаю, на голову не позволяла ему религиозная совесть. В конце концов выяснилось, что он был христианин, и его осудили на смерть. Некоторые находили, что подобная скрупулезность только понапрасну раздражает язычников, между тем как «coronari licet, quia non prohibeat scriptura» («дозволено быть увенчанным, ибо Писание этого не запрещает»). Тертуллиан возражал: «ideo coronari non licet, quia scriptura non jubeat» («поэтому и не дозволено быть увенчанным, так как Писание этого не предписывает»). «Что не прямо дозволено, то запрещено». Настаивая на том, что ношение венков — религиозно-языческого происхождения, Тертуллиан не допускал употребления венков ни в каком житейском случае: ни в праздники, ни при браке, ни при отпущении раба на волю. Все это — pompa diaboli (пышность диавола).

Общий взгляд Тертуллиана был тот, что и дозволенным христианин должен пользоваться как можно менее — лишь настолько, насколько это неизбежно для того, чтобы существовать: «necessariis vitae» («жизненно необходимым») должно ограничивать пользование благами мира. Это потому, что «licentia plerumque temptatio est disciplinae» («дозволенность по большей части является искушением дисциплины»): дозволенное именно для того и дозволено, чтобы, не пользуясь им, нравственный человек показал свое самоотречение.

ее) Тем же характером отмечено и отношение монтанистов к мученичеству. Обыкновенно они рьяно стремились к мученическому венцу, лишь только открывалось гонение, и всякие средства для отклонения от себя опасности считали недозволенными. Гонения попускает Сам Бог; уклоняться от них значит делать бесплодную попытку уйти от воли Божией. Всякие оправдания такого уклонения несостоятельны: «infirmitas carnis» — вот его действительная основа. Ссылка на Мф. X, 23 не относится к данному вопросу: те слова сказаны только апостолам, носившим в себе всю церковь; от жизни их зависело существование церкви, еще не распространившейся. Теперь положение церкви совсем иное.

жж) В вопросах покаянной дисциплины монтанисты были строжайшими ригористами. Практика принятия согрешивших в различных церквах и обстоятельствах была различная, как дело пастырской мудрости. Тертуллиан отмечает, однако, как обычный в кафолической церкви факт, что «neque idololatriae neque sanguini (убийство) pax ab ecclesiis redditur» («мир дается Церквам не для идолопоклонства и не для убийства»); к таким же peccata mortalia или mortifera (смертным или смертоносным грехам) он причисляет и «moechias et fornicationes» («разврат и блуд»). Поэтому, когда римский епископ объявил, что за грехи последнего рода дается прощение (pax) кающимся, Тертуллиан увидел в этом «эдикте» оскорбление святости церкви и позор для христианского имени и в полемике против этой римской практики развил свой монтанистический взгляд на покаянную дисциплину.

Тертуллиан различает легкие грехи (leviora delicta) от тяжких, смертных (mortalia, mortifera). В первых кающемуся дает прощение епископ, последние непростительны: их разрешить может только Бог (venia inremissibilibus a solo Deo). Впавший в такие грехи всю жизнь должен провести в покаянии и не разрешается даже и при смерти: смертные грехи отпускаются только чрез крещение, разрешить их — значило бы повторить крещение; поэтому тяжким грешникам вход в церковь открыт только чрез «крещение крови», мученичество. При всем высоком уважении к мученикам, Тертуллиан и им не дозволяет предстательства за других: кровь мученика очищает лишь его собственные грехи. С желчью Тертуллиан рисует те сцены, когда к христианским исповедникам сбегались со всех сторон люди, тяжкими грехами заградившие себе вход в церковь.

Впрочем, не дозволяя прощать «смертных» грехов, Тертуллиан исходит не из каких-нибудь догматических предположений, ограничивающих власть церкви: «церковь может прощать грех» — гласит одно изречение монтанистического пророка,— «но я не сделаю этого, чтобы не стали грешить еще больше». Следовательно, эта строгость есть лишь дело пастырской мудрости монтанистических предстоятелей. Тертуллиан находит, что простить тяжкого грешника можно бы только тогда, когда последовало бы о нем особое, специальное божественное откровение. Так, по мнению Тертуллиана, и ап. Павел (1Кор. v, 1-5, 2Кор. II, 1-10) действовал в вопросе о коринфянине «non ex disciplina, sed ex potestate», в силу особого божественного полномочия. Таким образом, признавая в епископах преемников апостолов, монтанизм на этом пункте противопоставлял иерархии авторитет своих пророков, в которых говорил Сам Бог. «Et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum. Domini enim, non famuli, est jus et arbitrium; Dei ipsius, non sacerdotis».

В практической церковной жизни монтанизм означал торжество ригоризма. Аскетическая строгость монтанистов в руках такого талантливого полемиста, как Тертуллиан, была дешевым средством, чтобы пятнать своих кафолических противников; он представлял, например, что «психики» (кафолики) потому не приемлют откровений Параклита, «quod doceant saepius jejunare quam nubere» («что чаще учат поститься, чем не вступать в брак»).

Примечания:*

[11] Монтанизм иногда сравнивают с протестантством, видя в нем движение «религиозного энтузиазма». См.: J. Lebreton, J. Zeiller, Histoire de l’Eglise, t. 2. De la fin du 2′ siecle a la paix constantinienne. Paris 1935, p. 35. (a. C.) — 381.
[12] Точную дату появления секты установить трудно, ввиду противоречивых сведений источников, но, вероятнее всего, она возникла в 156—157 гг., хотя некоторые ученые придерживаются и более поздней датировки. См.: А. Покровский, Хронология раннего монтанизма. Христианское Чтение 1913, с. 1442; 5. L. Greenslade, schism in the Early Church. London 1953, p. 223. (a. C.) — 382.
[13] Первоначально в Малой Азии состоялся ряд небольших поместных соборов («собориков» по определению А. Покровского), а затем (в 70-х гг. II в.) был созван и сравнительно большой Иерапольский собор. См.: А. Покровский, Раннейшие «малые» противомонтанистические соборы. Христианское Чтение 1913, с. 928—943; А. Покровский, Большой Иерапольский собор против монтанизма. Тамже, с. 1060-1084. (А. С.) — 383.
[14] G. N. bonwetsch, Die Geschichte des Montanismus. Erlangen 1881, s. 165 anm. 3,211, также в Hauck’s Realencyklopadie fur protest. Theologie u. Kirche. b. XIII (1903), artik. «Montanismus», s. 423 16—24отождествляет «cenones» в Hieronymi epist. 41 с «κοινωνοί» в Cod. Justin. 1, 5, 20. Ср. такжеa. Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Urchristenthums. Leipzig 1884, s. 578, 598. (А. Б.) — 384.
[15] По наблюдению Д. Касицына, отличие монтанистских «лжепророков» от «многих из братии в Церкви, имевших дары пророчества», состояло в том, что в кафолической Церкви пророки только раскрывали и разъясняли смысл Писаний Ветхого и Нового Заветов под руководством самой же Церкви, а монтанистские «лжепророки» привносили нечто чуждое Писанию и Преданию церкви, баснословя о наступлении нового и более высокого этапа Богооткровения. Поэтому «монтанизм своей проповедью нового, совершеннейшего откровения и его постоянного развития в сущности ниспровергал все современное христианство, низводя его на низшую, уже пережитую стадию религиозного развития, которую переросло теперь монтанистическое христианство, христианство «третьего завета» и зрелого возраста Церкви». См.: Д. Касицын, Расколы первых веков христианства. М. 1889, с. 33-34, 41. (А. С.) — 387.
*А. Покровский, Раннейшие «малые» противомонтанистические соборы. — Христианское чтение, 1913, 928-943.
А. Покровский, Большой Иерапольский собор против монтанизма. — Христианское чтение, 1913, 1060-1084.
А. Покровский, Хронология раннего монтанизма. — Христианское чтение, 1913, с. 1442.

(Проф.В.Болотов, «Лекции по истории древней церкви», т.2, отд.2, гл.3).

***

«В ряду ересей 2 и 3 веков монтанизм представляет собой явление особого характера. Монтанистическое учение имеет характер не столько еретический, сколько раскольничий. Исходный пункт монтанизма, в противоположность антитринитариям, — отрицание участия разума в деле веры и слепая вера во все откровенное, граничившая с суеверием. Основателем монтанизма был некто Монтан, родом из мизийской деревни, Ардавы, на границе с Фригией, человек совершенно неученый; он жил и действовал во второй половине 2 в. Со своим учением Монтан выступил, спустя немного после обращения в христианство, в Пепузе, что во Фригии, отечестве сумасбродного культа Цибеллы. Будучи строгим до фанатизма ревнителем благочестия, понимаемого в смысле совершения внешних подвигов, Монтан, под влиянием еще верования о наступлении тысячелетнего царства Мессии, возымел мысль усилить строгость церковной дисциплины, с целью приготовления ко вступлению в это царство. Вообразив себя вдохновенным свыше пророком, тем Параклитом, которого обещал послать на землю Спаситель, он, в состоянии исступления, или экзальтации, начал проповедовать о своем назначении очистить Церковь от примеси чувственности, привести ее членов в меру возраста совершенна. Люди, умевшие различать истинных пророков от ложных, с негодованием порицали Монтана; но люди невежественные, прельщаясь мнимой святостью его жизни и даром пророчества, напротив, увлекались его учением, и некоторые сами начинали пророчествовать также сумасбродно, как Монтан. Между прочим, к Монтану присоединились две женщины-Прискилла и Максимилла, которые, подобно ему, говорили бессмысленно, неуместно и странно.

На востоке, где впервые появился монтанизм, он, вследствие значительного развития там церковного просвещения, не имел большого значения и скоро был осужден; но на западе, где уровень церковного просвещения был ниже, монтанистический образ мыслей, занесенный сюда в конце 2 века, распространился очень сильно. Римские епископы, Елевферий и Виктор, приняв в общение пришедших с востока монтанистов, сами склонились к их образу мыслей. Только в 193 году ученый еретик антитринитарий Праксей, пришедший с востока, успел отклонить Виктора от монтанизма; но последний, хотя и прекратил общение с монтанистами, все-таки придерживался монтанистических взглядов, доказательством чему служит его спор о времени празднования Пасхи. Карфагенская церковь вполне усвоила воззрения Монтана; пресвитер Тертуллиан, увлеченный строгими правилами жизни монтанистов и сделавшийся сам монтанистом, облек даже монтанистическое учение в систему.

Учение монтанистов в сущности не было отлично от обще-церковного учения; в протовоположность гностикам и антитринитариам, они держались во всем положительного учения Церкви. Главный пункт, в котором они погрешали против Церкви, — это их учение о продолжении в Церкви Откровения и благодатных даров. По их понятию, Церковь Божия на земле развивается, под водительством благодати, постепенно и имеет свои возрасты. Так, под водительством Откровения в Моисеевом законе, она была в период отрочества, под благодатью Христовой или евангелием-в период юности, при откровениях через Монтана и других пророков Церковь вступила в период мужества. Но новые откровения монтанистов направлены не к сообщению нового догматического учения, а к переустройству собственно церковной жизни на более строгих началах. Поэтому монтанисты проповедовали строжайший аскетизм, удаление от брака, соблюдение особых постов, кроме положенных Церковью, и т.п. Во время гонений монтанисты заповедовали всеми силами стремиться к получению мученических венцов: если же случалось кому отпасть от Церкви, то таких они положительно запрещали принимать обратно в общение с Церковью. Все, впавшие в тяжкие грехи, напр., убийцы, прелюбодеи и т.п. грешники, по мнению монтанистов, также не должны приниматься в Церковь, если бы они даже и раскаялись. Вообще монтанисты всю жизнь христиан обставляли самыми строгими правилами, определяя даже цвет (траурный) платья для женщин. Их аскетические требования приводили к отрицанию всех земных радостей, всего, что имело в себе вид любви к миру и наслаждения в мире, хотя бы самого невинного, напр., искусством или наукой. Вся эта внешняя строгость жизни нужна была для того, чтобы достойным образом вступить в царство Христово, которое откроется в Пепузе и будет существовать тысячу лет. Допуская возможность излияния даров Святого Духа на всякого верующего и ставя своих пророков выше епископов, монтанисты тем самым отрицали всякое значение иерархии в Церкви и прерывали всякое единение с ней. Поэтому Церковь отделяла их от себя как сектантов. Образовав отдельное общество, монтанисты называли себя духовными христианами, а всех православных — душевными. Под управлением своего патриарха, обитавшего в Пепузе, монтанисты существовали до 6 столетия и даже позднее».

(Николай Тальберг, «История Церкви», ч.1, «Ранняя христианская письменность. Лжеучения», гл.«Монтанизм»).

***

Тертуллиан и монтанизм

«Тертуллиан обратился в христианство в последние годы II века (думают, что в 190-205 годах). Он был сын карфагенского сотника (центуриона). Обратился он, видимо, уже в зрелом возрасте, лет тридцати. Тертуллиан был выдающийся юрист; быть может, мнения его сохранились в Дигестах. От него сохранилось около тридцати сочинений: он первый крупный латинский христианский писатель. Из Карфагена, а не из Рима вышли почти все крупные писатели латинского христианства первых трех веков, хотя первый был лишь провинцией в Африке, а последний — всемирной столицей. Достаточно назвать Тертуллиана, Минуция Феликса и святого Киприана. Только в середине III века латинский Рим получил собственного крупного писателя Новациана, да и тот вскоре оказался раскольником. Насколько широко раскинулось христианство в этот век в Западной Африке, видно из того, что на Соборе 220-240 годов в Карфагене собиралось от семидесяти до девяноста епископов. Опередив Рим с его окружением, как в этом, так и в другом отношении, Карфаген напоминает Малую Азию: дух карфагенского благочестия близок малоазийскому — здесь то же внимание к молитве, к посту, к внутренней благодатной жизни и к проявлениям Духа Святого и сравнительно мало отвлеченных умственных интересов.

Не случаен здесь успех малоазийского лжеучения — монтанизма; а о гностиках, которыми полны Рим, Александрия, здесь почти не слышно.

В Тертуллиане «малоазийское» благочестие облекалось в форму солдата и юриста: какая-то солдатская прямота и грубость проглядывают в его до непристойности грубых выпадах против язычников, еретиков, а затем и всего многообразия неугодных Тертуллиану людей — недостаточно ревностных епископов, недостаточно духовных христиан и т. д. Юридическая ясность и точность его языка были иногда поразительны: он создал много понятий и определений, которые потом стали общепринятыми в латинском церковном языке. Но «юридичность» его мышления часто лишает его мысль нужной для богослова глубины. Тертуллиан был большой писатель; в эту эпоху ни христианское, ни языческое латинское общество не имело писателя, подобного ему по яркости, силе, пылкости.

Получив хорошее образование, Тертуллиан, помимо юридических наук, хорошо знал языческую поэзию, историю, мифологию, отчасти философию. Проведя, по-видимому, довольно не безупречно молодость (в Риме и Карфагене), в зрелом возрасте, как мы сказали, он перешел в христианство. По некоторым его замечаниям в «Апологии» и других его сочинениях можно думать, что на него повлияла спокойная радостная твердость христианских мучеников. Он мог их наблюдать в 180-х годах и в Карфагене, и в Риме. Известно, что он называл кровь мучеников семенем для распространения христианства, их поведение — «царственным красноречием». Он говорит в «Апологии»: «Кто в состоянии быть свидетелем (твердости мучеников), чтобы не быть потрясенным, чтобы не захотелось вникнуть в ее причину; вникнувши в нее, кто не пожелает к нам присоединиться?» (50). Это первое впечатление от христианства наложило какой-то особый отпечаток на духовный облик Тертуллиана. Христианство раз и навсегда запечатлелось ему в героическом образе борцов — духовных атлетов, как тогда называли мучеников. «Мирное» духовенство со своими мирными задачами и трудностями мало привлекало его и мало ему было понятным.

Обратившись в христианство, он со всем своим пылким талантом ринулся на защиту христианства. Его «Апология», написанная в 197 году, — едва ли не самое сильное, во всяком случае самое едкое произведение. Трудно себе представить, чтобы можно было равнодушно прочесть его меткие и полные юмора характеристики образа действия власти римского общества, полные силы ответы на клевету против христиан, защиту их невинности. Впрочем, это не защита, а скорее обличительная речь в ответ на гнусную травлю беззащитных и неповинных людей.

В один год с «Апологией» на эту же тему им написано еще две книги «К язычникам». Затем последовали (с 198 по 202 годы) ряд небольших сочинений (трактатов) вроде проповедей: «О крещении», «О молитве», «О покаянии», «О терпении», Послание к мученикам (197 год) и др. Это была как бы текущая работа хорошего и тогда еще скромного наставника, может быть, пресвитера, которым он вскоре сделался, по словам блаженного Иеронима (О знаменитых мужах. 53).

Он еще не забыл в это время свое небезупречное языческое прошлое («Никто не достоин стольких упреков, как я» — Об одеянии женщин. II. 1). Это смиренное самосознание помогало ему в этот период жизни находить правильный путь и православное решение затронутых вопросов.

Кончая слово «О крещении», он просит: «Прошу и я вас об одной милости, чтобы в молитвах своих вы поминали Тертуллиана, грешника». Когда он зовет грешников к покаянию, он осознает себя одним из них, даже свое превосходство в грехе (О покаянии. 4). То же видно и в других трактатах этого времени («Послание к мученикам», «Об одеянии женщин», «О терпении»). Видимо, эти признания не были у Тертуллиана общим местом, ничего не значащими словами. Это самосознание приоткрыло ему на некоторое время путь к подлинному пастырству. Когда же замутилось это сознание и замолкли такие признания, он ушел на такую «духовную» высоту, христианское значение которой было совсем сомнительно, но откуда он уже с презрением смотрел на всю эту «толпу» грешников, которая стала ему чужой.

Первоначально он чувствовал себя тесно связанным со всем телом церковным, у которого все больше и больше стало замечаться немощных, слабых, греховных членов.

Тертуллиан в своих первых трактатах не чуждается их и не считает чужими для Церкви. Наоборот, он привлекает, зовет грешника, удалившегося от Церкви, призывает его каяться «среди твоих братьев, имеющих одинаковые надежды и одинаковый страх с тобою, участвующих в твоем препровождении времени, в твоих горестях и страданиях».

Это не мешало ему видеть, что быстрый количественный рост христианства и во многих потухшая ревность сделали из христианского общества нечто мало похожее на собрание одних праведных людей.

Он и тогда видел, что многие вокруг него не только не праведны, но и не ищут даже в искреннем покаянии выхода из своего состояния, не ищут тех путей, которыми огонь благодати снова возгорается, ибо одни боялись ложного стыда (покаяние было тогда публичным), телесного изнурения (поста), другие — показаться в некрасивой одежде, лишиться всякого рода удовольствия, носить грубую власяницу, так как всего этого требовал обычай от кающегося. Вот каково покаяние по описанию Тертуллиана: «Оно повелевает ему (грешнику) пребывать во вретище и погружает душу в горесть, дабы очистить ее через страдания. Оно запрещает ему всякое услаждение в пище и питии не для одного тела, но и для души. Оно требует, чтобы грешник питал и укреплял душу свою молитвою, постом, воздыханиями и слезами, чтобы день и ночь вопиял к Богу своему, чтобы преклонял колена перед священниками, повергаясь ниц перед престолом Божиим, и просил братьев своих молиться за него» (О покаянии. 9. 4).

Публичное покаяние перед всею церковью применялось в конце II века, видимо, к особо тяжко погрешившим и, по мнению Тертуллиана и некоторых других писателей того же века, было возможно после крещения один только раз. Для более или менее легких грехов Тертуллиан указывает, что «они получают прощение от епископа» («О стыдливости»). Но он не объясняет, как испрашивалось это прощение. Сочувствие и снисхождение к грешнику не мешало Тертуллиану находить и язвительные слова и мягкую насмешку, только бы вывести своих собратий из состояния равнодушия на путь подлинного покаяния. С любовью призывая грешника, он не щадит тех, кто думает чем-нибудь незначительным отделаться, сохраняя в своем покаянии весь обиход своей малохристианской жизни: «…иным, может быть, больше нравится каяться в уборе из тирской багряницы, имея золотую булавку для прикалывания волос, употребляя душистый порошок для чистки зубов и медные ножницы для обрезывания ногтей, равно как белила и румяна для крашения губ и щек. Поезжай на море, принимай морские купания, умножай свои расходы, питайся жирными яствами, пей старые вина, и если кто тебя спросит, для чего столько тратишь, ты можешь отвечать: это потому, что я погрешил перед Богом, и спасение в опасности, а потому я решился таким образом каяться, изнурять тело мое, дабы примириться с Богом, Которого я оскорбил грехами своими». Так православный Тертуллиан и просит, и зовет, и язвит, и смеется — только бы привлечь к Церкви глубже и плотнее своего собрата-грешника.

В отпадении Тетуллиана в монтанизм (около 207 года) обнаружилась грубоватость всего духовного его пути и природные недостатки его характера, которые он не сумел преобразить помощью благодати. Гениальный писатель оказался мало пригодным пастырем и не глубоким христианином. Но не только его отпадение обнаружило, как поверхностно он усвоил христианскую «духовность», за которую так пылко ратовал. И раньше, еще когда Тертуллиан пытался быть православным наставником, многое поражает в его пастырских опытах. Поражает, прежде всего, несоответствие между суровыми требованиями «духовности», то есть значением, какое он придает покаянию, молитве, Таинствам, — и тем, что говорит он о положительном содержании этой духовной жизни. Больше всего и красноречивее всего он говорит только о внешней оболочке этой духовной жизни — о воздержании плоти, о мученическом подвиге (в смысле страдания плоти) и так далее, в которых дух христианского благочестия упражнялся, — как будто в ней-то и сущность дела. Уже в трактате «О крещении» удивляет, что здесь говорено о всем, что касается крещения, но менее всего о внутреннем действии крещения на душу верующего (ср.: Послание к Донату святого Киприана). Как бледно то, что сказано в сочинении «О покаянии» о внутреннем возрождающем действии покаяния! Здесь есть понукание к покаянию, его обоснование библейскими примерами и изречениями, любопытна бытовая оболочка первохристианского покаяния — но нет ни описания, ни раскрытия его сущности.

Особенно странное впечатление оставляет его слово «О молитве». Молитва — это воздух первохристианской жизни. Здесь сердце этой жизни, ее сила, ее радость. В молитве получаются духовные дарования, которым придавал такое значение Тертуллиан. О молитве, о Таинствах прежде всего говорит и сам Тертуллиан, когда касается положительного содержания христианской жизни: «Путь наш есть путь спасения и, следовательно, путь молитвы» (О молитве. 10).

Какой молитвенной силой проникнуты страницы современных ему Мученических актов Филицитаты и Перпетуи и других карфагенских же мучеников! Тем более удивительно то, что приходится читать о молитве у Тертуллиана.

Он говорит  о молитве как чужой, как человек, который только со стороны наблюдал действие молитвы и то, чем она является для души в жизни христианина. Почти так, как будто пришел язычник к христианам и довольно поверхностно понаблюдал со стороны, как христиане молятся, какие на этот счет у них обычаи, мысли.

Краткое и не слишком глубокомысленное толкование «Отче наш»; указания на заповедь необходимости мира с близкими для молящегося, на несущественное умовение рук перед молитвою; как молиться — стоя или сидя, громко или тихо; на лобзание мира, на покрывало молящихся девушек; становиться ли на колени; на молитву публичную и домашнюю — вот главное содержание этого, казалось бы, существеннейшего произведения Тертуллиана. Заканчивается оно красноречивым и не лишенным силы заключением. Это лучшее, что есть в трактате. «Когда Бог в чем-либо отказывает молитве, возносимой к Нему духом и истиною, как Он того желает, (молитва) подает мужество страждущим и терпение воздыхающим: сила ее умножает благодать, дабы вера видела, что страдания происходят от Бога и должны быть переносимы из любви к Нему. Древле молитва могла возводить казни на людей… Так молитва умеет только устранять гнев Божий: христианин молится за врагов и за гонителей своих. Одна молитва побеждает Бога… Она представляет изображение жизни Господа нашего, Который во время пребывания Своего на земле не знал ничего иного делать, как воскрешать мертвых, укреплять слабых, исцелять больных, изгонять бесов, отверзать темницы и разрешать узы повинных. Молитва изглаживает грех, удаляет искушения, останавливает меч гонения, молитва утешает немощных, увеселяет сильных. Молитва руководит странников, усмиряет грозы и приводит к оцепенению разбойников. Молитва питает бедных и учит богатых (воздержанию). Молитва восставляет падших, укрепляет колеблющихся и убеждает противящихся. Молитва есть ограждение веры и щит против подстерегающих (наше падение). Итак, не станем ходить иначе, как под покровом этого оружия. Во время дня не забудем стояний наших, ночью не забудем бдений наших. Со всеоружием молитвы должны мы защищать знамя нашего Владыки и ожидать трубы ангела. Все ангелы молятся и вся тварь. Стада скота и звери лесов преклоняют колена, исходя из своих убежищ; они подъемлют чело свое к Нему и приветствуют Его мычанием. Птицы с наступлением утра направляют полет свой к небу; вместо рук простирают они свои крылья в виде креста и щебечут нечто,что походит на молитвы. Что мне остается еще сказать на счет сего необходимого дела (молитвы)? Сам Господь молился. Да будет Ему честь и слава во веки веков» (О молитве. 29).

Все это интересно, красноречиво, но ни в какой степени не заполняет того удивительного пробела, что среди двадцати трех глав трактата ни одной не оказалось посвященной молитве по существу, ни тем препятствиям, которые стоят на пути молитвы.

Что христианин должен жить во Христе, Который обитает в его сердце, что ему подобает путем борьбы с грехами и помыслами достигать непрестанной молитвы, сохранять общение со Христом, с Которым он соединился в крещении, что молитва есть общение с Богом, жизнь во Христе, объемлющая всё существо человека, — обо всем этом умалчивается у Тертуллиана.

Как поучительны в этом отношении и сродство и различие его трактата с трактатом святого Киприана «О молитве Господней», ибо лучше всего показывают, что упущения Тертуллиана нужно приписывать не времени, а личности самого писавшего. При большом внешнем сходстве, при очевидных, иногда почти буквальных заимствованиях у Тертуллиана, при значительно меньшем таланте святой Киприан внес в мертвенные, по существу, рассуждения Тертуллиана следы живого чувства богообщения. На всем протяжении трактата тертуллиановские рассуждения пронизаны у святого Киприана живым познанием молитвы сердечной, тайной, молитвенного соединения со Христом, обитающим внутри нас, в сердце; что «в нас обитает Бог», что «мы пребывающие и живущие во Христе». Это свидетельствует о прикосновении к подлинной молитве, к подлинному духовному опыту, особенно если сказанное в трактате «О молитве» поставить в связь с тем, что говорится святым Киприаном о богообщении в Послании к Донату.

Но достаточно сопоставить хотя бы только то, чем заканчивают Тертуллиан и святой Киприан свои рассуждения о молитве. Вот мысли святого Киприана в конце трактата «О молитве Господней»: «Сущие во Христе, Который есть истинное солнце и день, мы должны прилежать прошениями и молениями весь день… и ночной мрак не может быть препятствием для молящихся, потому что для сынов света и ночью день. В самом деле, когда же остается без света тот, у кого свет в сердце? Или когда бывает лишен солнца и дня тот, у кого солнце и день — Христос? Не будем же, пребывающие всегда во Христе, то есть в свете, оставаться без молитвы и ночью…

Мы же, возлюбленные братия, которые всегда находимся во свете Господнем, которые помним и храним то, чем стали (быть) с получением благодати (в крещении), будем и ночь считать за день… предназначенные к царству, где будет всегда день, несменяемый ночью, будем бодрствовать ночью, как бы днем. Предназначенные к всегдашней там молитве и благодарению Богу, не престанем и здесь молиться и благодарить».

Тертуллиан заканчивает мыслью о подражании Христу молящемуся, святой Киприан — о внутреннем общении и соединении с Ним. В святом Киприане чувствуется молитвенник, в Тертуллиане — всего лишь поклонник молитвы.

Сила таланта неизменно покидает Тертуллиана всякий раз, как он пытается соблазнам языческой жизни противопоставить положительное содержание внутренней христианской жизни. Он разит ярко, беспощадно современные ему зрелища язычников; христианину, его собрату, увлеченному ими, трудно увернуться от его острой логики, его язвительных обвинений. Но как беден делается его язык и бледны образы, когда в конце трактата «О зрелищах» он пытается рассказать о положительном содержании и радостях христианской жизни, которые Тертуллиан противопоставляет языческим удовольствиям! И только зрелище Страшного Суда и Второго пришествия, в которых он находит внешние эффекты, возвращают силу его побледневшему слову.

Это бессилие в изображении внутренней христианской жизни — неужели случайность у такого писателя и с такими вкусами, как Тертуллиан? Тертуллиан мало походит на косноязычного пророка, бессильного передать богатства своего духовного опыта.

С этим нужно сопоставить, что Тертуллиан любил говорить о видениях, о вещих снах, но всегда с чужих слов, тогда как святой Киприан, пастырь покинутых Тертуллианом «душевных» христиан, был сам постоянно укрепляем и просвещаем видениями и снами, которые поистине просветляли его мысль и путь и оправдывались всею его жизнью, внутреннею и внешнею, и самою смертью, предузнанною в одном из его видений.

Здесь, как и в молитве (внутренней, конечно), Тертуллиан, видимо, был «посторонний зритель», и это делает понятными те роковые для него и тяжелые для Церкви ошибки, которые омрачили вторую половину его жизни.

Мы уже сказали, что около 207 года Тертуллиан сделался монтанистом и отпал от Церкви. Пылкий защитник Церкви стал ее поносителем и врагом. Как это могло случиться?

Если отвлечься от частных поводов и внешних столкновений и исходить из того, что мы знаем о духовной жизни Тертуллиана по его собственным творениям, то основную причину его отпадения нужно искать не в какой-либо случайности, как думает блаженный Иероним, который говорит об обидах, причиненных ему римским духовенством, а в самой глубине его душевной жизни, во всем жизненном его пути.

При возвышенном понятии Тертуллиана о христианине, как храме Духа Святого, при высоких требованиях, которые он предъявлял себе и другим, храм души его производит впечатление пустого храма.

Эту зияющую пустоту (вспомним сказанное — «О молитве», «О покаянии», «О крещении»), отсутствие подлинной духовности Тертуллиан первоначально истолковывал смиряющим для себя образом. Помимо смиренных выражений, рассыпанных в его произведениях первого периода, для понимания его духовного состояния много говорит попытка в трактате «О терпении» объяснить самому себе свою душевную пустоту (духовную бесплодность).

Уяснив, что в основании спасения человека и мира лежит терпение, он говорит: «…где Бог, там и терпение… Когда Дух Святой нисходит в сердца наши, то с Ним вместе приходит и терпение, неразлучное Его подружие… Он (Дух Святой) не может остановиться в сердцах наших без сего возлюбленного и верного Своего подружия» (О терпении. 15). К этому Тертуллиан приходит, когда заканчивает свои размышления о терпении, а начинает он с того, что пространно, как нигде ни раньше, ни после, объясняет, что он бедствует полным отсутствием именно этой добродетели, без которой, по его собственному убеждению, «невозможно ни вере умножиться, ни христианскому учению укорениться».

 «Пожираемый всегда пламенем нетерпения, я должен беспрерывно воздыхать о моем исцелении, усердно молиться о нем и ничего не упускать к получению оного» (О терпении. 1). Если свести конец с началом, то ясно, что Тертуллиан в этой своей немощи, которая действительно проглядывает и в его сочинениях и во всем образе его действий, ищет объяснений им самим ощущаемой безблагодатности своего пути.

Дух Святой не может пребывать в его нетерпеливом сердце — таково его первоначальное самосозерцание.

Собственные признания автора подтверждаются впечатлением, которое производит написанное им о молитве, покаянии, крещении; наставник молитвы не соприкоснулся с подлинной молитвой, учитель покаяния не научился покаянием претворять глубины сердечные — источники грехов, из которых исходят помышления зла, убийства, прелюбодеяния; руководитель в Таинствах христианских не напитался Духом Святым, сокрытым в глубине этих Таинств.

После неудачных и неглубоких опытов в области внутреннего делания (молитвы, покаяния) Тертуллиан обращается вовне. Внутреннюю свою душевную пустоту как бы заглушает работой над очищением христианских нравов от примесей языческих непотребств и идолопоклоннических обычаев. Это могло быть скромностью: если нет способности учить молитве, научу хотя бы добрым нравам, порядочному поведению. Быть может, он так и начинал (Об одеянии женщин. II. 1); но в этой работе он скоро растерял свою первоначальную низкую оценку собственной духовности. Слишком пристальный взгляд на чужие многообразные падения отвлек его от мыслей о собственной ничтожности — тем более, что его внимание привлекли падения очевидные, бросающиеся в глаза, хотя, быть может, не очень глубокие, а его собственная немощь была менее наглядна, касалась глубин души».

(Сергий Мансуров (†1929г), «Очерки из истории Церкви», гл. «Церкви запада в первой половине III века. Тертуллиан»).

***

Монтанизм Тертуллиана.

«Как было указано выше, Тертуллиан закончил свою проповедническую деятельность в разрыве с Церковью. Последний период его жизни окрашен сначала слабыми оттенками монтанистического учения, а потом он сам сделался открытым сторонником этого учения. Монтанизм Тертуллиана — явление очень интересное в истории христианской мысли; замечательное тем более потому, что оно может послужить ярким примером для развития известного направления религиозной психологии. Монтанизм вовсе не есть только эпизод второго и третьего века нашей церковной истории. Прекратив свое существование как таковой, он, однако, не умирал в истории религиозных движений. Отклики его можно найти и значительно позже. Можно говорить, что монтанизм умеет затрагивать очень распространенные настроения религиозной психологии и играть на известных струнах с большим успехом. Благодаря этому он легко находит себе сторонников и последователей.

Монтанизм, известный и под именем «фригийской ереси,» или «ката фригийской,» или же еще «нового пророчества,» ведет свое происхождение из Малой Азии, из Фригии, от некоего Монтана. Монтан, обращенный из язычества, был до того жрецом Кибелы. В христианстве он быстро (ок. 172 г). основал свое сообщество и очень быстро приобрел успех и популярность. Распространившись в значительной степени в Малой Азии, монтанизм проник и на Запад, где имел своих последователей в Галлии (в Лионе), в Риме и в Карфагене. Тут и встретился с этим учением Тертуллиан.

Основные особенности этого «нового пророчества» могут быть сведены к следующему: 1. напряженное ожидание близкой парусии Христа; 2. ригористический аскетизм; 3. экстатическая настроенность его адептов, выражающаяся главным образом в пророческих исступлениях под непосредственным якобы влиянием и вдохновением Параклита. Следует вспомнить, что Милтиад в свое время писал апологетический трактат о том, что «пророки не должны говорить в исступлении.» Эсхатологические настроения монтанизма выражались в ожидании скорого явления Небесного Иерусалима. Но эти настроения не помешали, однако, новой секте заняться и своим земным устроением. Как остроумно замечает Дюшен, «Иерусалим Небесный на земле не явился; поэтому принялись за устроение Иерусалима земного» (I 275). Монтан увлек за собой экстатически настроенных людей. Нашлись пламенные последовательницы Максимилла и Прискилла; некий Феодот занялся хозяйственными делами секты; начали писаться энциклики от имени нового пророка.

На западе монтанизм не дал ярких представителей, кроме самого Тертуллиана. Это самый блестящий писатель нового учения. Поворотным пунктом в жизни Тертуллиана должен быть признан трактат «О покрывале девственниц», написанный около 206 г. В нем Тертуллиан уже высказывает свои антицерковные воззрения.

Монтанизм в своем искании харизматических экстазов готов был обвинять Церковь в измене апостольской линии. Церковь якобы сошла с того пути, на котором она жила в апостольский век. В Церкви иссякли те силы, которые действовали когда-то. Угас огонь, зажигавший первохристианских «пророков.» Иссякло само пророчество. Неоднократно и после, вплоть до наших дней, слышится этот упрек в недостатке профетизма и в слишком якобы сильном формализме церковной иерархии. Как и во времена Иоакима дель-Фиорэ в средневековой Италии, как и в начале нашего века, так и тогда напряженно ожидали нового Откровения. Бог-Отец глаголал в Ветхом Завете, Бог-Сын дал нам Свое Евангелие. Но в нем не содержится вся полнота божественной Истины. Ее надо ожидать в грядущем откровении Св. Духа, в Третьем Завете. Это Откровение Параклита и даст монтанизм. Тертуллиан прямо пишет: «…первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя.»

Так отразился монтанизм на отношении Тертуллиана к Церкви, к Откровению, к преданию. На этом одном влияние «нового пророчества» не остановилось. Оно сказывается и на других сторонах его учения, в частности, на его нравственно-аскетической проповеди.

Эта проповедь становится теперь резко ригористической. Тертуллиан больше обличает, чем утешает и учит. С непримиримостью говорит он о разных сторонах человеческой жизни, желчно укоряет, подозревает и осуждает. Резко и подозрительно относится он к миру и к твари. Слышатся некоторые дуалистические нотки, роднящие его с манихейством. Свойственного всем церковным писателям радостного космизма мы у него уже не находим. «Мир — творение Божие, но мирские вещи — творение диавола.» «Брак есть терпимое любодеяние,» «Брак и любодеяние составляют один союз, одно плотское сочетание, пожелание коего Господом названо любодеянием.» Он начинает уже подозрительно относиться к элементарным потребностям тела человеческого, в частности, быть чистым. «Чистота души нашей гораздо приятнее Богу, нежели опрятность тела.» Это несколько странное сопоставление, или, точнее, противопоставление, воспринимается очень легко упрощенной аскетикой и находит отклик у многих, уповающих спасти свою душу нечистоплотностью тела.

Осуждая сначала только второй брак, а потом отрицая сам брак вообще, Тертуллиан неодобрительно относится к деторождению, высказывая неприязнь к детям, к их воспитанию и проч. Но особенно резко нападает он на зрелища. Этому посвящен один из самых ярких в литературном отношении трактатов апологета. Нельзя не признать, что театр, Колизей, бои гладиаторов и прочие языческие зрелища носили в себе очень много грубого, чувственного и даже безнравственного. Часто театр заканчивался развратом. Эта чувственность и аморальность тогдашнего театра и давала повод писателям христианства так резко нападать на сценические представления. Иного театра, иных зрелищ они не видели и не могли себе даже представить. Тертуллиан не одинок. Не менее непримирим к тогдашнему театру и Златоуст. Но из этого еще не следует делать вывода, что христианская этика как таковая безусловно отрицательно относится ко всякому театру. Тертуллиановско-златоустовский подход вполне объясним исторической конъюнктурой того времени. Но важно впрочем не это, а то, с каким исключительным озлоблением говорит против театра Тертуллиан. Он не только обличает аморальную сторону языческих театральных представлений и вполне справедливо предостерегает своих слушателей от опасности увлечения этими зрелищами. Тертуллиан заканчивает свой трактат исключительным по силе заключением, касающимся уже не языческих зрелищ, а того последнего Зрелища, т.е. Страшного Суда, когда будут собраны все народы и все поколения и когда Господь начнет судить всех. Он, не колеблясь, говорит о той радости, которую будут испытывать праведники и ангелы при виде мучений, которые постигнут актеров скоморохов, шутов и гаеров, языческих жрецов и иудейских книжников, осудивших Христа, философов, писателей и поэтов древности. Нельзя не признать, что это одно из самых сильных мест из произведений Тертуллиана, но также нельзя не удивляться совершенно нехристианскому переживанию мучений и страданий грешников, адских наказаний язычников и иудеев».

(Киприан Керн, «Патрология», гл.14 «Учение Тертуллиана»).

***

Монтанизм

«Монтанистское движение началось во фригийской Мизии во время проконсульства Грата, в местечке по имени Ардава. Монтан, который согласно некоторым преданиям был сначала жрецом Кибелы, будучи христианским неофитом, обратил на себя внимание экстазами и исступлениями, во время которых он держал странные речи. В эти минуты он словно отрешался от своей личности; его устами говорил не он, а какой-то божественный вдохновитель. Вскоре впали в такое же состояние и присоединились к Монтану две женщины — Приска (или Прискилла) и Максимилла. Это вызвало большую молву не только в глухой провинции, где находилась деревушка Ардава, но во всей Фригии и Азии и вплоть до Фракии. По мнению сторонников новых пророков, то было — откровение миру Параклета; другие же отказывались признать это и утверждали, что эти пророки — одержимы демонами.

Параклет настойчиво возвещал о новом пришествии Христа и явлении горнего Иерусалима, который должен был снизойти с небес и, явившись в облаках, утвердиться на земле. Указывалось и определенное место, где он должен появиться, а именно: на равнине, расположенной на другом краю Фригии, между двумя городками Пепузой и Тимионом. Когда и по какому поводу прибыл сюда Монтан и его спутницы — с точностью неизвестно; за ними следовало бесчисленное множество народа. В некоторых местностях, совершенно охваченных движением, христианское население покидало свое местожительство. В лихорадочном ожидании последнего дня не могло быть речи об отчизне, семье, земных удобствах. Браки расторгались, соблюдалось общее пользование имуществом и строжайший аскетизм. Напряжение умов поддерживалось речами экстатиков: в них присутствовал Параклет, ему внимали и подкреплялись его увещаниями.

Однако, дни, месяцы, годы проходили, а небесный Иерусалим все не появлялся. Вслед за первой эпохой увлечения послышались многочисленные протесты со стороны земной церкви. Конечно, ничего нельзя было возразить относительно православия пророков; они находили себе даже опору в обстоятельствах и среде того времени. Евангелие от Иоанна, в полной силе своей зарождавшейся славы, обращало мысль к Параклету; Апокалипсис давал неотразимые по изобразительности описания небесного Иерусалима и тысячелетнего царствования. Притом немногие из христиан в Азии, да и в других странах, не связывали с мыслью о кончине мира ожидании небесного Иерусалима и тысячелетнего царства. Что же касается до права пророков обращаться к христианскому народу во имя Божье, — оно освящалось преданием и обычаем. Из «Учения 12 апостолов» и Нового Завета видно, какое место пророчество занимало в жизни первобытных общин. Епископ сардийский Мелитон слыл за пророка; до него Кодрат, Аммия и дочери Филиппа обладали тем же даром. Великая слава утвердилась за ними. Аскетизм, практиковавшийся монтанистами, не переходил границ дозволенного, хотя и выражался в формах, не бывших обязательными в других христианских кругах. Он не вдохновлялся какой-нибудь дуалистической идеей, как аскетизм гностиков и маркионитов; все, что в нем могло быть крайнего, имело себе оправдание в мысли о близкой кончине миpa.

Однако, эти внезапные экзальтации, переселения, указания на время и место пришествия Христа, вызывали глубокое смущение в христианских общинах, из коих многие в течение уже векового периода слишком свыклись с этим миром, чтобы жить эсхатологическими ожиданиями. Пророкам не замедлили поставить на вид необычайный характер их выступлений. В Ветхом Завете, равно как и в Новом, пророки вещали не в состоянии исступления. Общение, которое устанавливалось через пророческое откровение между Богом и людьми, не исключало действия личности пророков. Они провозвещали во имя Божие, но, провозвещая, оставались самими собой. Слушая же Монтана и его пророчиц, внимали непосредственно самому Параклету, совсем наподобие того, как в некоторых языческих святилищах боги непосредственно вещали устами пифий. «Человек есть лира, — вещал вдохновенный голос в Монтане, — а я — смычек, вызывающий звуковое колебание…. Я не ангел, и не посланник, а Господь Вседержитель». Это поражало необычайностью, крайностью и вызывало порицание.

Возможно, что уже Мелитон занялся этим вопросом в своих книгах о пророчестве, из которых до нас дошли лишь заглавие. Аполлинарий, еп. иерапольский, решительно выступил против новых пророков. Другой, весьма видный деятель в азийском христианском миpе, Мильтиад, написал сочинение, где доказывал, «что пророк не должен пророчествовать, находясь в исступлении». Ему возражали те из монтанистов, которые были не чужды писательской деятельности. Впрочем, кафолики не ограничивались письменной полемикой; они прибегали и к совершенно другим средствам. Сотас, еп. анхиальский, во Фракии, пытался прибегнуть к заклинаниям против Прискиллы; два фригийских епископа Зотик Команский и Юлиан Апамейский отправились в Пепузу и пытались обличить духа, пребывавшего в Максимилле. Но попытки эти не удались, благодаря сопротивлению сектантов.

Движение распространялось в Азии, сея всюду смятение в умах. Во многих местах происходили соборы, на которых рассматривался и обсуждался вопрос о пророках. Церковное единение в конце концов нарушилось: противники Параклета предали сектантов отлучению. Некоторые из этих противников, увлеченные рвением, не побоялись усомниться в авторитетности священных книг, на которые ссылались монтанисты: они целиком отвергали все писания Св. Иоанна, Апокалипсис как и Евангелие. Таково происхождение религиозной секты, которую под именем алогов опровергал позднее св. Епифаний.

Если Монтану не удалось всецело овладеть азийскими церквами, то он добился все-таки глубокого разделения между ними. Небесный Иерусалим не явился на земле; но зато движение завершилось основанием земного Иерусалима. Изменили название г. Пепузы: его переименовали в новый Иерусалим. Он сделался святым местом и как бы метрополий Параклета. Необходимость дать средства к существованию масс народа, стекавшейся сюда на первых порах, побудило сектантов организоваться. Наряду с Монтаном рано встречаются другие деятели, которые были вместе с ним и после него видными авторитетами: некто Алкивиад, Феодот, названный в одном из наших документов первым администратором пророчества, наконец Фемизон, написавший для его защиты и распространения нечто вроде окружного послания. Последний, как говорили, был исповедником. Монтанисты действительно не уклонялись от мученичества; они охотно ссылались на свои заслуги в этом отношении.

Все это весьма порицалось противниками. Живой критике подвергалась финансовая организация секты, сборщики подаяний, платные проповедники. Уверяли, что пророки и пророчицы вели приятную, даже роскошную жизнь на средства своих поклонников. «Будем судить их по делам их, — говорили в то время. — Намащается ли, подкрашивается ли, наряжается ли когда пророк? Играет ли он в кости? Дает ли взаймы под проценты? Возбуждали сомнения относительно девства Прискиллы, которая, как говорили, так же, как и подруга ее Максимилла, бросила мужа, чтобы сойтись с Монтаном. Фемизон был лжеисповедник: он купил свое освобождение. Исповедничество другого, весьма чтимого в секте лица, некоего Александра, будто бы имело еще меньшую ценность. Если он и вызывался когда на суд, то не в качеств христианина, а по обвинению в разбое. Дело это случилось во время проконсульства Емплия Фронтина, в нем можно было удостовериться в ефесских архивах.

Монтан и Прискилла умерли первые. Максимилла осталась одна. Противодействие, оказываемое секте, причиняло ей большое страдание. Параклет стенал в ней: «меня преследуют, как волка. Я не волк, я — Слово, Дух и Сила». Наконец и она умерла, предсказав войны и возмущения. Недоброжелатели уверяли, что она повесилась; тоже говорили и о Монтане; что же касается Феодота, то рассказывали, что однажды во время экстаза он поднялся к небу и, упавши, убился. Эти сплетни переданы через Анонима Евсевием, но он решительно заявляет, что на них нельзя полагаться. Он вполне прав. Не такими россказнями можно уяснить себе столь значительное религиозное движение, каким было монтанистское. Смерть пророков не утишила его. Через 13 лет после кончины Максимиллы, анкирская христианская община раскололась по поводу нового пророчества. Долгое время пришлось еще спорить и писать против монтанистов и не только в Малой Азии, но и в Антиохии, Александрии и в западных церквах. Серапион, еп. антиохийский, опровергал их в послании, адресованном к Карику и Понтию; на нем было несколько епископских подписей с протестами против новаторов. Климент Александрийский отмечает книгу «о Пророчестве» в своих Строматах, в которых он сам намеревался обсуждать тот же вопрос. Но особенно важно проследить историю монтанизма на запад.

С 177 г., со времен лионских мучеников, новое пророчество возбуждало страсти в Галлии и Риме. Юная лионская церковь, насчитывавшая между своими членами азйцев и фригийцев, могла быть осведомлена о том, что творилось в Азии. В Риме этот вопрос тоже был поднят рано, и как во многих других местах, вызвал сначала великую тревогу. Лионские исповедники из недр тюрьмы писали по этому поводу «братии в Азии и Фригии, а также Елевтерию, епископу римскому». Эти послания были занесены в знаменитый документ о лионских мучениках, вместе с суждениями «галльских братий» о пророческом духе, открывшемся через Монтана, Алкивиада и Феодота. Евсевий, имевший этот документ перед глазами, отзывается о нем как о мудром и весьма православном, — однако, читая его, чувствуешь, что он не вполне отрицательно относится к фригийскому движению. Св. Ириней, доставивший эти послания в Рим, не может быть причислен к противникам монтанизма. Можно думать, что лионские христиане скорее рекомендовали терпимость и поддержание церковного мира. Мы не можем судить ни о том, какое впечатление это вмешательство могло произвести на Елевтерия, ни о том, сколько прошло времени, пока римская церковь приняла определенное решение. Кажется, что и в Риме также находили, что не было причины предавать друг друга отлучению. Тертуллиан рассказывает, что решение не было неблагоприятным для пророков, и что папа отправил уже в этом смысле примирительные послания, как вдруг из Азии прибыл исповедник, по имени Праксей, который привез ему новые сведения и сумел отклонить его от первоначально принятого решения.

Таким образом монтанистическому вдохновению не удалось достигнуть признания в Риме. Возможно, что там в продолжение некоторого времени ограничились лишь известной осторожностью.

Споры по поводу празднования Пасхи были мало пригодны, чтобы поддержать авторитет азийского епископата в глазах римской церкви. Однако, в конце-концов была занята более решительная позиция. С первых годов III в., как то видно из мученических актов Перепетуи и сочинений Тертуллиана, надо было выбирать между общением с церковью или привязанностью к новым пророчествам.

Итак, движение было задержано на Западе так же, как и в Азии, но пропаганда тем не менее продолжалась. За смертью пророков, возражения, поднимавшиеся против их экстазов, должны были постепенно исчезнуть. Все, что могло быть крайнего и предосудительного во фригийской организации и пепузских собраниях, было менее на виду за пределами Азии. Что скорее бросалось в глаза на расстоянии, — это большая нравственная строгость монтанистов. Их посты, их особенности в нравственном учении, не имели ничего такого, что православные аскеты не практиковали бы уже с давних пор. Что же касается видений, экстазов, пророчеств, — это также не было необычным явлением. Во многих странах христиане строгой жизни, энтузиасты, люди, жившие ожиданиями второго Христова пришествия, чувствовали расположение к новому пророчеству. — Прожив довольно долгое время в настроении, которое можно, было бы назвать монтанистским, Тертуллиан кончил тем, что открыто примкнул к Монтану, Прискилле и Максимилле (около 205 г.). В то время он уже не мог этого сделать иначе, как порвав связь с кафолической церковью, но и это соображение его не остановило. Африканские монтанисты поставили его себе главой и даже стали называться тертуллианистами. Здесь не место говорить о произведениях Тертуллиана, изданных до и после его разрыва с церковью. Достаточно будет заметить, что самое значительное из его монтанистических сочинения, трактат «Об экстазе» (De extasi), разделенный на семь книг, не дошел до нас. В седьмой книге он старался опровергнуть Аполлония. Тертуллианисты просуществовали до времен бл. Августина, который вернул в лоно кафолической церкви их последних карфагенских сторонников.

Около этого самого времени представителем монтанистов в Риме был некто Прокул или Прокл, к которому Тертуллиан питал глубокое почтение. Св. Ипполит занимается монтанистами, но не очень сильно восстает против них; он полемизирует против их постов и особенно против их доверия к Монтану и его пророчицам. Другой римский писатель Кай написал диалог против Прокла, от которого до нас дошло лишь несколько строк. Секта, по-видимому, не пустила глубоких корней на римской почве, так как после св. Ипполита об ней больше не слышно.

Во Фригии она существовала гораздо дольше. Новый Иерусалим продолжал пользоваться почитанием. Он был родоначальной общиной. Массовое переселение сюда скоро сменилось ежегодными паломничествами. Здесь справлялся один большой праздник, Пасха или Пятидесятница, начинавшийся с поста, проводившийся сперва в мрачной обстановке, и завершавшийся затем великим ликованием. Пророков и их первых приспешников, сменила прочная организация. Первое место занимали патриархи, ниже которых стояли кеноны (Kenoni). Эти две степени представляли, по-видимому, общее управление секты; местная иepapxия, епископы, пресвитеры и т. д. находились в подчинении у них. В начале движения женщины играли видную роль; они и навсегда сохранили в секте более значительное положение, чем в церкви. В последней тоже имелись пророчицы, такия же как и у монтанистов; в ней уже были и в течение еще долгого времени продолжали существовать диакониссы. По словам св. Епифания монтанисты допускали женщин к пресвитсрскому и епископскому сану. Он сообщает также, что на их церемониях часто появлялись семь дев в белых одеждах, с зажженными светильниками в руках. Они предавались экстатическому воодушевлению, плакали о грехах мира и возбуждали слезы среди присутствовавших. В его время секта была известна под разными наименованиями; прискиллианистов, квинтиллианистов, таскодругитов, артотиритов. Первые два названия произошли от известных монтанистов; название таскодругитов производится от двух фригийских слов, из которых первое означает указательный палец руки, другое — нос. По-видимому, некоторые сектанты во время молитвы вкладывали себе палец в нос. Что же касается артотиритов, их прозвание происходило от того, что в своих мистериях они употребляли хлеб и сыр. Все это не имеет большой достоверности. Еще больше оснований не доверять очевидно клеветническим слухам, будто у них практиковался обряд кровопускания у ребенка посредством уколов.

Гораздо больше удостоверена особенность монтанистов в определении времени Пасхи. В эпоху споров между православными относительно различных способов исчисления дня Пасхи они решились остановиться на определенном числе, 6-го апреля по юлианскому календарю.

Но все эти подробности о монтанистах последующих времен имеют лишь относительный интерес. Важны происхождение и характер первоначального движения так же, как и положение, занятое церковью относительно его. Несмотря на напряжение, с каким ожидалось еще в ту пору, в конце II в., пришествие Христа, несмотря на глубокое уважение к пророческому дару и его различным проявлениям, церковь не дала Монтану увлечь ее от ее путей: хотя она не отреклась ни от профетизма вообще, ни от эсхатологических чаяний, но она удержала свое предание, противопоставив его религиозным авантюрам, и — авторитет своей иepapxии, в противовес притязаниям частного вдохновения».

(Луи Дюшен, «История древней церкви», гл.15).

Составитель — о.Серафим Медведев.