Старообрядческий раскол

Оглавление:

Попов Н. И. Опыт исследования. Что такое современное старообрядчество в России. 1866г.1

Выписки из истории церкви по поводу изменения обрядовых законоположений.15

О правах  церкви изменять недогматические предания.27

Неверное отношение к обрядности. Исчезновение истинной веры.  Образование фарисейства и магическое отношение к православию. Понятие о смирении.32

Исчезновение истинной веры   33

Ревность не по разуму (еп.Виссарион Нечаев.)47

Архимандрит Павел Левшин. Диалоги со старообрядцами на основные темы   50

Беседа с одним из православных о том, как следует смотреть на именуемое старообрядчество ( архим. Павел Левшин)51

Беседа со старообрядцем о мнимых прибавлениях и убавлениях, якобы внесенных церковью в богослужебные книги  ( архим. Павел  Левшин)62

Краткое указание глаголемых старообрядцев, на различие уставов ,о церковном пении во времена древние и времена московских патриархов. О часах Пасхи.68

Беседа о желаемом глаголемыми старообрядцами наименованию «старообрядец» (архим Павел)71

Свящ. Кандарицкий.  Должна ли церковная власть наказывать хулителей церкви?  75

Справедливо ли старообрядцы обвиняют Патриарха Никона в ереси?!79

Раскольнические волнения и меры против раскола  81

Отзывы о Патриархе Никоне.82

Избранное из “Розыска” святителя Димитрия Ростовского о расколоучителях,  их скверных делах и их отношение к обрядам. О брадобритии и усах.137

Самосожжения


 

Попов Н. И. Опыт исследования. Что такое современное старообрядчество в России. 1866г.

«Старообрядцами, называют в России техлюдей, которые следуют старым церковным обрядам православия, то есть обрядам, существовавшим на Руси, хотя и не повсеместно, до времени книжного исправления Патриархом Никоном, (до 1654 года)

В нашей литературе много было писано о старообрядцах, и казалось не зачем было бы повторять написанного, между тем  все писанное о расколе не представляет ясных и точных данных, опираясь на которые читатель мог бы составить себе определенное понятие о верованиях, учении и обрядностях каждого из многочисленных подразделений раскола. Много писано о расколе,  повторяю я, но несравненно более потрачено труда и бумаги на богословские споры, на полемику о значении четырех и восьмиконечного креста, о двуперстном или трехперстном крестном знамении, о сугубом или трегубом аллилуия, нежели на исторические изыскания о расколе, на полное и методическое изложение всех оттенков раскольничьего учения, на определение характеристических отличий в верованиях и обрядностях каждого толка и каждого из согласий, или отдельных общин нашего старообрядчества. У нас три истории раскола: Андрея Иоаннова, Преосвященного Макария и Игнатия, епископа воронежского и задонского. Собственно исторические сведения в этих трех книгах занимают не много места; богословская же полемика породила весьма значительное число объемистых томов:

«Жезл правления» — Симеона Полоцкого, «Увет духовный» — Патриарха Иоакима,  «Пращица» — епископа нижегородского Питирима, «Объявление» с  увещанием и «Ответы» Феофана Прокоповича,  «Розыск» — Св. Димитрия,  Ростовского митрополита, «Обличения неправды раскольнической» – ФеоФилакта Лопатинского, «Увещание старообрядцам» — иеромонаха, впоследствии митрополита москов. Платона, «Ответы на вопросы старообрядцев» – архиепископа херсонского Никифора, и много других сочинений, могущих составить целую библиотеку, посвященных исключительно прениям о догматах и обрядах.

Кроме упомянутых трех летописных памятников, в нашей литературе есть много статей, посвященных, так  сказать, специальной разработке отрывочных исторических* Фактов и явлений в жизни раскола, но не систематическому описанию какого либо согласия и его исторического и религиозного развития. Бытовая сторона жизни старообрядцев, до сих пор, совершенно неведома ни нашим историкам, ни их читателям.

Раскол или старообрядчество в России явление не случайное; оно приготовлялось не одним столетием. Религиозные недоумения и сомнения жили в народе еще в Xv столетии: а в XvI столетии образовывались различные религиозные убеждения, составились партии и наконец, в 1551 году, при царе Иване Васильевиче Грозном собрался в Москве церковный собор, названный впоследствии Стоглавным Собором, на котором были подняты религиозные вопросы и разрешены духовенством в их соборном уложении иликниге – Стоглаве (заключающей в себе сто глав, отчего и собор назван стоглавым).

Это уложение, однако, как  надобно полагать, вопреки уверениям старообрядцев, не вошло в обязательную силу, потому что разномыслие в отношении

к  решенным на соборе религиозным вопросам, удержалось не только в народе, но к в самой церкви: в одном приходе пели аллилуия дважды, в другом трижды; народ крестился по произволу, и двумя и тремя персты; многие приняли слово истинный в 8-м члене символа веры, другие не приняли. Так  это было до патриарха Никона, который положил предел этому различию в церковном служении, указав в 1654 году на определенный правила Церкви по всем религиозным недоумениям, и исправив богослужебные книги.(*) Как  это видно из происхождения в России двуперстного сложения руки, для крестного знамения; наши старообрядцы двуперстию придают, как  известно, особое догматическое значение. «Двуперстие распространилось в XIv веке в Галицкой Руси, по случаю распространена там Армян монофизитов. Отсюда, в Xv веке, оно перенесено в Новгород, и было усвоено многими, как  оппозиция ереси Схарив, или так  называвшихся — «жидовствующих». Затем Феодорит, ученик  Св. Зосимы Соловецкого, написал известное Слово Феодоритово, вошедшее в Стоглав. «(См. День 1863, №№9 и 10ст. И. Д. Беляева).» Двойная аллилуия, важный по мнению старообрядцев обряд, вышел, как  известно, из Пскова, тоже в Xv столетии. Во время архиепископа новгородского Геннадия (1485-1504), и двоили и троили аллилуию, как  видно из следующей отписки к  нему Дмитрия Стараго (Дмитрия Толмача) из Рима: «Господину преосвященному архиепископу Новгорода и Пскова владыке Геннадию, слуга ваш, святительства твоего Дмитрий Старой челом бьет. Велел, господин, отписать к  тебе о трегубной  алилуиа,  высмотрев в книгах. Того и здесь в книгах не описано, как  говорити трегубно ли, сугубно ли. Но мне ся помнит, что и у нас спор бывал меж великих людей, и ини обоя одново осудили ал-ил-уиа и в четвертое слава тебе, Боже, является Триипостасное божество и Единосущного, а сугубное ал-ил-уиа являет в двух естествах едино божество. Ино, как  глаголет человек, тою мыслию тако добро. Ал-ил-уиа толкуется: ал – прииде, ил – явися, уиа – Бог, пойте и хвалите живого Бога. Инако толкуется: ал-ил-уиа – хвалите Бога, или хвалите Господа, или сущего хвалите, якоже и Давид вопияше, глаголя: Бог явно приидет, Богь, наш не премолчит.» (См. Рус. Вестн. № 4, за 1863 г. стр. 600-я) Самая легенда о сугубой аллилуиа, внесенная старообрядцами впоследствии в житие Псковскаго Евфросина, относится к  Xv столетью.

Вот причина отделения старообрядцев от Православной церкви. Сторонники собора 1551 года, и его уложения, не захотели принять уставных правил, изданных Никоном, и отделились от православной церкви: эти приверженцы Стоглава – первые старообрядцы.

На стороне патриарха Никона или книжного исправления, были люди сильные, образованные, по тогдашнему времени; да и сам Царь Алексей Михайлович открыто сочувствовал делу своего «собиннаго» друга, каковым в это время был Никон. Со стороны оппозиционной партии, враждебной не столько делу сколько личности Патриарха, были также люди именитые, влиятельные и сильные, как  то: князь Львов, Долгорукий, Соковнины, Стрешнев, Милославские и другие.

Правда, книжное исправление Патриарха Никона породило врагов ему, также в отношении религиозном; но враги эти были не многочисленны, не составляли отдельной крупной группы или особой партии, в самом начале этого дела. Ропот на это исправление не был еще протестом силы; борьба была невозможна и, при осмотрительных распоряжениях преемников Никона, недовольные должны были бы умолкнуть, ропот затихнуть. «Нововведение Патриарха,  даже по мнению старообрядцев, прошли бы без сопротивления (как  это и было при патриархе Филарете Никитиче), укоренились бы, и дела пошли бы прежним порядком, но Никон имел не только, религиозных врагов, но и политических: он был не только пастырем духовного стада – Патриархом, а по обстоятельствам и правителем всея Руси. Когда царь Алексей Михайлович отлучался на войну против шведов и поляков, Никон правил государством более двух лет, и был любим народом как  отец и защитник  от притеснений и произвола бояр. Он был, как  мы уже сказали, «собинным» другом царя Алексея Михайловича. Мудрено ли после того, что в числе царедворцев были завистники, были враги ему? Этим врагам сначала трудно было сформировать в народе партию политическую, преданную им и враждебную Никону. А между тем, чтобы бороться с Никоном, во что бы ни стало, партии были необходимы надо было сформировать их теми средствами, которые могли влиять на толпу, — и неприязненные Никону бояре повели за собой своих приверженцев на поводе религиозного протеста.

К сожалению началась личная неприязнь патриарха Никона с царем Алексеем Михаиловичем и его думными боярами. Никон, оставил патриарший престол в Москве, выехал в основанный им Воскресенский монастырь, именуемый новый Иерусалим, и православная церковь сиротствовала более шести леть. В течение этих лет, пока улаживались личные отношения Патриарха с Царем, старообрядчество, воспользовавшись этим случаем, стало пропогандировать свое учение широко, свободно о тех обрядностях, на которые, по их мнению, посягал произвольно «ради новин» Никон. Чем далее длилась эта неприязнь и разногласие между двумя верховными властями России, тем более возрастало число недовольных исправлением богослужебных книг Патриархом.

Мы сказали  выше  к сожалению  Никон оставил свой престол в Москве; слово это мы употребили не безнамеренно. Действительно, если бы не случилось этой неприязни между патриархом и царем, тогда не было бы в России и тех диссидентов, которые наименовали себя «старообрядцами» , другие же «староверами;» тогда не для чего было бы установлять большой Московский Собор в 1667 году, собранный по делу патриарха Никона. Известно, что собором этим Никон лишен Патриаршего сана, и сослан в дальний Ферапонтов монастырь простым монахом, именно за то только, что он произвольно оставил свой патриарший престол в Москве и вел личную неприязнь с царем Алексеем Михайловичем; по крайней мере так  было постановлено на этом соборе.

Со времени опалы виновника книжного исправления, бояре уже не так  усердно ратовали против «новин» или «новшеств» этого Патриарха, цель их была достигнута, они только для вида поддерживали раскол и учителей старообрядчества.

Представители раскола сами собою не устоялибы против большинства, принявшего никоновское исправление книг; но тут, как  это и всегда бывает при оппозиции религиозного разномыслия, появились фанатики. Первыми и главными были: протопоп Аввакум, епископ коломенский Павел, Логгин и другие; некоторые из них были сосланыНиконом, ивозвращенные из ссылки в Москву в 1664 году, явились врагами патриарха, когда он жил безвыездно в Воскресенском монастыре. Чтобы сохранить утраченное на время положение в народе, Аввакум, по возвращении в Москву, с большим еще против прежнего одушевлением, сталь во главе протеста против патриаршего «нововведения.» Он не мог уже встретить сильной оппозиции; бояре равнодушно смотрели как  на развитие раскола, так  и на успехи его противников; ученики Аввакума боярыня Федосья Морозова, княгиня Урусова, диакон Феодор «Федька косая собака,»  как  называл его протопоп в своих письмах, и многие другие шли по следам учителя. Им содействовали такие жефанатики попы: Логин, Лазарь, Никита пустосвят и другие. Словом, благодаря проискам сторонников раскола и вышеупомянутым фанатикам, партии были образованы, учение диссидентов крепло,  ширилось и вскоре на православной Руси развилась каста, хотя исповедующих нашу общую веру, как  это было в начале раскола, но с некоторою разницею в формеисповедания, с иными особенностями

в обряде церковного служения. Лишившись своих могущественных покровителей бояр, старообрядцы вынуждены были сами отстаивать свои убеждения, начали слагаться в одну общину и с тех пор в этой отдельной касте русского народа, отторгнутой религиозным разномыслием от своих соотечественников, начала развиваться самостоятельность их религиозных убеждений. Диссиденты эти всеми средствами и силами стали распространять свои верования в сторонниках книжного исправления или, по их выражению, в среде «никониан.» В одно и то же время, учители старообрядчества, как  в сочинениях своих, так  и в изустных беседах, воодушевляли народ идти на самопроизвольное страдание, мучение, и подкрепляли эти убеждения тем, что подавали сами к  этому пример на деле и говорили, что «ныне иссякло на Руси древнее благочестие, и настает, а некоторые даже говорили, что и настало царство антихриста, в лице царя Алексея Михайловича и его «пособника» патриарха Никона: что нужно бороться с ним антихристом, яко со врагом Христовым, и «не повиноватися ни в чем ему» и проч. проч. Дело, как  видно, зашло слишком далеко со стороны расколоучителей: общепонятная, безъискусная, ясная речь воодушевляла слушателей и часто возбуждала их до исступления.

Эти ораторы или расколоучители, ходили по площадям, и смущая народ  старообрядческими доктринами, предвещали ему гнев и кару Божию, за отступничество «от старой веры.» — Царь Алексей Михайлович сильно опечалился этими событиями, происходившими в управляемом им народе. Православная церковь не менее Царя переносила от отделившихся от нее членов оскорбления, и часто были отпавшими совершаемы святотатства: расколоучители входили с дерзостью в храм Божий, останавливали службу, отнимали новыя «никоновские» богослужебный книги, били священников кадилами, и проч. проч. Чтобы привести в надлежащий порядок  дела с крамольными диссидентами или старообрядцами, царь Алексей Михайловичь пожелал созвать как  русское, так  и восточное духовенство по делу патриарха Никона и его книжного исправления. Таким образом был учрежден большой Московский собор в 1667 году, с участием всего высшаго русского духовенства и двух восточных патриархов: Антиохийского и Александрийского.

Сформировавшаяся до этого времени партия бояр, сторонников старообрядчества, попавших в опалу во время правления в Москве патриаршим престолом Никона, только этого и ждали, в надежде, что с падением патриарха они снова займут видные места при дворе царя Алексея, а учители раскола ожидали, что восстановится их «древнее благочестие»  но к  общему удивлению последователей старообрядчества, случилось, почти неожиданно, совершенно иначе. Книжное исправление опального патриарха восторжествовало. Большой Московский Собор (1667 г.) под председательством двух восточных Патриархов и при участии всего высшего русского православного духовенства, порешив дело с патриархом или уже с простым монахом Никоном, занялся и его трудами по деламицеркви, которою он управлял. Понятно, что книжное исправление опального Никона, как  дело первой важности, более всего обратило на себя внимание собора.

Дело это рассматривалось со всех сторон, разумеется, без всякого пристрастия к  патриарху. Можно даже допустить, что члены собора, постановившие отправить Никона в изгнание, были не расположены к  нему и притом действовали уже не под влиянием его власти и его значения при Царе; однако, рассмотрев этот вопрос по всей строгости канонических и догматических правил, нашли, что сделанные Никоном исправления в богослужебных книгах, не заключали в себе никаких «ересей» и новых обрядностей или «новин», по выражению старообрядцев.

Таким образом собор 1667 года, утвердив исправления Никона, постановил, что кто только «будет чинить раздор или крамолить против Святой Восточной Кафолической церкви, и не будет подчиняться ее обрядам и исповеданию, тот да будет анафема.» Тогда только (с 1667 года) образовался, в полном значении, раскол или старообрядчество в России.

Собором этим одобрены следующие исправления в новопечатных книгах, не сходных уже со старопечатными: а) чтение аллилуиа, б) чтение 8-го члена символа веры, в) крестное зиамение, г) чтение, так  называемой, молитвы Иисусовой, д) почитание формы животворящего креста и  е)  хождение посолонь, — и за тем Собором этим положено: «cиe наше собственное повеление по всем вышереченным чинам православным предаем и повелеваем всем неизменно хранити. Аще же кто не послушает повелеваемых от нас и не покорится Св. восточной церкви и семи собору, и мы такового противника, данною нам властью от Святаго и животворящего Духа, проклятью предаем.» (Соборн.  Свит. при служебн. 1667 года). В следствие таковых определений бывший протопоп Аввакум, поп Лазарь, чернец Епифаний, диакон Феодор и другие преданы анафеме, как  противники православия. Вместо сугубой аллилуиа, собор решил признать истинною тройное аллилуиа; излишнее слово в 8 члене символа веры, «истиннаго» собор определил опустить. Вместо двуперстнаго сложения при крестном знамении, собор определил употреблять троеперстное, как  древнее и всеобщее, и при этом собор отличает образ перстосложения при крестном знамении и пастырском имянословном благословении. В Иисусовой молитве вместо слов «Боже наш»  раскольники читали «Сыне Божий.»  Отцы собора не осуждают того, как  читают раскольники, но только утвердили свою молитву, как  соборную и общую, «яко секущий мечь на еретики арианы». Вместо исключительного почитания раскольниками осмиконечного креста с надписанием: «Се агнец Божий» и адамовою головою, собор определил воздавать равное почитание и четвероконечному кресту, и этот последний изображать на просфорах, назначаемых для жертвенного агнца. Наконец раскольники защищали ошибочный обычай  хождение посолонь; восточные Патриархи заметили на соборе, что ходить по направлению к  западу несогласно с восточною церковью. По этому, согласно с обычаем, Московский собор отверг раскольническое мнение и определил, чтобы хождение с плащаницею, мощами, вокруг купели при крещении, вокруг аналоя при таинстве брака, совершалось по направлению к  востоку.

Этим же Московским Собором одобрена и тут же издана была книга: «Жезл правления», автором оной был Симеон Полоцкий; жезл этот направлен против учения старообрядческих доктринеров. Но чем смелее, настойчивее шло православное духовенство с обличениями против старообрядцев, противников делу книжного исправления, тем сильнее и упорнее становилась враждебная Никону партия, ратовавшая за свои традиционные обрядности. Невежественный фанатизм придавал этим обрядностям, в убеждении диссидентов, значение догматов.

Объясним, по возможности вкратце важность христианских обрядов, и их значение в православной Церкви.

Семью Вселенскими и девятью Поместными соборами завещано хранить обрядности святой христовой церкви, неизменно, твердо, незыблемо. Восточно – Греко – кафолическая церковь приняла как  исповедание, так  и те обрядности, во всей полноте и чистоте в неуклонное и твердое охранение истины Христовой, или православной веры в Господа Ииcyca Христа Сына Божия. Святые догматы, в связи с видимо выражающею их, обрядностью, в Св. православной церкви переживают уже другое тысячелетие. Одна православная церковь сохранила их в целости от примесей тех лжеучений, которыми люди старались колебать истину от самых первых времен христианства. Учения Богомилов, Лютеран, Кальвинистов, хотя и заложили в основании своего здания, в условном виде, веру в Сына Божия, но, увлеченные силой времени, силою господствовавших тогда на западе идей, они уклонились от этих обрядностей, и частно от догматов, признанных Вселенскими и поместными соборами за непреложные, неизменимые, как  преданные от Апостолов, в охранение основанной Иисусом Христом церкви. Православие, одно из древнейших установлений Апостольских и Вселенских Соборов, как  сказано нами выше, сохранило в совершенном согласии с значением догматов и те обрядности, которые ему были переданы для неколебимости учения Сына Божия Господа нашего Ииcyca Христа, и впредь, конечно, отнюдь не внесет в свою церковь чьих бы то ни было западных или других обрядностей. Изобретать новые обряды для выражения Греко-кафолического исповедания, есть уже потому ложный путь, что этими самыми новыми обрядами общество православных христиан, очевидно насиловалось бы в его природных, или наследственно переданных чувствах и воззрениях.

Верования христианина с неотразимою силою достигают и проникают чрез его обряды в область мысли и чувства, сообщают духу его ту силу убеждения, при которой он безусловно подчиняет закону Христову свои страсти, земные помышления, непоколебимо исповедуя Господа Бога, Христа Спасителя, Его страдания, смерть и воскресение всем помышлением своим, так  что верования его чрез обряды православия заняли себе место в его плоти и крови.

До св. крещения, человек  не христианин. Прежде нежели он усвоить себе самолично догматы или исповедание православия, над младенцем совершается, при посредстве восприемников, священнодействие таинства крещения, сопровождаемое видимым обрядом православной церкви, и таким образом, с летами, юный сын церкви вникает в самую сущность этих обрядностей, в содержание и силу того исповедания, которым его обязали восприемники при крещении во святой купели. Для того, чтобы оберегать членов Христова стада и его церкви, благочестивые ревнители, стражи храма Господа сил, должны печься о вверенной им пастве, и всеми силами стараться охранять духовных детей своих, как  от лжеучений противных православию, так  в их православном исповедании от тех обрядов, которые от инуда вносятся в святую церковь. В противном случае, ежели вкрались западные или другия обрядности, лучше пожертвовать отсечением тех членов общества, которыми занесены эти обряды, несогласные с восточными греко-кафолическими; и хотя эти люди и принадлежать к  церкви христовой, но уже усвоили себе другие непринятые православием обряды. Тут только теряется та частица людей, которые ищут внешней изолированной формы, а не следуют вполне тому исповеданию, какое было ими принято или предано церкви чрез учение Апостолов и чрез постановления Вселенских Соборов. Церковь Христа Спасителя должна и будет стоять до скончания века, по словам Сына Божия, Господа Ииcyca Христа во всей чистоте и полноте; изменений в себе она допустить не может уже потому, что церкви этой есть глава сам Христос. Объясним нашу мысль следующим примером. Еще с Xv и XvI века, мало по малу с Запада стали вносить в православную церковь в России,  некоторые хотя не столь значительный обрядности, что мы указали выше в примечании, как-то: двуперстное сложение для крестного знамения, и сугубое аллилуия, обрядности эти с годами вошли в силу и получили известное религиозное значение у некоторых членов православия и его пастырей. Наконец пришло время положить предел этому разномыслию в православии. С этой точки зрения Патриарх Никон поступил совершенно справедливо и законно по своему сану: он оберегал именно от нововведений вверенную ему Российскую православную церковь. Все исправления, сделанные им в богослужебных книгах, именно относились только к  обрядностям, занесенным с Запада, а не с Востока, и которые вредят чистоте самого вероисповедания св. Восточно – Греко – кафолической церкви, и несовместны с ее уставами.

Но прежде чем приступим к  объяснению учения отделившихся от православия диссидентов, мы вернемся к  первому времени раскола и взглянем на оный с духовно-нравственной точки зрения.

Русский народ принял православие со времен  Св. князя Владимира. Новокрещенные, озаренные светом веры во Христа Спасителя, сохранили в известной форме олицетворение того учения, которое запечатлено кровью и страданиями Сына Божия. Они, год от году, вникали все глубже в изучение тех догматов, которые им предали учители, пришедшие из Византии. Новообращенный народ постепенно привыкал к  своему верованию, а вместе с тем и к неразлучным с этим верованием обрядностям богослужения, Верования эти мало по малу всасывались в его плоть и кровь, а обрядности, запечатлеваясь в уме и сердце, укреплялись в них с силою самых верований.

Вера или исповедание передавались со дня рождения, крещением св. церкви, как  нами было сказано выше; а вековые обрядности этого верования ложились тогда только твердо в область мысли, когда человек  в состоянии уже был изучать сам, изустно или письменно, предания о тех обрядностях. Таким образом, как  обрядности, так  и верования постепенно складывались в область мысли православного христианина, с верованием неразлучно соединялись и самые обрядности православия. И вместе с тем эти обрядности сродняются с его мыслию так, что, ежели бы довелось посторонней внешней силе порвать эти пружины, вынуть из человека ту частицу его духовно-умственной жизни, или вложить в замену старого новое; то понятно, что этот человек, всеми естественными средствами, стал бы противиться подобному насилию совести. Борьба с людьми, с их внешними интересами возможна, как  борьба вызванная внешнею силою; но установлять господство в области мысли не тем путем, коим занесены убеждения в человека, т.е. не путем самой церкви, а внешнею силою, гражданской властью, это значить вести войну с маревом, с воздухом или с духом. Насиловать убеждения какими бы то ни было гражданскими узаконениями, основанными не на тех данных, на которых укреплено народное верование, значить раздувать пламя и тем давать ему возможность к  существованию. Это мы объясним примером. Чем серьёзнее и строже преследовало правительство диссидентов за их разномыслие, и чем более было у них страдальцев и мучеников, тем они более сознавали в себе силы на защиту того положения вещей, против которого вооружалась земная власть.  Народ свыкнувшийся с преданиями тех обрядностей, которые отражали его верования в области мысли, не мог легко отказаться от убеждения, занесенного в него вековым преданием или привычкою. Ему легче было бы подчиниться внешним государственным реформам, хотя они были бы и не по народным силам. Так  и случилось в России, в царствование Петра 1-го.

Какое ни было бы благодетельное нововведение, а тем более относящееся к  области духа, найдутся всегда противники, и чем настойчивее будет вводиться новое узаконение, тем более можно вредить успеху в предпринятом деле: здания строят тогда только, когда уже положено основание.

Каждое репрессивное узаконение создает страдальцев или мучеников, которые, силою своего убеждения, своим исступленным верованием, вносить в область духа своих единомышленников безусловное господство той мысли, которая ими добыта страданиями, мучениями, и последователи этих страдальцев, по смерти представителя этой мысли,  сознают уже в себе силу,  и тем только более привлекают к  себе других последователей.

   Условные идеи или убеждения вырабатываются долгим трудом, усилиями, страданиями, а без того, еще не очистясь в этом горниле, они бывают обыкновенно не тверды и неживучи.

Проследя все меры правительства в отношении описываемых диссидентов, а тем более узаконения царя Алексея Михайловича и царевны Софьи Алексеевны, коею были изданы известные двенадцать статей, 1685  года 7 Апреля, под руководством* патриарха Иоакима,  автора книги «Увет духовный», мы ясно видим это в расколе или старообрядчестве. По указу или по этим двенадцати статьям, предписывалось – всех сторонников так  называемого «древнего благочестия», или раскольников, повсеместно преследовать, ловить, выдавать духовному начальству на «апробацию» или рассмотрение,  и буде виновные обличены будут в расколе, передавать их гражданской власти, которая поступала с раскольниками или старообрядцами по изданному царевною Софиею указу в 12 статьях, т.е. не покаявшихся и противящихся св. церкви, жгла их в срубах, била нещадно кнутом и отсылала ее ссылку.

Вероятно, этими репресивными узаконениями, в одно и тоже время, предполагалось образумить старообрядцев, и совершенно уничтожить раскол. Но на деле вышло совершенно иначе: учители раскола с радостию схватились  за эти репресивные узаконения.

«Чают добро творят, говорить протопоп Аввакум, «еже пожигают христовых людей: Бог ожидает  обращения их и дает время на покаяние им.

 Постращаеть тем и сем, и им мнится ради достоинства ик  терпех. Увы, сатана, сатана! водими духом противным и сами не ведят, камо грядут. Токмо жги да пали, да секи, да руби единородных своих!… Колико велика наша вина: еже держимз отец своих предания неизмненно во всем! Аще мнится им дурно cie, — подобает им извергнути от памяти прежде бывших царей и патриархов всех. За что они нам оставили после себя книги сии, за них же мы полагаем души свои». (Из рукоп. протоп. Аввакума, стр. 49 на обороте).

Теперь приведем слова другого ритора раскола, жившаго много позднее протопопа Аввакума. «Начата ужасатися вельми и всеплачевно рыдати, яко прейде лето всеспасительного плодоносия.

Но еже древнее благочестие неущербно храняху, но еже к  Никоновым новинам не приставаху, сих ради многообразным мучениям, злодейственным казнениям, смертем прежесточайшим немилостивно предавали, настоящего живота злодейственно предобрии лишени быша. Обаче мужественною душою, великодушным сердцем, не ужасным дерзновением, прелютая сия мучения и самую нуждную смерть все радостно и благоревностно подъяша, за будущий  пресладкий покой вечного блаженства.» ( «Виноград»  Семена Денисова).

Ревнители древнего благочестия выше приведенный слова скрепляли своею смертью или страданиями:

Такими фанатикамибыли первые учители раскола, как-то: епископ коломенский Павел, костромской протопоп Даниил, муромский Логгин, московский Аввакум, поп Лазарь, чернец Епифаний, диакон Феодор, боярыня Морозова, княгиня Урусова и проч. Чем далее заходило тогдашнее правительство в область «духа» этих диссидентов, тем более преследуемые приходили к  твердости и сознанию правоты своих убеждений, которым многие из них служили безотчетно, как  на пример боярыня Морозова, Урусова и друг, увлеченные на этот путь сильными личностями, роковыми мы видим их расколоучителей, глашатаев старообрядческого учения.

Преследования побудили старообрядцев отделяться частями от гражданского общества, искать надежного убежища в чужих странах, или в лесах и малознакомых дебрях своего обширного отечества: так  образовались раскольничьи скиты, пустыни и монастыри: Здесь отчужденные от остального общества, старались устранить себя от всякой от него зависимости, самостоятельность их приобретала новые силы. Ненависть их к  обществу и административным властям, побудившим их к  отторжению от общественной жизни народа, росла и укоренялась, и выразилась наконец  в форме религиозного убеждения: во всем православно – мирском, во всех распоряжениях правительственных властей, в правилах административно – общественного порядка, видели они следы пришедшего на мирантихриста, и в последствии, как  это увидим ниже, в административных бумагах видели печать его. Словом из диссидентов, отделившихся в следствие религиозного разномыслия из одних обрядностей, в скором же времени, но их отделении, образовались из среды самого этого раскола малые общества людей, совершенно не согласных, по своии убеждениям, с исповеданиями самого же старообрядчества или «древнего благочестия,» как  это мы увидим ниже,

В следствие этих репрессивных мер правительства, расколоучители подкрепляли верования малодушных – текстами Св. писания: «И вси же хотящии благочестно жити о Христе Icyce, гоними будут.» (Тим. 2 пос. зач. 296.) «Услышаны будут брани и войны, прежде того брани не бывали… А зде будут брани, сие бо глаголет, не токмо власти ради, но и веры вашея ради брани начинати будут с вами.» (Книга о вере, называемая Кириллова, лист 25.) «Церковь истинная сия есть, яже гонение претерпевает, а не та, яже других изгоняет.» (Книга о вере, лист 29 на обороте.)

 Для диссидентов достаточно было этих слов в подкрепление их веры, освященной их гонениям и страданиями. Почти во всех сочинениях расколоучителей можно найти вышеприведенные выписки.

Старообрядцы, все без исключения, приняли и сделали своим знамением слова, сказанный нами выше: кая вера гонима, та истинна. Строка эта извлечена из упомянутой нами выше книги о вере.

Мы не без цели остановили внимание читателя на этих словах, и постараемся объяснить всем старообрядцам, староверцам, хлыстам, скопцам, молоканам и прочим, что они, все без исключения, эти выше упомянутые нами слова приняли произвольно, по своему усмотрению, не проверяя учение каждого своего согласия. В той же книге о вере есть мудрое изречение апостола Павла: «Аще же и постраждет кто, не венчается, аще не законно мучен будет. (К Тим. 2 посл, зачало 292),

Все вышеупомянутые согласия и секты раскола, основали каждое свои доктрины на принципе старообрядчества, или староверчества; но насколько многочисленные согласия и секты эти верны учению первых учителей старообрядческих, мы об этом скажем в конце нашей статьи. Здесь же объясним упомянутые выше слова, кои ими взяты произвольно и применены каждым согласием к  себе для подкрепления своих последователей. Эти слова следующие: какая вера гонима, та истинна Мы указали выше откуда заимствовано это изречение, и для пояснения этих слов, так  выписали из той же книги «о вере» мудрое изречение Апостола: «незаконно кто мучится, не венчается страдальческим венцем за истину.»

Для пояснения выше приведенного изречения обратимся к  истории Христовой церкви как  на Западе, так  и в России.

С первых времен христианства много было пережито учений, идей, убеждений, добытых усиленным трудом, мучением и кровью; но нельзя же безусловно сказать, что только те доктрины истинны и святы, которые омыты кровью и этими незаконными страданиями, как  сказал Апостол Павел (к  Тит… 2 посл. зач. 292).

Вот исторические данные о лжеучителях и лжемучениках. История ИосифаФлавия дает нам поучительный пример для определения незаконно мучившихся страдальцев, которые не могли за то получить спасения Христова, наравне с теми, кои страдали за истину, принесенную в мир Сыном Божиим, Господом нашим Иисусом Христом. Во время Иосифа Флавия, были мучениками и страдальцами лжеучители – Февда и Иуда; они казнены за сектаторство всенародно.

История Галилеям также свидетельствует о казни этих сектаторов, принятой от Ирода, который кровь Галилеян «смесил с их жертвами,» в виду народа. Такими же были мучениками еретик  Ориген и другие учители «иконоборческой ереси.» Благочестивый царь Алексей Комнин,  в Константинополе, повелел сжечь на костре Василия, основателя Богомиловской ереси. Он также был мученик  за свое учение. В истории Римской церкви есть также не мало подобных страдальцев, потерпевших пытки и мучения за их верования от инквизиции, следовательно и эти были жертвами тех убеждений, за который их мучили и казнили. Время учения Лютера (1515-1555 г.), есть время жертв самопроизвольных страданий. Представителем во Франции учения Лютера был известный Колиньи. В следствие его происков, во Франции в 1572 г. в ночь св. Варфоломея, пали жертвами 70 тысяч подобных мучеников, запечатлевших также своею кровью свои убеждения, и по. словам летописца, кровью их наполнился весь Париж. Это было во время короля Карла IX. Много можно видеть таких грустных воспоминаний в истории христианской церкви, как  на Западе, так и в России. Взглянем на историю Христовой церкви в России.

С 1024 по 1227 год появлялись в России волхвы в городах — Киеве, Суздале, Новгороде, Пскове и других местностях, которые также были казнены за их убеждения всенародно, и они тоже были страдальцами и мучениками. (См. рассуждение о ересях Н. Руднева 1838 года)

В 1371 году появилась секта Стригольников или Богомилов в Пскове. За тем сектаторы диакон Никита и стригольник  Карп пришли в Новгород, где в 1379 году последователи этой ереси были побиты Новгородцами, а сектаторов — диакона Никиту и Карпа и третьего человека с ними свергоша с моста, развратников св. веры.(Соф. времен ч. I. стр. 351. Никон, летоп. ч. Iv, стр. 46; ст. рассуждение Руднева).

В Xv столетии около 1471 года, в Новгороде, появилась новая ересь жидовствующих, коей основателем в России был жид Схарий; этот сектатор вместе с своими последователями был предан «градскому казнению »  все они были также страдальцы и мученики за свои верования. Не будем более утомлять читателей выписками о лжеучителях и лжемучениках, для примера будет достаточно вышеприведенных,  однакоже, все вышеупомянутые сектаторы и их последователи, не признаются истинными страдальцами и мучениками за истину, как  православием, так  и самим расколом или старообрядцами. Вот еще один пример: В 1765 году в июне месяце, раскольники Филипповского толка, ворвались насильно в Зеленецкий монастырь Новгородской губернии, изгнали всех из монастыря монахов, били, мучили их, кощунствовали над святынею и храмом Божиим, движимые своим  фанатизмоми убеждением; наконец, во имя своей условной истины, они добровольно себя сожгли в виду защитников монастыря. Эти фанатики тоже не признаны страдальцами за истину и самими старообрядцами.

Чтобы точнее определить понятие самих старообрядцев о той условной истине, которой они добиваются, сравним современных расколоучителей с первоначальными поборниками тех идей, которых верными последователями называют себя теперешние старообрядцы — Но что же есть общего в учений первых учителей раскола с доктринами настоящих, всех без исключения-старообрядцев? В чем они сохранили память о своих страдальцах и мучениках, в чем они сохранили их древнее благочестие или учение, как-то: Павла коломенского, Аввакума, попа Лазаря, чернеца Епифана, диакона Федора, боярыни Морозовой и Урусовой и многих других? Действительно ли они в настоящее время те дониконовского времени старообрядцы, как  думают о себе эти диссиденты? Для того, чтобы решить этот вопрос, обратимся именно к  истории и хронологии разветвления раскола на известные согласия в старообрядчестве.

Со дня раскола (1654 г.), как  известно, не было в России никакого другого согласия, кроме одних диссидентов отделившихся от православия, и принадлежащих к  одной общине старообрядцем – поповщинского согласия дониконовского времени. Согласие поповщины полагает, что оно приняло все правила установленные семью вселенскими и девятью поместными соборами. Это первое согласие старообрядцев разнится от Православной церкви только тем, что они совершают божественную литургию, все таинства и обряды по старым дониконовским книгам, почитая Никона и его последователей отступниками от православия; между тем, признавая действительность хиротонии нашей церкви, они принимали исключительно иереев поставленных нашими архиереями, и допускали их к  совершению богослужения у себя по исполнении обряда миропомазания, и по отречении поступающих к  ним мирян и священников от «никонианства» и всех нововведений со времени патриарха Никона. В последствии они отвергли также, как  противные православной вере, нововведенные иноземные обычаи: бритье бороды, иноземный покрой платья, вступление в брак  с иноверными и проч. проч. Очевидно, что эти отделившиеся члены разномыслили только в обрядах, а не в верованиях с православною церковью, что можно видеть и из сочинений самих расколоучителей, как  нами и было сделано несколько выписок  выше. Эти первоначальные диссиденты только одного и желали при своем отделении, чтобы сохранить во всей первобытной полноте  «свои верования и обряды церкви, как это было до времени патриарха Никона, т.е.  до его книжного исправления, 1654 г. И так  как  первыми диссидентами были старообрядцы поповцы названная в последствии Ветковким согласием, то эти отщепенцы при своем отделении или расколе вынесли все, что только было для нихе святаго, дорогого, из стараго дониконовского времени; они вне «никоновских новин» пожелали отправлять точно также чрез духовенство или священнослужителей, бывших на их стороне своистарые обряды, следуя между тем учению той же православной веры и ее церкви, от которой они отделились. Позднее несколькими годами  этих же диссидентов, образовалась особая отрасль людей уже с иными исповеданиями и обрядностями. Вотдоктрины этих вторых диссидентов, в их первоначальном виде.

Так  как  Московский собор с Восточными патриархами (1667 г.) торжественно объявил, что он признает все исправления, введенный Никоном, и тем самым, по мнению отщепенцов, отверг священные предания православной веры, преемственность Апостольского рукоположения и правила установленные праотцами церкви; то после этого, по их заключению, «никонианцы» исповедуют уже не православную, а ими изобретенную веру (?), и рукоположенные ими священнослужители не имеют прав на сан священнический (??!). На основании этого, священнического сана в церкви никонианской не существует, и принять их иереев для совершения у нас (раскольников) богослужения и обрядов не можем. А как  мы сами не имеем действительных епископов, имеющих право хиротонии, то и таинство священства само собою упраздняется и священников мы иметь не будем; а следуя примеру первобытных христиан, заменим обряд богослужения нашею молитвой, как  совокупною, так  и личною. Таким образом из этого согласия образовались Безпоповцы.

Безпоповцы также отвергли, кроме священства, еще следующие таинства: миропомазание, причащение, брак, словом те таинства, которые без участия иереев совершены быть не могут, оставя только два: крещение, как  очищение первородного греха, и покаяние. По их убеждениям церковь Православная, как  бы уже лишенная своих священнослужителей, есть церковь вдовствующая, каковою должна она быть, по пророчествам, пред наступлением кончины мира сего.  Это подало мысль беспоповцам, не признававшин уже брака, отвергнуть даже всякое плотское сношение с женами их общины. Кроме того, аскетическое направление духовных учителей согласия, совпадало с этим требованием чистоты; и секта эта признала грехом плотское совокупление, как  потому, что оно служило бы умножением рода человеческого, долженствующего вскоре прекратиться: так  и потому, что оно посягало на то нравственное и духовное отчуждение от мира, которое долженствовало приуготовить верующих ко внитью во врата Царства небесного. Основываясь на пророчествах, они не могли не знать, что пред наступлением кончины мира распространится царство антихриста; а как  видимо его не было на Русской земле, то они уверовали в его невидимое пришествие; и потому во всем несогласующемся с их религиозными и нравственными убеждениями, видели признаки его присутствия духовно.  (*)  В книге пророчеств в 12-й главе, ст. 7-й, пророк  Даниил говорить, «яко во время и во времена и в пол времене, егда скончается рассыпание руки людей освященным., и уведять сия вся». См. также слово Ефрема Сирина, об антихристе; Андрея Константинопольского, о последнем времени и о пришествии от бездны антихриста; Ипполита папы Римского, об антихристе. В толковании Xv слова св. Кирилла Иерусалимского об антихристе; Стефана Зизания, который посвятил свое толкование (изд. в 1591 г.) князю Константину Острожскому, и в статье об «антихристе,» которое напечатано в конце книги о вере изд. в 1648 г. Все эти сочинения составляют краеугольный камень раскольнического учения об антихристе, которых было в последствии множество с разными вариантами и приложением к  православным правителям господствующей церкви в России.

Из этого учения упомянутых нами диссидентов, образовался первый беспоповщинский толк-Поморцы, основателем коего был дьячек  Данила Викулов. Это было уже в 1695 году (*), близ Повенца (Олонецкой губ.)? следовательно со дня раскола позднее 41 годом (1695-1654). Второй толк  или согласие тоже безпоповщины, оторвалось от поморцев и основалось в 1705 году, (**) Феодосиевщина, также со дня основания Данилова раскольничьего бесповского монастыря в Поморьи, со дня первого разделения от поморцев дьячка Федосея Васильева, в Новгородской губернии, позднее на 51 год (1705-1654). В 1737 году от поморского согласия отщепился третий толк  беспоповщины –Филипповцы, коего основателем быль Филипп (келейник  Андрея Денисова, представителя Поморского согласия), позднее 83-ю годами (1737-1654). От Феодосиевщины, в 1771 году,  Илья (Василий) Алексеев Ковылин основал в Москве свой особый толк, так  называемых безбрачников. Позднее на 117 лет (1771-1654), появились у беспоповцев согласия: новожены, старожены.

В 1782 году, беглый солдат Евфимий основал свою особую секту Бегунов или Страников. Появилась Нетовщина или Спасово согласие и проч. проч. Из всех упомянутых нами выше толков, или согласий раскола, которых из них уже можно назвать старообрядцами, или как  другие себя называют – староверцами, т.е. теми диссидентами, которые двести лет тому назад отделились от православной церкви по указанной выше причине»

(Попов  Н.  И.  Опыт исследования. Что такое современное старообрядчество в России. 1866 гл.1)

 

Выписки из истории церкви по поводу изменения обрядовых законоположений.

Святые Отцы в течение того, как развивалась церковь в ее обрядных и канонических пунктах, никогда не закрепляли за обрядовой стороной неприкосновенное изменение их и догматическую силу. Как мы ниже рассмотрим исторические факты и изречения святых отцов прошлых веков, дают понять что обрядовая, эстетическая сторона и каноническая сторона всегда менялась по мере обстоятельств,  времени в жизни церкви. (Ред.)

«Проф. Иван Ильин: «Священное Писание Нового Завета не дает и никогда не стремилось дать исчерпывающий кодекс правил на все случаи жизни. Оно указует нам дух, в котором мы должны пребывать: дух веры, молитвы, прощения, щедрости; и дает несколько основных заповедей. Творить же жизнь из этого Духа мы, как христиане, призваны свободно. Огонь этого духа должен жечь наше сердце и светить нам. Но “абсолютные”, “непоколебимые” законы поведения – являются домыслом формального человеческого рассудка, зараженного иудаистическим законничеством. И если так обстоит дело с учением Евангелия, то еще более это относится к святым канонам”.

Св. Иоанн Златоуст: а) «И не дни только соблюдал Павел, но соблюдал и другие заповеди закона; а между тем он взывает к Галатам: вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа (Гал. 5, 2). Так, тот самый Павел, который говорит: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа, сам обрезал, как известно, Тимофея. Нашел, говорится в писании, Павел в Листрах некоторого юношу, которого мать была Иудеянка уверовавшая, а отец Еллин, обрезал его, потому что не хотел посылать необрезанного учителем (Деян . 16, 1-3). Что делаешь ты, блаженный Павел? Словом уничтожаешь обрезание, а делом снова поддерживаешь его? Не поддерживаю, говорит он, но уничтожаю его делами. Тимофей был сын жены иудейской верной, а отцом имел эллина, из рода необрезанных. Но так как Павел намеревался послать его учителем к иудеям, то не хотел посылать его необрезанным, чтобы с самого начала не заграждать двери учению.… Видите ли, удивительное снисхождение? Он соблюдает времена, чтобы уничтожить соблюдение времен; совершает обрезание, чтобы прекратить обрезание; приносит жертву, чтобы уничтожить жертвоприношение. А что действительно для этого он так поступал, послушай его самого: для подзаконных, говорит он, был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных: ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, (1Кор. 9, 20) … Ты, говорит, требуешь обрезания, я не противлюсь, но последую тебе; ты хочешь жертвоприношения, я приношу жертву; ты желаешь, чтобы я, оставивший твой образ жизни, остригся, я готов исполнить это требование; ты повелеваешь мне соблюдать пятидесятницу, и в этом я не противоречу; куда бы ты ни повел меня, я следую и уступаю, ожидая, пока удилища слова углубится в тебя так, чтобы вернее можно было отвлечь весь народ ваш от древнего служения и образа жизни»… (Т. 3, стр. 89-91).

б) «Когда было время снисхождению, то и Павел иудействовал; а когда не было времени снисхождению, а нужно было предлагать догматы и законы, то и Петр, оставив эту снисходительность, предлагает точные и чистые догматы» (Т. 3, стр. 396).

в) «И вот, там был некоторый ученик, именем Тимофей, которого мать была Иудеянка уверовавшая, а отец Еллин, и о котором свидетельствовали братия, находившиеся в Листре и Иконии. Его пожелал Павел взять с собою; и, взяв, обрезал его ради Иудеев, находившихся в тех местах; ибо все знали об отце его, что он был Еллин. (Деян. 16, 1-3). Достойна удивления мудрость Павла! Он во всем смотрел на пользу; не делал ничего просто, по предубеждению. Его пожелал, говорит писатель, взять с собою (т. 9, стр. 306).

г) «Павел поступал по иудейски в Иерусалиме, а в Антиохии – нет; он поступал по иудейски, а другие соблазнялись, но соблазнялись несправедливо» (т. 9, стр. 404).

д) «Ныне многие у нас и постятся в один день с иудеями, равным образом и субботы соблюдают; мы же терпим это с мужеством, или лучше, с унижением» (т. 10, стр. 743).

е) «Тимофей был одним из учеников ап.Павла. Лука свидетельствует (Деян. 16, 2) , что он был юноша, достойный удивления, заслуживший одобрение от братии в Листрах и Иконии. Он был в одно и то же время учеником и учителем, и при том был до такой степени рассудителен, что, хотя слышал, что Павел, проповедуя, не обязывал принимать обрезания, однако согласился не только проповедовать против обрезания, но даже принять такое обрезание: обрезал его апостол, говорит Лука (Деян. 16, 23) , когда он был уже в таком возрасте, а потом уже вверил ему управление церковью» (т. 11, стр. 618).

Блаженный Августин: а) «Все то, что предписывается нам словом Божиим, без сомнения должно быть соблюдаемо каждым, как закон Господень. А из обычаев, основывающихся на предании, те одинаково для всех важны и обязательны, которые наблюдаются всею церковью; ибо явно, что эти обычаи введены или апостолами, или вселенскими соборами, которых важность в церкви непререкаема. Другие же, которые не имеют такого свойства, не имеют такой и обязательности. Так например: в одних церквах положен пост по субботам, в других нет; в иных местах каждый день совершается бескровная жертва, – в других только по субботам и воскресным дням, а в иных – по одним воскресным дням… Бл. Августин припоминает ответ св. Амвросия, на вопрос его о том, должно ли ему и матери его, поститься в субботу, по обычаю родины своей, или не должно, по обычаю Медиоланских христиан. «Я сам так поступаю», говорил св. Амвросий, «когда бываю в Риме, то пощусь вместе со всеми в субботу, а здесь не пощусь. И вы наблюдайте всегда обычай той церкви, в какой случится быть вам, чтобы не произвести или не потерпеть соблазна… Спорить об этом (т. е. о разных обычаях), говорит бл. Августин, не должно. Пусть каждый поступает в сем случае по вере и совести своей, если не имеет запрещения от настоятеля церкви. Закхей с радостью принял Господа в свой дом, а сотник отказался от такой чести, по чувству недостоинства своего: поступки различные, но одинаково похвальные» (Жизнь и твор. его, изд. 1885 г., стр. 58-59).

в) «Часто примечал я с скорбью и болью сердечною, что многие смущения причиняются немощным чрез спорливое упрямство или суеверную боязливость некоторых братий, которые в вещах, относящихся к тому роду, что ни на основании авторитета Св. Писания, ни на основании предания вселенской церкви, ни соображением пользы к исправлению жизни не может быть постановлено о них определенного решения, возбуждают столько споров, так как не считают ничего правильным кроме того, что сами наблюдают… Различно по разным местам и по странам наблюдаемое, как-то: что одни постятся в субботу, а другие нет, что одни ежедневно приобщаются Тела и Крови Господней, а другие принимают их в известные дни, что в иных местах не пропускается ни одного дня, чтобы не совершалось приношения, а в других – только в субботу и воскресенье, и если что другое сего рода может быть указано, весь этот род (отдел обычаев) подлежит свободному соблюдению и не может быть относительно сего лучшей дисциплины для настоящего и мудрого христианина, чтобы поступать так, как поступают в той церкви, в которой ему случится быть. Ибо что не восстает ни против веры, ни против добрых нравов, должно быть почитаемо за безразличное и должно быть соблюдаемо согласно с теми, среди которых живем » (там же, стр. 34-35).

Святитель Афанасий Александрийский : «Одно и то же, смотря по времени, и в некоторых обстоятельствах, непозволительно; а в других обстоятельствах, и благовременно, допускается и позволяется» (Посл. к Аммуну; Полн. Кормч. Пр. Св. О. стр. 115).

Святитель Василий Великий: «В первом каноническом правиле, рассуждая о способах принятия в церковь еретиков и раскольников, говорит, что в сем случае «подобает следовать обычаю каждой страны» (Полн. Кормч. 148 стр. пр. Св. О. О.).

Преподобный Феодор Студит:  а) «То, что делается применительно, не есть закон, и не все отличается безукоризненностью. Так и Павел применительно к обстоятельствам обрезал Тимофея, однако это не вошло в закон; ибо он сам отвергал обрезание, громко взывая: за что же гонят меня, братия, если я и теперь проповедую обрезание? ( Гал. 5, 11)? (т. 1, стр. 27-28).

б) «Ибо предел приспособления, как ты знаешь, состоит в том, чтобы ни совершенно (отступать) нарушать какое-нибудь постановление, ни в случае, когда можно сделать малое послабление по времени и обстоятельствам, дабы таким образом легче достигнуть желаемого, не вдаваться в крайность и не причинять вреда важнейшему. Этому мы научились между апостолами от Павла, который очистился и обрезал Тимофея (Деян. 21, 26; 16, 3); а между отцами от Василия Великого, который принял приношение Валента и до времени не употреблял прямого названия Бог о Духе. Но ни Павел не продолжал очищаться, ни Василий – принимать еще дары от Валента и не называть Духа Богом; напротив видно, что они оба готовы были принять смерть за то и другое. 
Таким образом, кто приспособляется к обстоятельствам века, тот не отступает от добра; ибо он скорее достигает желаемого, уступив немного, подобно управляющему кормилом, который опускает несколько руль в случае противной бури. А поступающий иначе отступает от цели, совершая преступление вместо приспособления к обстоятельствам » (т. 1, стр. 182-183).  Шестой Вселенский Собор: «Богоносные отцы наши рассудили, да будут соблюдаемы обычаи каждой Церкви» (39 пр. по полн. Кормч.). 

Св.Григорий Богослов : Но вас затрудняют слоги, останавливает одно речение, и оно делается для вас камнем претыкания и камнем соблазна, чем для некоторых был и Христос. Это – человеческая немощь. Сойдемся между собою духовно, будем лучше братолюбивыми, нежели самолюбивыми. Признайте силу Божества, и мы сделаем вам снисхождение в речении. Исповедуйте естество под другими наименованиями, какие наиболее уважаете, и мы врачуем вас, как немощных, даже скрыв иное к вашему удовольствию. Ибо стыдно, подлинно стыдно и довольно безрассудно быть здравыми по душе и ставить в великие звуки, утаевать сокровище, как бы завидуя другим, или опасаясь, чтобы не освятить и языка. Но еще стыднее нам подвергаться тому же, в чем других обвиняем, и осуждая споры о звуках, самим стоять за букву. Исповедуйте в Троице единое божество, или, если угодно, единое естество; и я испрошу вам у Духа слово: Бог. Ибо знаю, что Давший первое дает и второе, и тем паче, если причиною спора какая-то духовная робость, а не диавольское упорство. Скажу еще яснее и короче: ни вы не обвиняйте нас за речение, более возвышенное (ибо не должно завидовать возвышению), ни мы не будем вас осуждать за то речение, которое вам до времени по силам, пока не достигнете, хотя другим путем, того же с нами пристанища. Мы домогаемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас.    

 Св. Киприан Карфагенский:  А) чтобы обезопасить мир в собственной Церкви, он решился созвать новый, третий собор по одному и тому же вопросу. Собор сей, на котором было 85 епископов (или 87, если считать двух епископов, не присутствовавших лично, но имевших представителя своего в лице одного из тех же Отцов собора) много пресвитеров и диаконов, при множестве также народа, открылся в сентябре 256 года. На нем, прежде всего прочитана была переписка Киприана с Юбаяном; потом Киприан приглашал Отцов собора высказать мнение свое с полной свободой, ничего не опасаясь за то, что кто скажет: «остается, говорил он, высказать каждому свое мнение об этом предмете. Мы никого не принуждаем и никого не лишаем общения, хотя бы кто мыслил и не одинаково с нами; ибо никто из нас не ставит себя епископом епископов, никто страхом насильственной власти не принуждает братий к повиновению себе; каждый епископ с полною свободою и властью может действовать по своему усмотрению, и ни сам быть судим от других, ни других судить не может: все мы ждем суда Господа нашего Иисуса Христа, который один только имеет власть избирать нас для управления своею Церковью и судить наши дела».      

Б) мы никого не принуждаем, никому не даем закона; потому что всякий предстоятель свободен управлять Своею Церковью по воле своей, имея дать отчет в своих действиях Господу»

В римской Церкви издавна существовал и до сего времени сохранялся другой обычай, касательно принятия еретиков в Церковь: здесь принимали их только чрез возложение рук. Стефан имел уже жаркий спор за этот обычай с некоторыми восточными епископами, особенно с Фирмилианом каппадокийским ; но посредничество св. Дионисия александрийского помогло, если не примирению спорящих, то утишению спора. На востоке вообще вопрос о крещении еретиков не производил ни малейшего разделения между епископами, хотя и там не все держались одного правила в этом деле.

В) Все это в краткости мы написали тебе, возлюбленнейший брат, по мере сил наших, не имея в мыслях ни предписывать, ни навязывать кому-либо своего мнения; пусть всякий епископ по свободному своему произволению поступает так, как считает должным. Мы сами, сколько это от нас зависит, отнюдь не вступаем из-за еретиков в распри с нашими товарищами и соепископами; а напротив, тем более соблюдаем Божественное согласие и Господний мир, что и апостол говорит: аще ли кто мнится спорлив быти, мы таковаго обычая не имамы, ниже Церкви Божия (1 Кор. 11, 16). Мы со всяким терпением и кротостию стараемся сохранить и любовь душевную, и честь сослужительства, и союз веры, и согласие священства.        

Блаженный Феофилакт Болгарский:  А) « Ибо, если в собрание ваше войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде, войдет же и бедный в скудной одежде, и вы, смотря на одетого в богатую одежду, скажете ему: тебе хорошо сесть здесь, а бедному скажете: ты стань там, или садись здесь, у ног моих»  У евреев, кажется, особенно в обычае было носить перстни. Но при этом иной скажет, может быть: если Иаков есть учитель завета Христова, то почему не прекращает подзаконного, но еще возвышает оное, принимая остающихся в благочестии подзаконном, а не порицая их? Такому мы отвечаем, что теперь Иаков беседует с ними поближе и снисходит их немощи, чтобы, тотчас отменив закон, не заставить их отступиться от него по новости учения. Но он ведет дело с основательным расчетом, уступив, насколько это было безвредным для него, в новом завете и подзаконным обрядам. Ибо чем отвращало его от веры Христовой соблюдение субботы или пост и воздержание от снедей? Через эту уступчивость завладев их вниманием к своим собственным словам, он мало помалу убеждает их отставать от подзаконных обрядов, как бесполезных и ведущих к рабству, а не к свободе, подаваемой о Христе. Итак, мудро пользуясь небольшими уступками, предложил приличное христианам тогда, когда они беспрепятственно внимали словам его» (Толк. на соборные посл. св. Апостол, т. 5, ч. 2, изд. 1905 г ., стр. 15-16).

Б) « Там был некоторый ученик, которого отец Еллин». Замечательно, что иудеи так пренебрегали законом, что своих дочерей выдавали за еллинов и женились на еллинах. И, взяв, обрезал его ради Иудеев. Достойна великого удивления мудрость Павла. Он, который так ратовал против обрезания язычников и который давал толчок всему, пока не решили вопроса, обрезал своего ученика. Он не только другим не запрещает этого, но даже сам делает это. В каждом деле он имел в виду пользу и ничего не делал без цели. И тому нужно удивляться, как еще Павел расположил его к обрезанию. Ради иудеев, находившихся в тех местах: потому что они никак не решились бы слушать слово Божие от необрезанного» (Толк. на 3 ст. 16 гл. Деян. св. Апостол, т. 5, стр. 165). 

В) Необрезанный Тит, говорит он, не был принуждаем обрезаться. А это служит важнейшим доказательством того, что и апостолы допускали обрезание не в качестве закона, а по некоему домостроительству, то есть как временную меру благоразумного снисхождения к немощным, ради верующих от обрезания, – и того, что не могли порицать проповеди Павла, ученик которого был необрезан.  Итак, мудро пользуясь небольшими уступками, он предложил приличное христианам как раз тогда, когда они беспрепятственно внимали его словам

Бароний Летописец: «Павел святой, ради иудеев, да не соблазняются, Тимофея по закону, уже по том соборе (т. е. апостольском), обрезал и в Кенгрех как назарянин волосы себе остриг, и прежде пленения своего, в Иерусалиме в церкви, жертвы Моисеевы, и очищения законное сотворил. Доброе это было и святое дело, дабы не было отвергнуто евангелие людьми. В чем сам себя Павел святой похваляет, говоря: со иудеями был как иудей, с язычниками был как язычник, да всех приобрету Христу» (лето 51-е, число 9-е). – «Святой Павел будучи в Листрах, Тимофея юношу благочестивого, желая иметь сослужителем и сыном духовным, и с собою его в путь свой берет, но так как он имел отца язычника: то ради иудеев обрезал его, и что весьма во иные времена возбранял, и писал говоря: если кто будет обрезываться, то Христос не принесет ему никакой пользы, то сам сотворил. И ради чего? Или об этом, за таковые дела Петра святого укорял, сам укоризны не имел? Как и Петр святый не имел. Так как на время, а не от закона, по нужде душевной, добрым сердцем, и ради созидания, дабы иудеи того города от евангелия не отвратились, так оно и произошло» (Лето 51-е, число 15-е).

Летопись Арсения: Патриарх константинопольский Фотий в послании к папе Николаю, говоря о различии обрядов в разных церквах, писал: «Есть много обычаев в церкви, которые, поскольку не одобрены торжественно ни одним вселенским собором, не имеют всеобщей важности; в таких случаях частные церкви могут держаться своих обычаев, лишь бы они не вредили вере» (Лето 861-е).

Св. Григорий Двоеслов: «В единой вере ничего не вредит святой церкви разнообразность обыкновений» (Посл. 41 к Леандру).

Евсевий историк: В это время стали пересматривать весьма важный вопрос: все асийские Церкви, основываясь будто бы на очень древнем предании, считали, что праздник спасительной Пасхи следует назначать на четырнадцатый день лунного месяца, в который иудеям велено было закалать агнца; на какой бы день недели ни пришлось четырнадцатое, пост следует прекращать. Такого обычая у Церквей во всей остальной вселенной не было; по апостольскому преданию они хранили и доныне сохраняемый обычай: пост следует прекращать только в день Воскресения Спасителя нашего.  Епископы по этому поводу созывали Соборы и совещания; все единодушно постановили — и письменно сообщили это церковное решение всем верующим — праздновать таинство Христова Воскресения не в иной какой день, а только в день Господень, и только в тот день прекращать пост.  Послание палестинских епископов, собравшихся тогда под председательством Феофила, епископа Кесарийского, и Наркисса Иерусалимского, имеется доныне. Есть также об этом спорном вопросе и Послание от собравшихся в Риме, из коего видно, что тамошним епископом был тогда Виктор; Послание понтийских епископов, собравшихся под председательством Пальмы, как старейшего; галльских (епископом в Галлии был Ириней); а также епископа Осроены и тамошних городов. Особо следует назвать Послания Вакхила, епископа Коринфского, и многих других, единомысленно вынесших одно и то же решение и за него голосовавших. Решение было единым, как мы и сообщали.

Св.Ириней Лионский: Апостолы установили, чтобы мы не осуждали никого за пищу и питье и какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботы (Кол. 11,16). Откуда же эти распри, откуда расколы? Мы празднуем, но в закваске злобы и лукавства, раздирая Церковь Божию, и соблюдаем внешнее, чтобы отвергнуть лучшее – веру и любовь. Что такие праздники и посты не угодны Богу, мы слышали из слов пророческих (Против ереси кн. Iv гл. 33)»   Так, разногласие в частных обычаях и внешних обрядах, встречающееся в местных Церквах, по мысли святого Иринее, не может и не должно быть препятствием миру и единению со всею Вселенскою Церковью, только бы у них свято и неизменно сохранялись апостольская вера и устройство Церкви. Фирмилиан еп. Кесарии Каппадокийский: И живущие в Риме не во всем соблюдают то, что предано от начала и напрасно кто-нибудь стал бы претендовать на знание апостольского авторитета, основываясь на том: что видит у них относительно дней празднования Пасхи и относительно многих других божественных таинств некоторые разности и что не наблюдают там одинаково всего, что наблюдается в Иерусалиме, почему и в других весьма многих провинциях многое, по различию мест и людей, пестреет разнооборазием, и однако из за сего никогда не было отступаемо от мира и от единства кафолической церкви.

***

Выше было указано, что в то время при разных празднований и обрядовых законоположений, епископы оставались единоверными и не называли друг друга еретиками и не отделялись от церкви. Далее видно, что церковь также имеет право изменять обряды и постановления если на то стоит нужда и при этом не погрешая в догматическом учении церкви.“В канонах живет творческая свобода христианского духа, дух церковного строительства. Эта свобода не умерла и ныне. Эта творческая сила не покинула Церковь и теперь. И если история человечества несет Церкви непредвиденные обстоятельства, крушения и осложнения, то надлежит не держаться за букву канонов, а возродить в Церкви их творческий дух; и выходить из непредвиденных бед, потрясений и искушений, следуя не букве канонов, а их живому церковному духу”.

1). В первые века христианства, по 5 правилу св. апостол, епископы могли быть и женатые, шестой же вселенский собор, «прилагая попечение о преуспеянии людей на лучшее», 12 правилом постановил: «епископу не жить с женою».

И по правилам св.апостолов «епископам дозволяемо было иметь жен и после принятия епископского сана», и если бы кто захотел, хотя бы и «под видом благоговения изгнать жену, должен быть даже извержен из сана» (5 пр.св.ап. и толк.Вальсамона и Зонара).

Шестой же Вселенский собор 12 правилом изменяет, отменяет апостольское постановление и законополагает: «под угрозою извержения из сана воспрещает епископам жить с женою», и это установлено «не к превращению(изменению) Апостольского предания, но прилагая попечение о спасении и о преуспеянии людей на лучшее» (12 пр.6 Всел.соб .).

2). 26 правилом св. апостол только чтецам и певцам, по рукоположении, т. е. по вступлении в клир, разрешает вступать в брак, а Анкирский собор 10 правилом разрешает и диаконам, «если при самом поставлении засвидетельствовали, что они имеют нужду жениться, и не могут без того пребыть: таковые, после сего оженившись, да пребывают в своем служении». А в 4-м правиле Гангрского собора говорится о том, что «Если кто о пресвитере, вступившем в брак, рассуждает, что не подобает причащаться приношения, когда таковой совершил литургию: да будет под анафемою». В данном правиле идет речь «о пресвитере, вступившем в брак», т.е. о священнике, вступившем в брак уже после рукоположения. Это свидетельствует о практике, которая была в первых веках христианства, вступления в брак, после рукоположения. А Шестой Вселенский собор 6 правилом снова воспрещает дьякону, и иподьякону, после рукоположения, вступать в брак.

3). Апостолы установили, что епископы могут быть женатые (правила 5, 17, 18), то же самое говорит и ап. Павел «епископ должен быть непорочен, одной жены муж» (1Тим.3:2), Шестой же вселенский собор в 691г., 12 правилом постановил: «епископу не жить с женою», а Константинопольский собор в храме св. Софии, в 879г. установил своим 2 правилом «если какой епископ или кто из архиерейского сана, захочет воспринять монашеский чин… таковой, сам себя устранив от архиерейского места, да не возвращается к прежнему достоинству, которое самим делом отложил», и иное стало на практике.

4). В первом правиле св. апостолов Петра и Павла читаем: «Я Петр и Павел заповедаем людям, делать пять дней в недели; в субботу же и неделю да упраздняются (люди) в церковь, ради поучения еже на благоверие» (Кормч. л. 27).

Лаодикийский же собор 29 правилом постановил: «не подобает христианам иудействовать и в субботу праздновать, но делать им в сей день…  Если же обретутся иудействующие: да будут анафема от Христа» (см. Полн. Кормч.).

5). 15-е правило св. апостола Павла: «учитель, хотя и мирской человек будет, если искусен в слове учения, и нравом чист, таковой да учит. Ибо будут, сказано, все научены Богом» (Кормч. 26 л . об .) , – а шестой Вселенский собор 64 правилом повелевает: «мирянина, всенародно учащаго догматам веры и невнимающаго более открывшим, по божественному определению, училище в церкви, хотя бы он достиг и высоты мудрости, наказывать отлучением на 40 дней» (Синтагма М. Властаря стр. 155 и полн. Кормч. стр. 491).

6). 9-е правило Василия Великого: «Господне изречение, читаем у него, что непозволительно разрешатися от брака, кроме прелюбодеяния, по смыслу онаго, одинаково приличествует и мужьям и женам. Но не то в обычае».

Аристин: «Хотя Господь равно осуждает и мужа, расторгающаго брак с своею женою (кроме прелюбодеяния), и жену, отступающую от своего мужа без благословной причины, но не так повелевает это церковный обычай (который, т. е. обычай, имел силу во времена сего великого отца, пишет Зонара): он предписывает жене удерживать своего мужа, хотя бы он впал в блуд и прелюбодействовал; а жену, если она осквернится с другим мужем, дозволяет ее мужу отпускать и более не удерживать» (Полн. Кормч Прав. св. отц. стр. 193-197).

7).  37 правило св. апостол: «дважды повелевает быть собору епископов, и да рассуждают они о догматах благочестия и да разрешают случающияся церковныя прекословия». То же 20 правило Антиохийского собора и 5-е правило Никейского собора – Шестой Всел. соб. 8 пр. и второй Всел. соб. 6 пр. — однажды в год, но обязательно, быть собору.

Зонара в толковании 37 правила св. апостол говорит: «В настоящее время эти соборы совсем не собираются» (Полн. Кормч. стр. 71) ; в толковании 5 правила 1 Вселенского собора: «Ныне дело этих соборов совсем оставлено в пренебрежении, так, что их никогда не бывает», а Вальсамон замечает: «правило это уже не действует».

8). 69 правило святых апостол: «если кто епископ, или пресвитер, или дьякон, или иподьякон, или чтец, или певец не постится во св. четыредесятницу пред Пасхою, или в среду, или в пяток, кроме препятствия от немощи телесной, да будет извержен. Если же мирянин, да будет отлучен». 19 правило собора Гангрского: «кто разрешает пост…, да будет под клятвою». — А в Номоканоне, вместо проклятия, только отлучение от причастия на два года тому, кто в посту ест мясо, или сыр (Потребн. Иосифа л. 969; Иоасафа — л. 51). В тех же потребниках помещен устав, заимствованный у пр. Никона-Черногорца, по которому в праздники Господни, Богородичные, св. Апостолов, хотя бы они случились в среду и пяток, никогда запрещения в пище не полагается, а в Великий пост разрешается есть рыбу по субботам и воскресеньям, «если же кто непроизволит», то и по вторникам и четвергам; разрешается даже «всем на все» (Потребник Филар. 157- 158 л .л.; Иоасафа л. 136; Тактикон, сл. 3-е л. 24-25).

9). Лаодикийского собора 3 правило (снес. 1 Тимоф. 3 гл., 6 ст.) : «Не подобает недавно крещенных производити в чин священнический». То же и 80 правило св. апостол. Вальсамон замечает, что «великий светильник Нектарий едва был отделен от стада оглашенных и омыл божественною банею скверну жизни, чистый уже облекается саном архиерейства и в то же время делается епископом царствующего града и экзархом св. и вселенского второго собора». Григорий Богослов передает, — что Евсевия, как только сподобили св. крещения, нарекли архиереем и возвели на престол (т. 2, стр. 110-111) . Тоже и Амвросий Медиоланский (Бароний 374 лето).

10). Лаодикийский собор 29 правилом предает анафеме тех, которые празднуют (с жидами) субботу; а св. Златоустый говорит: «а ныне многие у нас и постятся в один день с иудеями и, и подобно им, хранят субботы: и мы с гордостью терпим это» (Толк. на посл. Галат., изд. 1842 г . , стр. 31).

11). Лаодикийский собор 53 правилом постановил: «не подобает христианам, на брак ходящим, скакать, или плясать, но скромно вечерять и обедать, как прилично христианам». Вальсамон: «это правило ясно, а поскольку оно упразднилось совершенно, то не нуждается в толковании» (Полн. Кормч. стр. 271).

12). Карфагенский собор 3 правилом постановил: «Если пресвитер или дьякон будет отлучен епископом, то может жаловаться на своего епископа другим епископам области, которые и должны быть судьями отлучившего епископа». Аристин замечает: «это правило представляет повод к смятению и соблазну, почему оно и не имеет силы» (Полн. Кормч. стр. 366; Славян. Корм. 118 л . об.).

13). 20 правилом Карфагенского собора предписывалось: «чтецов, приходящих в совершенный возраст, побуждать или ко вступлению в супружество, или к обету целомудрия». Зонара: «правило это никогда не соблюдалось» (425 стр.).

14). Четвертый Вселенский собор 29 правилом безусловно воспретил низведение епископа на степень пресвитерскую, заметив, что «если сводит кто епископа на пресвитерство, святотатец есть». Шестой Вселенский собор постановил: «если епископ будет учить в ином городе в народе, то да перестанет от епископства и действует как пресвитер» (20 пр.).

Аристин замечает: «29 правило Халкидонского собора совсем не называет святотатством, низведение епископа на степень пресвитерскую: и имей сие правило пребольше вселенскаго онаго (т. е. шестого собора) правила» (Старопеч. Кормч. 184 л .).

15). В толковании 11 правила Лаодикийского собора Зонара: «У древних были некоторые обычаи, исполняемые в церквах, из которых одни с течением времени изменились, а другие и совершенно прекратились, а некоторые запрещены и правилами» (Полн. кормч. стр. 220). «Ибо упразднилось так и иное многое творимое прежде» (в толк. 19 пр. того же соб.).

16). Деяние 5-го Вселенского собора: «Пусть ваше братское попечение ясно познает, что (о чем нужно часто говорить) вся христианская вера нарушается, если нарушается что нибудь из того, что постановлено в Халкидоне. Но утверждает-ли он (папа Лев) это о частных предметах некоторых лиц?.. Он предпослал увещание к охранению веры и обозначил, с какой стороны он желал охранения собора… Очевидно, дается нам позволение вновь пересматривать то, что там (т. е. в Халкидоне) совершено сверх дел веры относительно лиц. Следовательно, все, что совершается сверх веры, как оказывается по учению Льва, ничто не препятствует вновь подвергать обсуждению » (см. 211-225 стр. по изд. 1889г).

17). Бл. Иероним Стридонский: «Церковные предания, в особенности те, которые не вредят вере, должно сохранять так, как они переданы предками, и что обычаи одних не разрушаются противоположным обыкновением других…  Пусть каждая провинция исполняет свои обычаи и правила предков считает установлениями апостольскими» (ч. 2, стр. 258-259, п. 66).

б) «Мы знаем, что некоторые, задумав раз что нибудь, уже не оставляют того, и не легко меняют свои предположения; но, сохраняя с сослуживцами союз мира и согласия, удерживают и нечто свое, раз вошедшее у них в употреблении. В этом отношении мы не делаем насилия ни кому, и не издаем закона, который отнимал бы право действовать в управлении церковью по свободному усмотрению: всякий предстоятель имеет дать отчет в своих действиях Господу. Когда пишет он (Киприан) и к Юбаяну о перекрещивании еретиков, то в конце книги говорит так: «по мере сил своих — кратко мы написали это тебе, брат возлюбленный, никому не предписывая и не навязывая своего мнения, тем более, что каждый из епископов действует, как находит нужным, имея полную власть поступать по собственному усмотрению» (т. 4, стр. 90).

18). Блаженный Симеон Солунский: а) не однажды только надобно читать положенные в начале (чина Крещения) заклинания и другие молитвы, а несколько раз. Ибо в Требнике написано читать их восемь или десять, так как в Церкви в древности было обыкновение, чтобы оглашающие иереи в каждый из семи дней прочитывали их над крещаемыми, а в восьмой день — … архиерей или имевший крестить иерей».[42]

В Русской Церкви в XIv веке чин оглашения удерживал многие особенности. Огласительные молитвы читались также по десять раз. Слова четвертой молитвы «Изжени от него…» произносились единожды. Вопросы об отрицании от сатаны произносились раздельно и пять ответов на них повторялись по трижды.

В Xv веке огласительные молитвы читались по три раза каждая. Практика читать их по десять раз соблюдалась только при крещении старых евреев.

В XvI веке число огласительных молитв оставалось тем же. Но в практику начал входить обычай читать их один раз, хотя допускалось читать их три и даже четыре раза.

При Крещении иноверцев продолжали читать до десяти раз. Перед чтением молитв священник троекратно дул в лицо крещаемого и благословлял чело, уста и грудь его. Те же части тела благословлялись при однократном чтении слов «Изжени от него всякого лукавого и нечистого духа».

б) «В мирских церквах не читают псалтири, кроме одной великой четыредесятницы, так как выполнять все по уставу — не по силам людей, живущих в мире. Так делают только все священные обители» (т. 2, стр. 405).

19). Летописец Бароний: а) «Златоуст повелел также (как и ариане; следов., обычай заимствован от еретиков) ночью ходам быть, со свечами и крестами серебряными, их же Евдоксия царица устроить повелела, и стихи сочинил к пению на похвалу Пресвятой Троицы» (лето 400, числ. 11-е).

б) «Древний обычай церковный был и есть (см. 91 пр. св. Вас. Вел.) молиться на восток солнца. В тот период времени, ради сих манихеев, Лев запретил на восток солнца обращаться молящимся, ибо бояся чтобы подражанием этому примеру не творили какого-либо мерзостного идолопоклонства» (443 лето, ч. 2).

в) «Леон папа, бываемый от некоторых самовольный обычай исповеди явной пред всеми, отверг, но только тайную перед иереем исповедь похвалил, говоря, что исповедь тайная от апостолов передана» (Лето Госп. 459, числ. 5-е).

20). «Св. Апостол Иаков, первый епископ Иерусалимский, от Христа научившись, литургию написал. Сего св.апостола литургию, Божественный Василий Великий, елико к вере чиновне прияв, в словах только сократил» (кн. о Вере; л. 107). «Первым Иаков литургию изложил и написал, наставляющу его в том Св. Духу: которую потом св. Василий Вел., затем святой Златоуст, ради человеческой немощи сократили» (Ч. Мин. 23 октября).

21). Историк Сократ: «Между обществами верных, едва ли можно найти и две церкви, которые в совершении молитв были бы согласны одна с другой» (Церк. Ист. СПВ., 1850 г ., стр. 429-432).

22). Историк Созомен: «Во всех церквах, хотя они исповедуют одно и тоже учение, нельзя найти одних и тех же по всему сходных преданий» (Церк. Ист. по изд. 1851 г . 517 стр.). Он же: «Безумно было  бы христианам, согласным в главных пунктах верований, разделяться между собою из-за обычаев» (там-же кн. 7-я, гл. 9-я).             

23)Иоанн Златоуст:… не будем наблюдать дней, времен и годов, но во всем неуклонно последуем церкви, всему предпочитая любовь и мир. Если бы даже и ошибалась церковь, и в таком случае не столько бы было похвально точное наблюдение времен, сколько осуждения достойны разделение и раскол. Вот я нисколько не забочусь о времени, так как и Бог не (заботится), что мы уже и показали (ибо и об этом я уже много говорил); одного только домогаюсь, чтобы нам делать все в мире и единомыслии, чтобы, когда мы постимся со всем народом, и священники совершают общественные молитвы за вселенную, в это время ты не оставался дома пьянствовать. Подумай, ведь это – дьявольское наваждение, и составляет не один, не два, не три греха, но гораздо более: отделяет тебя от стада (Христова), заставляет обвинять столь многих отцов, ввергает в упорство, увлекает к иудеям и выставляет тебя на соблазн и домашним и чужим. Ибо как станем мы упрекать их в том, что они сидят дома, когда и ты бежишь к ним? А кроме этих важных грехов может произойти больший вред, когда ты во время постов тех (с иудеями) не будешь пользоваться ни Писанием, ни собраниями, ни благословением, ни общими молитвами, но все это время проведешь с нечистой совестью, в страхе и трепете, чтобы не уличили тебя, как какого-нибудь иноплеменника и инородца, между тем как тебе надлежало бы, вместе с церковью, совершать все с дерзновением, с удовольствием, с радостью и совершенной свободой. Церковь не знала строгого наблюдения времен; но когда затем всем отцам (церкви) угодно было собраться вместе из различных стран и назначить определенный день (пасхи), то церковь, во всем почитающая согласие и любящая единомыслие, приняла их определение. А что ни вам, ни нам и никому другому (из христиан) не возможно так ограничивать наш воскресный день, это достаточно доказано выше. Не будем же сражаться с тенью, и, споря из-за случайного, не повредим себе в важнейшем. Поститься в то или другое время – не предосудительно, но разделять церковь, жить в раздорах, производить расколы и постоянно уклоняться от (церковного) собрания, это не простительно, достойно осуждения и влечет за собой тяжкое наказание. Можно бы сказать и больше этого, но для внимательных достаточно и сказанного; а для не внимательных не было бы пользы, если бы сказано было и больше. Посему, заканчивая здесь слово, все вместе попросим наших братьев возвратиться к нам, возлюбить мир, отстать от неразумного упорства, и, оставив без внимания маловажное, проникнуться возвышенными и важными мыслями, и освободиться от наблюдения дней, чтобы всем нам единодушно, едиными устами прославлять Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, Которому слава и держава, ныне и всегда, и во веки веков. Аминь.        

Из исторических моментов в жизни церкви видно, что обряды и традиции менялись, и святые отцы не считали это за отступление от веры».   

 (Выписки из творений Святых Отцов и Учителей Церкви по вопросам сектантства (по вопросам веры и благочестия, пререкаемым старообрядцами). Составил иерей Дмитрий Александров. С-Петербург, 1907г.  Главы 32-33).

 

О правах  церкви изменять недогматические предания.

Старообрядцы говорят: “двуперстное сложениe есть предание, а предание не подлежит изменению”. Правда, — есть предания неизменяемые, каковы – предания веры, т.е. такие предания, которые относятся к  самому существу веры; но есть предания изменяемые – обрядовые, которые не касаются существа веры. Первые из них называются догматами (от греческого слова догма, значит учение, определение), а вторые – обрядами, или обычаями (от слова рядить, украшать). Те и другие в Свящ. писании известны под одним общим названием: предание. И нужно заметить, что в Свящ. писании под именем «предания» преимущественно и разумеются догматы веры. Это-то предание и должно быть неизменно соблюдаемо по слову ап. Павла, в послании к  ученику своему Тимфею: «0, Тимофее! Предание сохрани, уклоняйся скверных суесловий и прекословий лжеименнаго разума, о нем же вещи хвалящеся, о вере согрешиша (1 Тим. 6, 20). Таким образом догматами, в строгом смысле на языке церковном, называются только истины веры, в отличии от всех других истин деятельности христианской. Это видно, из примера самих Вселенских соборов, которые догматами называли исключительно одни свои вероопределения, называя все прочие постановления свои канонами, или правилами (см. в пол. Кормч.). Догматы, как истины веры, которая есть вещей обличение невидимых (Евр. 11, 1), не доступны нашим чувствам: мы их “невидимо сердцем видим и усты исповедуем!, “(Мал. катих. л. 2); наконец, как  истины, заключающая в себе “крепкое и твердое разумение о Боге и вещех спасёных т.е. необходимых для нашего спасения, они не подлежат изменению ни по содержанию, ни по форме выражения, как и научает св. ап. Павел: аще мы или ангел благовестить вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. 1, 8). Учение о догматах раскрыто на вселенских и поместных соборах и в творениях св. отцев церкви и вкратце выражено в символах веры, каковы Никеоцареградский (Больш. катих. л. 81 об. — 82), Афанасиевский (Кирил. кн. л. 647) и др.

Но есть, как  выше сказано, предания и недогматические, которые правильнее назвать: древние обычаи, или установления церковные. Сюда относятся церковные чины и уставы, порядки церковного управления, разные предметы и действия, имеющие символическое значение. Каждое из церковных таинств имеет стороны – видимую и невидимую,  т.е. догматическую и обрядовую. В крещении, напр., невидимая сторона этого таинства – благодатное возрождение крещаемого в жизнь новую, христианскую, очищение его от грехов и пр… Видимая же сторона, или сторона обрядовая – все молитвословия и соединенный с ними священнодействия. Упование же видимое, по слову ап. Павла, несть упование (Рим. 8, 24). Почему чин, например, крещение, или порядок  молитвословия при крещении, имеет значительный между собою несходства, в чем каждый может убедиться, сличив старопечатные потребники), а между тем чин этот в патриарших потребниках озаглавлен так: «Устав святых апостол и святых богоносных отец, седьми вселенских соборов»

1)1-е vI вселенского собора: “Хранити неприкосновенную нововведевдениям и изменениям веру, преданную нам от самовидцев и служителей слова… и блаженных отец… Аще же кто либо из всех не содержет и неприемлетлет вышереченных догматов благочестия и не тако мыслет и проповедует, но покушается идти противу оных: тот да будет анафема, по определению постановленному преждеупомянутыми снятыми и блаженными отцами, от сословия христианского, яко чуждый, да будет нсключен и извержен. Ибо мы сообразно, что определено прежде, совершенно решили, ниже прибавляти что либо, ниже убавляти, и не могли никоим образом. (См. по полной Кормчей, или в книге правил; срав. 1-е прав. vII всел. соб.).

2) См. разноречие патриарших потребников у нас на стр. 49 и еще брошюру иером. Филарета: “Опыт сличения патриарших потребников”.

 Обряды являлись не сразу в своем строго определенном виде, а вырабатывались церковью постепенно, т.е. общею церковною властью, именно вселенскими, а случайно и поместными соборами. Церковь сама вводила их в употребление и, когда находила нужным, то изменяла их, а некоторые и совсем уничтожала, заменяя новыми, лучшими, при чем строго требовала подчинения своим распоряжениям. подвергая ослушников отлучению на основании повеления Самаго Господа: аще же церковь преслушает, буди тебе якоже язычник  и мытарь (Me. 18, 17), ибо “имать церковь и cиe достоинство от Христа, яко не токмо простых людей наказует, но и клириков, епископов же и архиепископов больших, на соборе вселенском по винам их под запрещение влагати и отлучати, яже сама едина сущи столпом и утверждением истины; имать же и писаны святое толкование, и учителей похваляти и прославляти* (Мал. катих. 9 артикул веры; у Озерск. ч. 1, стр. 14).

Итак, изменять основные истины нашей веры, возвещенные нам Самим Иисусом Христом и Его апостолами, раскрытые и уясненные святыми отцами на вселенских соборах, церковь не может. Что же касается до законоположений в устройстве христианского общества, а также порядка и формы богослужебных чинопоследований и обрядов, то в этом отношении церковь всегда пользовалась свободою. Это ясно доказывается многими историческими примерами и свидетельствами.

а) Так, первое правило апостолов Петра и Павла говорит: “аз, Петр и Павел заповедуем людем делати пять дней в недели, в субботу же и в неделю да упражняются в церковьи (Кормч. л. 27), а между тем Лаодокийский собор совершенно упраздняет это правило, говоря: «всяк  христианин не в субботу празднует, но в неделю.» Толкование: аще убо который христианин в субботу празднует и не делает, таковый с иудеями празднует и жидовствует; сего ради подобает в субботний день делати, не делати же и праздновати в неделю» (29 нр. в Кормч., л. 78).

б) Другой пример. В малоазийских церквах был обычай, получивший свое начало от ап. Иоанна Богослова, праздновать пасху в 14-й день мартовской луны, в какой бы день это число ни случилось, но первый вселенский собор отменил это правило и установил праздновать в первый воскресный день после весеннего полнолуния („Синакс. в 7 нед. по пасхи, Кормч. л. 6-й). Антиохийский собор 1- м правилом постановил извергнуть того из клира, кто покусится изменить постановление 1-го вселенского собора о пасхе, а Лаодикийский собор в 7 пр. называет четыренадесятников, т.е.  празднующих пасху в 14 день мартовской луны, еретиками и предает проклятью.

в) Третий пример. Ап. Павел в 1 посл,  к  Тимофею (8, 2) говорит, что епископу подобает быти единой жены мужу; 6-е прав. св. апостол запрещает епископам отпускать своих жен “под видом благоверияи, а 12-е правило vI-го вселенского собора “не прощает по постановленш епископства жити епископам с своими женами“, угрожая ослушникам извержением из сана (Кормч. л. 180 об.). Таким образом, православная церковь изменяла или даже уничтожала некоторые правила апостольские, делая это «на cnaceниe и на лучшее поспешение людем промышляющее» (Толк. 12 пр. vI-ro вс. соб.). Если так  она поступала с установлениями самих апостолов, не касающимися сущности веры Христовой, то тем более могла исправлять на лучшее подобный же постановления последующего времени. Доказать это не трудно. Так напр., отцы Неокесарийского собора, на котором председательствовал священномуч. Василий Амасийский, постановили 15-м правилом иметь в городах по семи диаконов, основавшись на свидетельстве книги Деяний апостольских (Деян. 1, 6-6) «аще град и великий есть» (Кормч. л. 56 об.). Но отцы vI-гo всел. Собора,  16-м правилом, упразднили эти постановления и решили напротив, что «каждая церковь да имать колико может пресвитер, или диакон, и прочих причетник» и, на том основании, что отцы Неокесарийского собора «не добре разумеша сказанное в книге Деяний апостольских о семи диаконах: там говорится не о служащих тайнам, а о служащих трапезам» (Кормч. л. 182). Специальный предмет соборных заседаний есть вера, писал папа ПолаНй (??) о Халкидонском соборе. Следовательно все, что совершается сверх веры, ничто не препятствует вновь подвергать обсуждению” (Деян. всел. соб., т. v, стр. 225 по 8 изд.). Подобно этому говорил на соборе и император Юстиниан: “А если бы кто-нибудь, по обычаю еретиков, захотел обращать внимание на противоречия этого рода, то оказалось бы, что всякий собор разрушает сам себя .Если обратимся к  церковным богослужебным чинам, то и здесь увидим, что многое в них изменялось: или добавлялось, или сокращалось, или совсем уничтожалось. богослужебные песнопения и молитвословия, как  известно, вводимы были в церкви Христовой в разное время. Вводились они до вселенских соборов; вводились и после них, как  свидетельствует о том Кн. о вере (л. 135 об. и далее). Паисий патриарх константинопольский, писал Патриapxy Никону: “не взят церковь наша изначала образ сего последования, еже держат ныне, но по малу. Ибо, якоже глаголет святый Епифаний Кипрский, прежде читаху в церкви токмо единонадесять псалмов, тако вящши. И имяху различные степени постов и мясоястий… И прежде святых Дамаскина и Космы (Маюмского) и иных творцев, ниже тропари, ниже каноны, ниже кондаки певахом“(Служеб. печ. в 1658 г., стр. 8 и 9; Скрижаль, стр. 646 и 647). Ясное свидетельство находится у св. Прокла, Патриapxa константинопольского, о изменении литургии: “апостолы и по них последовавшие учители совершали божественную службу весьма пространно; христиане же, охладев во благочестии, не стали приходить к  слушанию литургии, по причине долговременного ее продолжения; св. Василий, снисходя сей слабости человеческой, сократил оную, а по нем еще более св.Златоуст умалил (Пролог, 23 октября; Кн. о вере л. 107-й).

Poccия приняла христианскую веру двести лет спустя после седьмого вселенского собора. В ней от того времени до нынешнего прославилось много св. угодников, которым установлены празднества и составлены даже целые службы. Если бы церковь была ограничена в отношении к  богослужебным чинопоследованиям, то она не имела бы ни песнопений, ни молитв, ни самых служб, которыми она украшает каждое свое богослужение.

Вообще, вместе с толкователем 11-го правила Лаодкийского собора, нужно сказать: “бяху в древних неции обычаи в церквах бываемы, от них же убо временем ови забвени быша, иние же отнюдь престаша, другие же правила отсекоша (Кормч. л. 74 об.; срав. толков, на 19-е прав, того же собора). Наконец к  числу обрядовых преданий, подлежащих изменению от церковной власти…, на спасение и на лучшее поспешение людям промышляюще“, следует отнести и некоторые предметы и символичесния действия, имеющие тесную связь с догматами веры.

Св. церковь неизменно содержит от предания догмат о почитании св. икон, коим необходимо требуется и предполагается написание, или изображение св. икон. Но каким материалом изображать иконы, красками, из металла, из мозаики, или посредством шитья и проч., — это не есть догмат, и каждый может избирать для сего материал по своему усмотрению, лишь бы только он был приличен и достоин св. изображения. Но если поставить в догмат и то, чтобы только одним каким-либо материалом изображать св. иконы, это значило бы к  догмату иконопочитания присоединять догмат и материалопочитания, что было бы противно не только учению церкви, — но и здравому разуму.  

Также предание творить крестным знамением освящение наше, в воспоминание искупления нашего крестными страданиями Христа Спасителя, есть догмат, который неизменно должен быть соблюдаем; но крестное знамение может быть изображаемо различными орудиями и способами, и имеет свою силу от самаго изображения крестного вида, а не от орудия, которым изображается: ибо изображается иногда спицею, как  напр. при совершении елеосвящения над больными, — иногда кроплением воды, иногда дуновением и пр… Все это суть орудия, служащие к  исполнению предания о крестном знамении, или догмата о силе крестного знамения, а не самое предание или догмат. Если бы самую силу крестного знамения поставить в зависимость от одного какого-либо орудия, служащего к  его начертанию, это значило бы к  преданию, или догматическому учению о кресте Христовом, присоединить таковое же предание, или учение об орудии, которым исключительно должен изображаться крест, и которое должно быть соединено с св. крестом почитаемо, и поклоняемо, как  источник  освящения. Но св. церковь к  догмату о изображении и почитании креста, не присоединяет указания, каким именно орудием изображать крест, да не воздается оному орудию честь, подобающая самому изображению креста, а предоставляет употреблять для того орудие, какое где и когда потребно и удобно.

И еще: есть предание, хотя не писанное и вселенскими соборами не утвержденное, чтобы каждый христианин изображал на себе образ креста рукою, т.е. перстами, слагая персты так, чтобы они были не только орудием для крестного изображения, но вместе и орудием к  символическому изображению нашей веры во Святую Троицу и единаго от Троицы воплотившагося Сына Божия. Здесь, очевидно, самые персты не есть вера, или догмат веры, но только орудие к  изображению креста и веры. Ежели поставить в догмат, что только известными перстами, и известным способом соединенными можно изображать крест, и выражать учение веры, а другими перстами и иначе сложенными невозможно уже ни крест изобразить, ни учение о св. Троице и воплощение выразить, тогда персты будут уже не орудием к  образованию догмата веры, но сами будут догмат, и должны в таком случае почитаться совокупно с изображаемыми ими крестом и образуемым ими догматом. А это не есть ли служение и почитание твари?

Из приведенных примеров можно понять, что есть предания не изменяемые, каковы догматы веры, и есть предания изменяемые, или обычаи обрядовые, которые церковь может изменять по своему усмотрению “на спасение и на лучшее поспешение людям промышляюще”. Старообрядцы, в свое время отделившиеся от православной  церкви из-за обрядов, вполне уподобляются бывшим при Василии Великом неокесарийцам. Когда св. Василий Великий ввел в богослужение кесарийской церкви, свой особый чин, то неокесарийцы, состоявшие под его же паствою, готовы были из-за этого особаго чина прекратить общение с кесарийскою церковью; по сему случаю св. Василий написал к  ним послание, в котором вразумлял их, что не следует из-за обычая делать разделения в церкви. “Если спрашивают их, — писал между прочим сей великий святитель, — о причинах непримиримой вражды их, они отвечают: псалмы и образ пения изменены у вас против древнего обыкновения, и другое подобное выставляют, чего надлежало бы им стыдиться (твор. св. Вас. Вел. ч. 3; см. у Озерск. 1, 266). По поводу исправления богослужебных чинов святитель Василий “имел в свое время тот же спор с неокесарийцами, какой имели православные пастыри Русской Церкви с отечественными неразумными ревнителями старины: неправильно определяя ересь как «нарушение отеческих преданий», а не как «содержание иной, чуждой веры» (I правило Василия Великого), они принимали церковные обряды за догматы веры и из-за некоторой разницы в обрядах отделялись от самой Церкви, лишая себя благодатных ее Таинств. Неокесарийцы же не хотели иметь общения со своею главною Кесарийскою Церковью только потому, что святитель Василий ввел в ней антифонное пение и сделал некоторые другие перемены в чине церковной службы. Неокесарийцы говорили, что всего этого не было у них при Григории Чудотворце, а потому и теперь им не надо нововведений. Великий учитель в особом Послании к ним доказывал, что антифонное пение и до того времени было уже в употреблении во многих Церквах, и что в Неокесарийской Церкви немало теперь такого, чего не было при святом Григории; присовокупляя увещание в том, что предмет соблазна их вовсе не таков, чтобы стоило из-за него расторгать союз братского общения. «Если спросят их, — писал святитель, — о причине этой необъяснимой и непримиримой войны, указывают на псалмы, на изменение напева и на что-нибудь подобное сему, чего надлежало бы им стыдиться… Смотрите, не оцеживайте комара, входя в тонкие рассуждения о звуке голоса в псалмопениях и при этом подчас нарушая важнейшие заповеди».

 

  Неверное отношение к обрядности. Исчезновение истинной веры.  Образование фарисейства и магическое отношение к православию. Понятие о смирении.

Святые отцы  не были законниками! То есть, они смотрели на то, как разрешить им этот спорный вопрос, исходя из эпохи и тех жизненных обстоятельств, в которых они оказались. И они изменили апостольское предание, которое было в малоазийских церквях, нисколько этим не смущаясь. Так как, они понимали, что это несущественный вопрос, второстепенный. Поэтому, он и может быть изменяем, в зависимости от нужды в жизни Церкви. Ибо главное не соблюдение буквы закона, а спасение душ человеческих, которое совершается через посредство правильно-проходимой внутренней духовной жизни. 

И именно такой подход к букве правил Святых Отцов на соборах, – когда они предыдущее правило меняли на новое, в том числе и даже идущие от самих Апостолов, –  и является преданием Церкви, и свидетельством того, что эти правила могут быть изменяемы, в зависимости от эпохи, времен и жизненных обстоятельств. Что и делали Святые Отцы, отменяя те или иные правила, предыдущих соборов или апостольские, и заменяя их на новые, по причине нужды в жизни Церкви, которая возникает из-за новых исторических и жизненных обстоятельств.

Поэтому, всякий противящийся изменению правил, в то время когда встает в этом нужда в жизни Церкви, для более удобнейшего спасения душ человеческих, – при иных жизненных обстоятельствах и временах, по сравнению с тем периодом, в котором были приняты эти правила, – тем самым противится преданию Церкви, духу Святых Отцов и духу  Св. Писания.

И таким образом попирает важнейшее в законе: это – как спасти душу человеческую , любовь к ближнему. Ибо главное и важнейшее в законе, – на все века и времена, как сказал Христос, – есть суд (духовное рассуждение), милость, вера и любовь (Мф.23:23; Мф.9:13; Лк.11:42 и т.п.). То есть, рассудить, рассмотреть внутренние намерения и жизненные обстоятельства, и, исходя из этого, содействовать спасению души и душ человеческих. Ибо только ради этого и был, в свое время, дан закон, как средство, а не цель.

Спасается человек не через исполнение внешних обрядовых законоположений, буквы закона, которые с его точки зрения он считает правильными, не через сохранение догматов веры, на уровне умовом, рассудочном. А через воспитание правого настроя духа, через воспитание духа сокрушенного и смиренного, перед Богом.

Законники, фарисеи и обрядоверы как раз и образуются через внешнюю праведность, которая ищет дух самоутверждения, через воспитание в себе ощущения своей правильности и праведности. И такие люди могут при этом друг друга не признавать, указывая на те или иные недостатки своих оппонентов, но дух они ищут один и тот же.

Все внешнее, разбор неправостей тех или иных учений, для таковых только лишь средство для возгревания своего высокоумия и самомнения, для искания духа самоутверждения, для ощущения своей правильности и праведности. Все отличие их друг от друга только лишь чисто внешнее, на уровне внешних законоположений, на уровне умовом, рассудочном, головном. Но дух самости и гордыни, лежащий в основании их правильности и праведности, прикрыт внешней праведностью, теми или иными симпатическими чувствами.

Дух самости и гордыни может прикрываться любыми правильными внешними законоположениями, рассудочно-умовыми рассуждениями, догматами (основными положениями своей веры), любыми чувствами, неочищенными от примеси этого духа, в законной борьбе со страстями.

Фарисеи (внешние праведники) и образуются по той причине, что в основание их подвизания лежит дух самости и гордыни, ощущение своей правильности и праведности. Все остальное (что угодно) они используют только лишь как средство для возгревания этого духа.

Исчезновение истинной веры

Христос сказал, что «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лук.18:8). Свт.Игнатий Брянчанинов об этом говорит так: «Такой оборот, по употреблению его Писанием, равносилен следующему: Сын Божий, пришедши на землю, почти не найдет никого, или найдет весьма-весьма мало таких, которые имели бы истинную веру и зависящее от нее, являющее ее молитвенное преуспеяние»(т.4, Поуч. в неделю 32-ю).

Под понятием “истинная вера” здесь понимаются не просто умовые, рассудочные понятия, не буква закона, а чувство веры, свободное от примеси духа самости и гордыни, первородного греха. Ибо чувство веры, одержимое духом самости, есть уже дух само-уверенности, – неправой веры, не истинной, не чистой веры; хотя бы, при этом, и были многие правильные понятия, на уровне умовом, рассудочном, и сохранялась буква закона.

То есть, под конец времен исчезнет истинная вера на земле, как чувство веры свободное от духа самости и гордыни. А вместо нее воцарится чувство веры, соединенное с духом самости и гордыни, то есть дух само-уверенности, который люди и будут воспринимать за истинную веру, стараясь опереться на букву закона, на сохранение каких-либо догматов веры, на уровне умовом, рассудочном, на свою внешнюю праведность.

 Но чувство веры, соединенное с духом сокрушенным и смиренным перед Богом, исчезнет, будет «весьма-весьма мало таких». Зато явится в изобилии, в душах человеческих, чувство веры, соединенное с духом самости и гордыни, первородным грехом. Это и означает исчезновение истинной веры на земле, о которой Христос и говорит, что «придя, найдет ли» Он «веру на земле?». То есть, «найдет ли» Он чувство веры, свободное от примеси духа самости и гордыни и соединенное с духом сокрушенным и смиренным, перед Богом? – «Почти не найдет никого, или найдет весьма-весьма мало» (т.4, Поуч. в неделю 32-ю). от этого рождается православный талмудизм. У тех, кто независимо от времен и жизненных обстоятельств старается соблюдать букву закона, – закон получается ради закона. В то же самое положение попали новозаветные иудаисты (жидовствующие), так как они до сих пор угождение Богу заключают в исполнении буквы закона, без учета эпохи, времен и жизненных обстоятельств.  Но Христос сказал им, еще в свое время, когда они укоряли Его за нарушение буквы закона, что «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мар.2:27). Этим своим ответом Христос дал верное понятие и отношение к букве закона, на все века и времена, что не человек для субботы (т.е. закона), а суббота (т.е. закон), для человека. Это и есть важнейшее в законе, что утеряли фарисеи и законники, – любовь к ближнему, как спасти душу человеческую, в зависимости от эпохи, времен и жизненных обстоятельств.

Спасение души человека совершается не через тупое соблюдение буквы закона, а через посредство воспитания правого настроя души, с учетом эпохи, времен и тех жизненных обстоятельств, в которых оказался человек.

Для законников, которые свое спасение полагают в соблюдении буквы закона, – это непостижимо. Так как, для них вся праведность и спасение образуется через посредство сохранение буквы закона. У них чисто механическо-магический подход к спасению и обретению праведности.

Закон дан не ради соблюдения его буквы, а как внешнее средство, вспомоществующее спасению души человека. То есть, спасение души – это главное. А закон – это средство, которое применяется для удобнейшего достижения этой цели. Но когда закон становится само-целью, тогда цель закона – спасение души человека, отодвигается на задний план. Тогда не учитываются: ни внутренние намерения людей, ни эпоха и времена, проще говоря, не учитываются ни какие жизненные обстоятельства. – Это свидетельство духовной слепоты, духа само-уверенности и само-надеянности, самомнения и самообольщения.

Это случается всегда, когда утрачивается правильно-проходимая внутренняя духовная жизнь. Тогда спасение поставляется в зависимость от буквы закона, т.е. человек ищет оправдание законом. А это и есть путь иудейства, в конечном итоге, приводящий к жидовству и магии буквы закона. Против вот такого вот оправдания, любым внешним законом, и воевал ап.Павел, говоря, что «делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал.2:16).

Этот путь, оправдания законом, свидетельствует о том, что в духе ищется оправдание своей самостью, а единственное спасение, которое только лишь по милости Божией, дарованное Христом, отвергается. Это искушение справа, – жидовство в православной обертке, приводящее, в итоге, к каноническому талмудизму. Это и обнаруживает настрой духа, одержимого самостью, первородным грехом; настрой духа, отвергающий Христа, Который даровал возможность спасения всему роду человеческому, по милости Божией, а не по букве закона (канонов и правил).

Такой подход к канонам и правилам обнаруживает законнический настрой духа, который прикрывается буквою закона, как внешними благовидными предлогами, для обмана себя и других. И все те, которые ищут оправдания исполнением внешней буквы закона, и этим удовлетворяются, – то они ловятся на такие обманки, и в этом самоутверждаются, и идут по пути возгревания в себе духа самости и гордыни. – Это путь духовной прелести. И причина его – сочувствие к духу самости и отсутствие опытного познания своей немощи, духа сокрушенного и смиренного, перед Богом. Это случается по причине захождения в ложный аскетизм, основанный на духе вменения себе своего делания, соблюдения буквы закона, на духе самоуверенности и самонадеянности, на духе самости и гордыни.

Если у человека в основании его личной аскетики и внутренней жизни не стоит опытное познание своей немощи, сокрушенный и смиренный дух и чувство надежды  и упования только на одну милость Божию; если его внутренняя жизнь не приводит его к такому настрою духа, то она неизбежно приведет его – к духу самоуверенности и самонадеянности, к духу само-утверждения. А из такого настроя духа, по духовному закону, и образуется фарисейство и законничество. Этот дух предал Христа на распятие, этот же дух, по предсказанию Святых Отцов, и приведет всех к антихристу.

 Догмат – это сама Истина, в Ее оттенке, по отношению ко лжи.

Догматическая формулировка – это внешнее выражение догмата, т.е. Истины в Ее оттенке ко лжи.

Отрицать сами по себе догматы – это все равно, что отрицать Истину.

Отрицать какую-либо догматическую формулировку – это значит вводить иную, другую. – Это неизбежно.

К примеру, отвергаем все догматы и говорим, что главное – это любовь. Таким образом, утверждаем следующий догмат. Какой? – Вот он: главное – это любовь.

Но только надо знать, что отвергая все догматы, мы отвергаем и то:

1).что Бог – один; 2). что Он сотворил небо и землю; 3).что есть рай и ад; 4).что будет Страшный суд; 5).что идолы – это не боги; 6).что Иисус Христос – Господь и наш Спаситель; и т.п.

Я не знаю еще ни одного православного догмата, догматической формулировки, которые бы противоречили Истине.

Только не надо путать догматы, – основные положения веры, – с канонами и правилами, имеющими временное значение и характер в жизни Церкви, в зависимости от исторической эпохи и жизненных обстоятельств. Ибо каноны и правила – это не догматы.

Догматы, догматические формулировки – это одно, а каноны и правила – это другое. И каноны и правила, соответственно, в зависимости от нужды, ради удобнейшего спасения душ человеческих, конечно же могут изменяться.

Догматами обычно называют основные, внешне выраженные, в догматических формулировках, положения веры. Без каких-либо основных положений веры, даже лично своей, человек не может быть. Ибо в этом проявляется его природа.

И любой человек, отрицающий одни положения, вместо них, точно так же, имеет или вводит другие, какие-либо, основные положения своей веры. Это и будет для него его догматами, – основными положениями его веры. Поэтому, он тоже от этого не свободен. Да и как можно от этого освободиться, если в этом проявляется природа естества человеческого, и без нее никто не может быть. Поэтому, никто, никогда не может быть свободен от основных положений своей веры, т.е. от догматов.

***

Живую веру убивают не догматические положения, а страсти. О которых ап.Павел говорит, что «в последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2Тим.3:1-5). Вот они убийцы живой, истинной веры!

 Ибо вместо них, мы должны приобретать иной настрой духа, – в борьбе с этими страстями, каждый день, в искушениях с нами приключающихся, – дух истинной любви, о которой ап. Павел говорит, что «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает» (1Кор.13:4-8). – Вот он дух живой веры, ее плоды! – Любовь свободная от страстей, от духа само-утверждения и гордыни.

***

 Что такое Истина? – «Истина есть ощущение по Богу» (сл.43), сказал преп. Исаак Сирин. Значит, приобретение плодов духа и жизнь в верном настрое духа, в чувствах и ощущениях, – это и есть жизнь в Истине, оттенки которой есть догматические истины. Догматические формулировки – это внешнее выражение догматических истин, являющихся различными оттенками Истины. Это значит то, что кто живет в верном настрое духа, в чувствах и ощущениях, имеет плоды духа, тот и имеет в себе Истину и ее оттенки догматы. Это и есть жизнь во Христе, который сказал о себе «Я есть Истина» (Ин.14: 6). А жизнь во Христе – это и есть жизнь в Церкви, ибо Церковь есть «тело Христово» (1Кор.12:27).

***

 

Истинная вера – это не просто правильные умовые, рассудочные понятия по догматическим вопросам, знание Символа веры. А это чувство веры свободное от духа самости. Вот когда чувство веры в нас освобождается от самости, по настрою духа, вот тогда-то мы и приобретаем истинную, правую веру. На таковое чувство веры, которое приобретали Святые, и снисходило Божественное откровение. – А отсюда и исходили верные понятия, по каким-либо возникавшим догматическим вопросам, в зависимости от нужды, в жизни Церкви. А эти понятия, в свою очередь, облекались в догматические формулировки. Отсюда и возникали догматы. Так возник и Символ веры. Так и будет храниться истинная вера до скончания века. Вот на таковом чувстве веры Господь и основал свою Церковь, сказавши ап.Петру: «на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют Ее» (Мф.16:18).

Старообрядцы утратили духовную жизнь  и понимают ее как исполнение обрядов,хождение на службы,тупое человекоугодническое послушание духовным наставникам,пение на крылосе, хороший голос,всем угождать, улыбаться,бороться на гордости со страстями,зайти в итоге в духовную прелесть и стать душевно больным ревнителем-вот это у них духовный человек,не глупо ли,рассудите?  Ап.Павел по поводу этого говорит: «Если же кто и подвизается, не увенчивается, если незаконно будет подвизаться» (2Тим.2:5). Это говорит о том, что можно подвизаться, вести внутреннюю жизнь, но неправильно, неверно. И в результате неправильной внутренней, духовной жизни, зайти в неверные душевные состояния, которые на языке Св.Отцов называются – самообольщением или духовной прелестью, т.е. лесть, само-обман в превосходной, в высшей степени. Человек, при этом будет думать, что он стремится к Богу и служит Ему. А в реальности будет получаться, что он, по настрою своего духа, удаляется от Него, и служит не Богу, а дьяволу, в настрое своего духа.

Поэтому очень и важно, чтобы духовная, внутренняя жизнь, проходилась правильно, в согласии с волей Божией,а не в согласии больных на голову находящихся в прелести.

Молитвенные правила и богослужения – это все есть средства,(но не цель) призванные к тому, чтобы возгревать верный настрой духа в человеке, но они, сами по себе, не могут этого делать чисто механически. Ибо верный настрой духа зависит от правильно-проходимого внутреннего делания в борьбе со страстями. И если этого нет, то все эти средства будут содействовать воспитанию духа гордыни и самомнения, т.е. захождению в состояние духовной прелести.

Так ветхозаветные фарисеи, которые в своем служении Богу исполняли все молитвенные правила и совершали богослужения, хранили букву закона, воспитали в себе дух гордыни и самомнения, дух богоборный. Ибо этот дух соделал их богоубийцами. И те, которые постоянно молились, постились, служили службы, в итоге, распяли Христа, отвергли Бога. И этим самым обнаружили то, что посредством молитвенных правил, постов и богослужений, они соединились, по настрою своего духа, не с Богом, а с дьяволом. В чем причина? – В том, что у них отсутствовала правильная внутренняя жизнь, основанная на опытном познании своей немощи и смирении. А когда этого нет, то тогда их место занимает дух самоуверенности, самонадеянности, самомнения и гордыни. Но внешнее благочестие при этом сохраняется. – Это и есть дух антихристов. 

Из этого духа и исходит магическое отношение к молитвенным правилам, богослужению, обрядовым законоположениям, канонам и правилам, к словам молитв, богослужебному языку. Отсюда исходят магические понятия о сильных молитвах: типа, сильная молитва Киприана, против бесов. То есть, отношение к молитвам, как к магическим заклинаниям.

То есть, когда исчезает правильно-проходимая внутренняя жизнь, основанная на опытном познании своей немощи и на смирении, тогда начинается магия, которая может прикрываться любыми христианскими и православными церковными одеждами и терминологией. – Это и есть «видимость благочестия» из которой, по пророчествам Святых, и должен выйти антихрист: 
«Хотя имя христианское будет слышаться повсюду, и повсюду будут видны храмы и чины церковные; но все это только видимость, внутри же отступление истинное. На этой же почве народится антихрист и вырастет в том же духе видимости, без существа дела» (свт.Феофан Затворник, «Толк. на послания ап.Павла», 2Сол.2).

Итак, внутренняя жизнь, в духе, будет правильно проходится только тогда, когда она будет основываться на опытном познании своей немощи и истинном смирении. Если этот дух не будет заложен в основание духовной внутренней жизни, тогда на месте его будет дух самомнения, само-уверенности, самонадеянности, самоцена, вменения себе, дух само-утверждения. И тогда, при таком основании, хоть как подвизайся, хоть какие чувства воспитывай, но все это будет приводить к утверждению в самости, к духовной прелести.

Конечно, все те слова, которые я говорю, они познаются опытным путем.

««Исполнение заповедей научает человека его немощи», – сказал преподобный Симеон (Главы богословские и деятельные, гл.4, Добротолюбие, ч.1). На познании и сознании немощи зиждется все здание спасения.Странный ход дела для поверхностного взгляда! «Исполнение заповедей научает человека его немощи». Но это – слова опыта. 
Только при тщательном исполнении заповедей Христовых человек может увидеть множество страстей своих; только при тщательном исполнении заповедей Христовых человек может убедиться в совершенном бессилии ветхого Адама для деятельности нового, в справедливости определения, произнесенного духовным законом, определения, что этот закон может быть исполнен единственно щедротами Христовыми (преп.Марк Подвижник, о Законе Духовном, гл. 32). 

Во всемогущей деснице Промысла самый грех, живущий внутри человека, объявший все существо его, объявший все члены души и тела, содействует его преуспеянию, если этот человек — истинный христианин. 

Нищета духовная, сознание своего падения, сознание необходимости в Искупителе, стремление всем существом к исповеданию искупившего нас Сына Божия и Бога, Господа нашего Иисуса Христа — плоды борьбы со страстями. Эти плоды — залог вечного блаженства. 

Нищета духовная, падение человечества, живое исповедание Искупителя неизвестны сыну века сего. Он работает страстям, признает в себе обилие достоинств, видит добродетели — и или ничего не ожидает на небе, не помышляя никогда о небе, или ожидает там наград, как долга, ожидает по причине глубокого неведения. 

Раб Божий, исполняя евангельские заповеди, более и более открывает в себе страсти и в то время, как благодать Святого Духа образует в нем блаженные духовные состояния, нищету духа, плач, кротость, милость, целомудрие, духовный разум, он признает себя грешником из грешников, не сделавшим никакого добра, виновным в бесчисленных согрешениях, достойным вечной муки в геенне огненной за непрестанное нарушение заповедей Божиих. 

Святые отцы, видя в себе прозябающим плод духовный от борьбы со страстями, не желали прекращения этой борьбы; они желали претерпевать в ней доблественно, великодушно (прп. авва Дорофей, Поучение 13). Блаженные! они не искали другого совершенства, кроме совершенства в смирении; они не искали обрести надежду спасения в чем-либо своем, искали обрести ее во Христе. 
Где нет смирения, там нет христианских добродетелей, а где истинное смирение, там все добродетели во всей полноте их; там — Христос» (свт.Игнатий Брянчанинов, т.1, гл.50).

«Кто не знает своей немощи, тому недостает смирения» (преп.Исаак Сирин, сл.61).

«Смирение и без дел многие прегрешения делает простительными. Напротив того, без смирения и дела бесполезны, даже уготовляют нам много худого» (преп.Исаак Сирин, сл.46). 

«Блажен человек, познавший свою немощь: потому что праведник, не познавший своей немощи, находится на весьма опасном пути» (т. 4, письмо 14, свт. Игнатий Брянчанинов).

«Блажен человек, который познает немощь свою, потому что ведение это делается для него основанием, корнем и началом всякого доброго усовершенствования» (преп.Исаак Сирин, сл.61).

Вот оно законное основание, и без него нельзя простираться далее в духовной жизни. Почему? – Потому, как говорит свт.Игнатий, что «на познании и сознании немощи зиждется все здание спасения». Ибо всякое делание, в том числе и борьба со страстями, и свобода от страстей, и занятия молитвой, без опытного познания своей немощи и без истинного смирения приведет к духовной прелести, основанием которой является дух гордыни и самомнение, а отсюда и к погибели.

Еще основная часть староверов критерием духовного и безстрастного человека ставят помимо вышеперечисленного еще и то как он внешне ведет себя к остальным людям в особенности по его душевной спокойности ,смиренному виду и смиреннословию.Если взглянуть на современных староверов, то они большая часть находится в духовной прелести, потому что путь их организации ложный в основании стоят страсти , и  еще преимущественно духовная слепота,душевное сладострастие и ревность не по разуму,фарисейство. Все дела и заповеди,по их мнению все равно (как то ?) делаются правильно,как такое может быть  я не понимаю,как можно перепрыгнуть невозможное?   Произвольное, собственного сочинения смиренномудрие состоит из бесчисленных разнообразных ухищрений, которыми человеческая гордость старается уловить славу смиренномудрия от слепотствующего мира, от мира, любящего свое, от мира, превозносящего порок, когда порок облечен в личину добродетели, от мира, ненавидящего добродетель, когда добродетель предстоит взорам его в святой простоте своей, в святой и твердой покорности Евангелию. 
Ничто так не враждебно смирению Христову, как смиренномудрие своевольное, отвергшее иго послушания Христу, и под покровом лицемерного служения Богу святотатственно служащее сатане. 
Если мы будем непрестанно смотреть на грех свой, если будем стараться о том, чтоб усмотреть его подробно: то не найдем в себе никакой добродетели, не найдем и смиренномудрия. 
Истинным смирением прикрывается истинная, святая добродетель: так закрывает целомудренная дева покрывалом красоту свою; так закрывается Святая Святых завесою от взоров народа. 
Истинное смиренномудрие — характер евангельский, нрав евангельский, образ мыслей евангельский. 

Истинное смирение — Божественное таинство: оно недоступно для постижения человеческого. Будучи высочайшею премудростью, оно представляется безумством для плотского разума. 
Божественное таинство смирения открывает Господь Иисус верному ученику Своему, непрестанно приседящему у ног Его и внимающему Его животворящим глаголам. И открытое, оно пребывает сокровенным: оно неизъяснимо словом и языком земным. Оно для плотского разума непостижимо; непостижимо постигается разумом духовным, и, постиженное, пребывает непостижимым. 
Смирение — жизнь небесная на земле. 

Благодатное, дивное видение величия Божия и бесчисленных благодеяний Божиих человеку, благодатное познание Искупителя, последование Ему с самоотвержением, видение погибельной бездны, в которую ниспал род человеческий, — вот невидимые признаки смирения, вот первоначальные чертоги этой духовной палаты, созданной Богочеловеком. 
Смирение не видит себя смиренным. Напротив того оно видит в себе множество гордости. Оно заботится о том, чтоб отыскать все ее ветви; отыскивая их, усматривает, что и еще надо искать очень много. 

Преподобный Макарий Египетский, нареченный Церковью Великим, за превосходство своих добродетелей, особливо за глубокое смирение, Отец знаменоносный и Духоносный, сказал в своих возвышенных, святых, таинственных беседах, что самый чистый и совершенный человек имеет в себе нечто гордое (Беседа 7, гл.4). 

Этот угодник Божий достиг высшей степени христианского совершенства, жил во времена, обильные святыми, видел величайшего из святых иноков Антония Великого, — и сказал, что он не видел ни одного человека, который бы вполне и в точном смысле слова мог быть назван совершенным (Беседа 8, гл.5). 

Ложное смирение видит себя смиренным: смешно и жалостно утешается этим обманчивым, душепагубным зрелищем. 

Сатана принимает образ светлого Ангела; его апостолы принимают образ Апостолов Христовых (2Кор. 9:13-15); его учение принимает вид учения Христова; состояния, производимые его обольщениями, принимают вид состояний духовных, благодатных: гордость его и тщеславие, производимые ими самообольщение и прелесть принимают вид смирения Христова.
Ах! куда скрываются от несчастных мечтателей, от мечтателей, бедственно-довольных собою, своими состояниями самообольщения, от мечтателей, думающих наслаждаться и блаженствовать, куда скрываются от них слова Спасителя: Блаженни плачущии ныне, блаженни алчущии ныне, и горе вам, насыщении ныне, горе вам смеющимся ныне (Лук. 6:21,25).

Посмотри попристальнее, посмотри беспристрастно на душу твою, возлюбленнейший брат! Не вернее ли для нее покаяние, чем наслаждение! не вернее ли для нее плакать на земле, в этой юдоли горестей, назначенной именно для плача, нежели сочинять для себя безвременные, обольстительные, нелепые, пагубные наслаждения! 

Покаяние и плач о грехах доставляют вечное блаженство: это известно; это достоверно; это возвещено Господом. Почему же тебе не погрузиться в эти святые состояния, не пребывать в них, а сочинять себе наслаждения, насыщаться ими, удовлетворяться ими, ими истреблять в себе блаженную алчбу и жажду правды Божией, блаженную и спасительную печаль о грехах твоих и о греховности. 

Алчба и жажда правды Божией — свидетели нищеты духа: плач — выражение смирения, его голос. Отсутствие плача, насыщение самим собою и наслаждение своим, мнимо-духовным состоянием обличают гордость сердца. 

Убойся, чтоб за пустое, обольстительное наслаждение, не наследовать вечного горя, обещанного Богом, для насыщенных ныне самовольно, в противность воле Божией. 
Тщеславие и чада его — ложные наслаждения духовные, действующие в душе, не проникнутой покаянием созидают призрак смирения. Этим призраком заменяется для души истинное смирение. Призрак истины, заняв собою храмину души, заграждает для самой Истины все входы в душевную храмину. 

Жестоко насмехается над нами ложь, когда обманутые ею, мы признаем ее за истину. 

Благодатное смирение невидимое как невидим — податель его Бог. Оно закрыто молчанием, простотою, искренностью, непринужденностью, свободою. 

Ложное смирение — всегда с сочиненною наружностью: ею оно себя публикует. 

Ложное смирение любит сцены: ими оно обманывает и обманывается. Смирение Христово облечено в хитон и ризу (Иоанн. 19:24), в одежду, самую безыскусственную: покровенное этою одеждою, оно не узнается и не примечается человеками. Смирение — залог в сердце, святое, безыменное сердечное свойство, Божественный навык, рождающийся неприметным образом в душе, от исполнения евангельских заповедей» (свт.Игнатий Брянчанинов, т.1, гл.51).

***

Смирение – это не внешнее чувство, а внутреннее. Оно состоит в том, что человек ищет не свою волю исполнять, а Божию. Понимать смирение только, как внешнюю уступчивость во всем, а также тихий голос или склоненная голова и т. п., – это не совсем верно. Внешняя уступчивость, тихий голос, склоненная голова, и т. п., – это все средства для проявления смирения, при определенных жизненных обстоятельствах, но не само смирение. Всё это у человека может быть, а смирения может и не быть. Смирение – это покорность человека, в движениях его воли, перед волей Божией. К примеру: Преп.Максим Исповедник внешне проявил непокорность перед Патриархами и всем Византийским епископатом и не подчинился их требованиям. Но перед Богом, в движениях своей воли, он проявил смирение, а вся эта иерархия – гордость. Адам, в Раю, проявил смирение перед дьяволом, уступил и сотворил ему послушание, но это оказался дух самости и гордыни перед Богом – первородный грех. Поэтому смирение судится не по внешнему действию, а в согласии ли с волей Божией это внешнее действие или нет. –

Человек должен в каждом отдельном случае постигать волю Божию и Ее исполнять – это и будет смирение. Ибо смирение только тогда будет являться истинной добродетелью, когда оно будет совершаться перед Богом.

***

Смирение – естественно человеку; но если через него удовлетворяется душевное сладострастие, человек вменяет его себе, то это уже совсем не смирение, а ложное смирение, – дух самости и гордыни, – мнение смирения. Мнение смирения – это, у Святых Отцов считается, самая пагубная прелесть, так говорит об этом и свт. Игнатий Брянчанинов (т.1, гл.51) . Христос, когда говорил о смирении, то Он совсем другое имел в виду. «Смиренномудрие есть безымянная благодать души, имя которой тем только известно, которые познали ее собственным опытом; оно есть несказанное богатство; Божие именование; ибо Господь говорит: «научитесь» не от Ангела, не от человека, не от книги, но «от Меня», т.е. от Моего в вас вселения и осияния и действия, «ибо Я кроток и смирен сердцем» и помыслами, и образом мыслей, «и найдете покой душам вашим» от браней, и облегчение от искусительных помыслов (Матф. 11, 29)» (преп. Иоанн Лествичник, Степень 25, гл. 4).

Смирение – естественное чувство человека, и спасительность или погибельность его зависит от того: где, когда и сколько его применять, т. е. давать ему меру, проявлять его к месту и ко времени. Если это не соблюдается, то удовлетворяется дух самости, через посредство душевного сладострастия, и человек входит в состояние самообольщения, духовной прелести, и погибает.

Смирение – это не то значит, что всегда, везде и во всём смиряться и уступать, лишь бы было приятно, спокойно и хорошо, но, знать место, меру и время. Ибо добродетель смирения должна совершаться перед Богом. Смирение является истинным только тогда, когда оно в согласии с волей Божией, в конкретный момент времени.

Об этом свт.Василий Великий говорит так: «добродетели суть середина: так мужество находится посреди страха и наглости; смиренномудрие посреди гордости и человекоугодия» (преп. авва Дорофей, Поуч.10).

***

За главное правило необходимо взять себе то, чтобы научиться ничего себе не вменять, в чувстве и ощущении, никакого доброделания, ибо таким образом будет разрываться сочувствие к самости, к первородному греху, в настрое души.

Ибо ради Христа дело делается только тогда, когда оно совершается в духе сокрушенном и смиренном, перед Богом, в правильных душевных чувствах. Когда человек не вменяет этого дела себе, по настрою своего духа. То есть понуждает себя к добродетели, которая у Святых Отцов называется – невменение себе.

Поэтому-то, Святые Отцы и заповедали, чтобы мы, творя всеразличные добродетели, научились не вменять их себе: «Сын мой! прежде всего не вменяй себе ничего: из невменяемости рождается смирение (преп.Антоний Великий). 
Невменяемость, по учению Отцов, состоит в том, чтобы не признавать себя имеющим какую-либо добродетель и какое-либо достоинство. Признание за собою добродетелей и достоинств есть пагубное самообольщение, называемое святыми Отцами мнением. Мнение отчуждает человеков, зараженных им, от Искупителя» (свт. Игнатий Брянчанинов, Отечник, «Повести из жития старцев, преимущественно египетских», п.82).

Кто-то вменяет себе свою веру, а кто-то добрые дела, свое подвизание, терпение скорбей, кто-то свою проповедь, евангелизацию, а кто-то исполнение заповедей, свои внутренние хорошие чувства, и т. д., и т. п.. Это вменение себе примешивается к любой деятельности человека, внешней и внутренней, – это есть ни что иное, как дух самости и гордыни, ощущение своей правильности и праведности или дух самодовольства. Вменение себе – это примесь первородного греха, ко всем нашим душевным движениям, в чувстве и ощущении, которая присутствует всегда, когда нет духа сокрушенного и смиренного, перед Богом, в чувстве и ощущении.

Те, которые в настрое своего духа вменяют себе свои добрые дела и веру, свою деятельность, считая, на уровне умовом, рассудочном, что они делают их ради Христа, находятся вот в таком душевном состоянии: ««Те, которые не вменили себя должниками всякой заповеди Христовой, чтут Закон Божий телесно, не разумея ни того, что говорят, ни того, на чем основываются, потому и думают исполнить его делами»(преп.Марк Подвижник, «О духовном законе», гл.34). Из слов преподобного отца явствует, что признающий за собою какое-либо доброе дело, находится в состоянии самообольщения. Это состояние самообольщения служит основанием бесовской прелести» (свт. Игнатий Брянчанинов, т.5, гл.11). Здесь, у Св.Отцов, идет речь не просто об умовом, рассудочном признании, а о настрое духа, который вменяет свое делание себе, через посредство ощущения своей правильности или духа самодовольства, через посредство своего духа самости и гордыни.

То есть, ради Христа, делаемое дело, – это тогда, когда человек творит добродетель, но при этом считает, что у него нет истинной добродетели и дел, совершаемых ради Христа. И он не просто на уровне умовом, рассудочном только так считает, но и старается так ощутить, в настрое своего духа, содержа себя в духе сокрушенном и смиренном, перед Богом. Это и называется у Святых Отцов невменение себе своего доброделания.

То есть, признаком правильного прохождения доброделания, непрелестного, является вот такой вот настрой духа: «Раб Божий, исполняя евангельские заповеди, более и более открывает в себе страсти и в то время, как благодать Святого Духа образует в нем блаженные духовные состояния, нищету духа, плач, кротость, милость, целомудрие, духовный разум, он признает себя грешником из грешников, не сделавшим никакого добра, виновным в бесчисленных согрешениях, достойным вечной муки в геенне огненной за непрестанное нарушение заповедей Божиих» (свт.Игнатий Брянчанинов, т.1, гл.50).

То есть, как видим, по святоотеческому учению, речь идет не просто об умовых, рассудочных понятиях,  а о настрое духа. Правильные умовые, рассудочные понятия могут содействовать воспитанию верного настроя духа, при условии, если человек понуждает себя к этому настрою, в процессе своей жизни, в ежедневных искушениях и доброделании. А если этого нет, то правильный настрой духа не может образоваться в человеке, сам по себе, без понуждения себя к нему. Ибо как сказал Христос, что «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Матф.11:12).  Это и есть благодать Духа Святого, которую необходимо стяжевать внутри себя, через посредство понуждения себя к верному душевному настрою, во искушениях с нами приключающихся, и при всяком нашем делании.

Вот почему очень важно, чтобы научиться ничего себе не вменять, в чувстве и ощущении, ибо таким образом будет разрываться сочувствие к духу самости и гордыни, к первородному греху, в настрое души. А отсюда, и будет в душу привлекаться Божественная благодать, которая будет просвещать ум и подавать духовное вИдение.

Одно есть то, когда мы сами по естеству проявляем и воспитываем мирный душевный настрой. И иное дело, когда этот наш настрой осенит дар Божией благодати. Но дар Благодати осенит этот наш душевный настрой только тогда, когда наш мирный настрой духа, будет растворен тем, о чем писалось выше, – опытным познанием своей немощи, в борьбе за чистоту чувств, отсюда смиренным и сокрушенным духом. Ибо как говорит Писание, Бог только «смиренным дает Благодать» (Иак.4:6).

«В чистое сердце нисходит мир Божий, соединяет дотоле разделенные ум, душу и тело, воссозидает человека, соделывает его потомком Нового Адама. 
Мир Божий – удел святых Божиих: посредством святого мира христианин, совершив поприще покаяния, примиряется с Богом, со всеми обстоятельствами, со всеми ближними, с самим собою; он соделывается сыном Божиим по благодати (Мф. 5:9). 

Мир Божий сопутствуется явственным присутствием в человеке Святого Духа; он – действие, плод Святого Духа. 

Стяжавший в себя мир Божий способен к прочим окончательным блаженствам: к благодушному претерпению, к претерпению с радостью поношений, клевет, изгнаний и прочих напастей. 

Стяжавший мир Божий не страшится внешних волн: на весах сердца его утешение благодатное уничтожило всю ценность земного великого и сладостного, всю тягость земного скорбного и горького… 

Достойны возвышения – смиренные. 

Не сочини сам себе блаженства: гордое и глупое самомнение может сочинить для человека такое блаженство, и оно в течение всей жизни будет обманывать тебя, льстить тебе, – лишит истинного блага на земли и на небе. 

Ищи нищеты духовной. Искание этого блаженства позволительно и похвально. Оно – основание, податель всех прочих блаженств. Когда поколеблется основание, тогда и тот, кто стоял на высшей степени духовного преуспеяния, обрушивается вниз и часто разбивается до смерти» (свт. Игнатий Брянчанинов, т.1, гл.49).

По причине грехопадения, все чувства в человеке осквернены примесью первородного греха, и потому нуждаются в очищении. То есть, к естественному чувству, которое само по себе не греховно, примешана примесь первородного греха – самость, которая является греховною и погибельною для души. Вот от этой примеси первородного греха и надо очистить свои чувства.

Так, когда, во время искушения, проявляется какое-то страстное чувство, то необходимо вступать с ним в борьбу, понуждая себя на то, чтобы заменить его на противоположное, спасительное для души, в данный момент. И при этом делании, повергать свою немощь пред Богом, прося у Него помощи. В этом и состоит борьба за чистоту чувств. В которой, по мере приобретения смиренномудрия и истинного смирения перед Богом, Господь дарует благодатный дар – власть над чувствами и желаниями, т.е. над движениями духа.

К мирному настрою души, по естеству, точно так же примешана примесь первородного греха, самость; которая может выражаться в самоуслаждении, в самодовольстве, проще говоря, в душевном сладострастии. И когда в нас проявляется этот мирный душевный настрой, то самость тут же вменяет это себе, – в чувстве, в ощущении, грубом, тонком, или утонченном.

Так дух самости и гордыни может прикрываться душевным сладострастием, услаждаясь которым человек может принимать его за состояние душевного мира. Но это не мир Божий в душе, а душевное сладострастие, соединенное с демоническим воздействием. И по той причине, что человек не воспитал в себе духа сокрушенного и смиренного, который только и привлекает мир Божий, приходящий по дару Благодати, то он и не может различить бесовского обольщения, происходящего от действия духов обольстителей. И по причине духовной прелести и самообольщения, происходящих от одержимости духом самости и гордыни, душевным сладострастием, он воспринимает демонические воздействия, приносящие сладострастно-усладительные состояния, за действия Божией благодати, за мир Божий. То есть, пребывая в духе самодовольства, в ощущении своей правильности и праведности, услаждась душевно-сладострастными ощущениями, происходящими от этого, он думает, что это состояние и есть мир Божий, о котором говорится в Св.Писании. Но не видит того, что это просто бесовская прелесть и самообольщение.

Это и есть те духи обольстители, которые под конец времен будут обольщать всех: «В последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским» (1Тим.4:1).
««И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи»(2Фесс.2:11). Это страшное нравственное наказание Божие! «Пошлет», – не так, что нарочно пошлет не желаемое ими, а пропустит к ним ими желаемое и искомое. Злой дух лести и лжи постоянно порывается всеми завладеть, всех омрачить и увлечь в ложь; но Бог не пускает его, когда среди не следующих истине есть еще такие, которые подают надежду обращения, еще не совсем предались ложным путям, еще думают иногда отстать от лжи и стать на стороне истины, – не пускает, чтоб не потерпели они от него насилия внутри, ибо он может колебать и твердых, а не только этих слабых. Когда же наконец они совсем опустят руки и предадутся избранному ими пагубному пути, сложатся с ним и сочетаются сердцем, а о том, чтоб отстать от него, и думать перестанут, тогда Бог примет Свою удерживающую злого Духа лести руку, и он, пропущенный, устремится на них, пройдет в сердце их и там начнет оказывать действо льсти, влечь ко лжи, – и привлечет. Они восприимут ложь всем сердцем, и затем обнаружат ее и вовне, пристанут видимо к антихристу. Но этим сделается только то, что выйдет наружу скрывшееся внутри» (Свт. Феофан Затворник. Толкование на 2Сол. 2:11).

Вот поэтому-то первое правило всех подвижников и было – это научиться себе ничего не вменять, в мысли, желании и чувстве. А этого добиться можно только тогда, когда воспитаешь дух сокрушенный и смиренный, перед Богом, в чувствах и ощущениях. Чтобы этот душевный настрой стал постоянным расположением духа. И когда мирный душевный настрой, в нас, соединится со смиренным и сокрушенным духом, вот только тогда дар Божественной благодати и будет дарован законно. Вот только тогда и явится тот мир Божий в душе, о котором говорит Св.Писание. Только тогда и будет тот мирный дух, о котором говорит преп.Серафим Саровский. А вместе с этим и спасение души».  

(о.Серафим Медведев www.paraklit.org раздел  «Дух и Закон»).

 

Ревность не по разуму (еп.Виссарион Нечаев.)

Слово 21 декабря 1884 года, в двенадцатую годовщину Братства св. Петра митрополита «Свидетельствую бо им яко ревность Божию имут  но не по разуму» этими словами ап. Павел выражает сожаление о Израильтянах не уверовавших во Христа. Он говорить не о тех из них, которые не уверовали в Евангелие по злобе, как заклятые враги Христа во время земной Его жизни, фарисеи и саддукеи, — не тех, которые под личиною ревности по Боге скрывали нечистая побуждения: своекорыстие, властолюбие, или желание удержать народ под своею властью, — также сластолюбие, не мирившееся с учением Христа о самоотвержении, — но о тех, которых неверие происходило из действительной ревности по Боге. Им говорили проповедники Евангелия, что пришло время расстаться с субботами, новомесячиями и другими праздниками, с жертвами, обрядами, потому что все это имело смысл до пришествия Христова, служило приготовлением к вере во Христа и с пришествием Его подлежало отменению. Нет, отвечали ревнители закона, грешно расстаться с тем, чего требует закон Божий. О самом же законе есть указания на его временное, до Христа, употребление. Проповедники Евангелия говорили, что делами закона никто не оправдается, — разумея дела не только обрядового, но и нравственнаго закона, — потому что никто из людей не свободен от греховной скверны, хотя бы один день прожил на земле (Иов. 14, 4. 5), а закон грозит проклятием всякому, кто постоянно не исполняет всего, что написано в книге закона (Гал. 3, 16). И так как никто из получивших закон, не мог исполнить его совершенно, то, очевидно, проклятие закона падало на всех, кому дан закон. Снять эту клятву, это осуждение, тяготевшее на всех, мог только Христос Искупитель, за всех пострадавший и умерший. Он есть единственный виновник нашего оправдания пред небесным правосудием. Как усвояется это оправдание? Посредством смиренного сознания нашей духовной беспомощности и посредством веры в  Христа, как нашего Искупителя. Вера сия составляет главное условие для приятия благодати искупления. Добрые же дела спасительны в этом случае только в соединении с верою. «Благодатью есте спасени чрез веру, и cиe не от вас, Божий дар, ни от дел, да никтоже похвалится ». Но ревнители закона ветхозаветного, не уразумев цели его путеводить ко  Христу, не уразумев правды Божией и «свою правду ищуще поставити, правде Божией не покоришася» (ст. 3). Ревность по законной праведности и надежда на оправдание пред Богом собственными заслугами убивали в них чувство нужды в праведности Божией, т.е. в оправдании верою во Христа, который есть наша правда, освящение и избавление (1 Кор. 1, 30). Но может быть и в самом деле ревнители законной правды достигали таких великих успехов в нравственной жизни, что за эти одни успехи заслуживали оправдания от Бога? — Этого не видно, напротив из обличений Христа Спасителя фарисеям, ревнителям законной правды, видно, что вся их праведность состояла в том, чтобы не делать грубых уголовных преступлений в отношении к ближнему, не быть вором, грабителем, прелюбодеем, исполнять требования обрядового закона о праздниках, о жертвах, о десятинах, не заботясь о насаждении в сердце страха Божия, о чистоте сердечной. Нельзя было заподозрить в неискренности их ревность к наружным делам благочестия; за то они оставляли в пренебрежении более важное в закон правосудие, милосердие и верность в исполнении данного слова, или вообще нравственного долга в отношении к ближним (Мат. 23, 14). Они не хотели знать, что пренебрежение этих обязанностей отнимало достоинство у их ревности к делам благочестия и делало эту ревность неразумною. Но они ревновали не об одной правде законной, — т.е. той, которая прямо заповедана в законе писанном, а вместе о строгом соблюдении отеческих или старческих преданий. Учения, правила и обычаи, наследованные ими от предков дальних и близких, для них не меньше, если не больше были важны, как и заповеди Моисеева закона. Так по этим преданиям пятая заповедь о почтении к родителям считалась исполненною, если сумма нужная для содержания их отдавалась в церковную казну. Обычай не брать пищи неумытыми руками и подробные правила об очищении сосудов были также отеческим преданием. Все подобные предания, накоплявшиеся с каждым веком в большем количестве, собраны в последствии в книге Талмуд. Как неразумна была ревность о соблюдены этих преданий, видно не только из несогласия, даже противоречия многих из них с писанным законом Моисеевым, но вместе из противоречия их здравому смыслу. Например, на основании заповеди Божией: не сотвориши всякого дела в день субботний (Исх. 20, 10), возникло учение, что в субботу грешно даже плевать по воздуху, потому что это действие похоже на веяние неочищенной ржи. Что может быть неразумнее этого правила и следственно ревности об исполнении его? — К числу подобных ревнителей принадлежал ап. Павел до своего обращения ко Христу. Он сам о себе свидетельствует, что «преуспевал в иудействе более многих сверстников своих, будучи неумеренным ревнителем своих отеческих преданий» (Гал. 1, 14), и что по ревности гнал Церковь Божию (Филип. 3, 6). Он убежден был, что службу совершает Богу, дыша угрозами и убийством против верующих во Христа. Ревность поистине неразумная, в которой он и раскаялся, когда благодать Божия коснулась его души, и он, вразумленный Господом, сделался из гонителя Христовой Церкви ревнителем ее. Во все времена и везде были и есть в обществе христианском люди, на которых простирается горькое слово Апостола, первоначально обращенное к израильтянами «имут ревность Божию, но не по разуму».  Есть например и среди нас набожные люди, которые уверены, что для угождения Богу достаточно одного механического служения Ему. «Заставь нерассудительнаго человека Богу молиться, он лоб прошибет». Это значить, что его ревность к молитве ограничивается одними учащенными земными поклонами, но без мысли и чувства молитвенного. И мало ли других примеров подобной неразумной ревности? Спасителен пост, но изнурять постом силы до невозможности приняться за полезный и спасительный труд, даже до опасности умереть голодною смертью, есть поистине дело неразумной ревности. К богоугодным делам относятся частые  путешествия к святым местам для богомолья; но оставлять на время путешествия семейство свое без попечения, хозяйство без присмотра, тоже дело неразумной ревности. Похвальное дело жертвовать на построение храмов; но разумна ли ревность к сему делу, если оно соединяется с разорением ближних, если забывается заповедь Божия: «милости хощу, а не жертвы? » — Не исчисляя других подобных примеров, обратим внимание на примеры неразумной ревности в лице наших сектантов, особенно глаголемых старообрядцев. В наше время появляется немало новых сект. Изобретатели и учители этих сект убеждены, что, отвлекая от Церкви сынов ее, они изводят их из тьмы к свету, из области сатаны к Богу, стало быть совершаюсь дело богоугодное. Но ревность с которою они так поступаюсь, может ли быть названа разумною, в виду того, что Церковь есть столп и утверждение истины, следственно отторгать людей от Церкви значить отвлекать их от истины? Мудрствуя вопреки учению Церкви о том, во что и как надобно веровать, они и сами идут путем заблуждения и других вводят в заблуждение. Они думают находить опору для своего учения в самом слове Божием. Но предубеждение и вражда против Церкви так ослепила ревность их, что ссылаясь на одни свидетельства слова Божия, кажущиеся им благоприятствующими их мнениям, они не хотят знать другие, которыми ниспровергается их лжеучение. Ревность, с какою они навязывают другим свое неправое разумение слова Божия, поистине неразумна. Что сказать наконец о глаголемых старообрядцах? Не отрицаем, что они имеют ревность Божию, подобную той, какою пламенели израильтяне. Они отделились от Церкви по привязанности к обрядам, которые они почитают древнейшими общепринятых Церковью, и к старопечатным книгам, изданным до патриарха Никона, которые они почитают грехом променять на новоисправленные. В основании их привязанности к старым обрядам и книгам лежит, положим, ревность о благочестии. Не будем подвергать сомнению искренность их ревности, как и ап. Павел не заподозрил в неискренности ревность израильтян к обрядовому закону. Но как ревность израильтян была нерассудительна, так недостает рассудительности и в ревности наших старообрядцев. Ревнующие о старых книгах и обрядах рассудительно ли поступают, когда обрядам приписывают одинаковую важность с догматами веры, так что изменить обряд, по их мнению, тоже, что изменить или исказить догмат веры? Рассудительно ли поступают, когда по пристрастно к своим обрядам и книгам не только отвергают обряды общепринятые и книги новоисправленные, но еще всячески хулят их, именуют их еретическими, хотя те и другие благословлены к употреблению соборною властью Церкви? Рассудительно ли поступают, когда из-за старых обрядов и книг отделяются от Церкви, которая есть тело Христово, и следственно от самого Христа, Главы этого тела, — когда враждуют против законного церковного священноначалия и чрез то лишают себя благодати таинств, которые могут быть совершаемы только законными епископами и пресвитерами? — Рассудительно ли поступают ревнители мнимой церковной старины,  когда, отвергая присутствие благодати Божией в Церкви, или живут совсем без церковного священноначалия и без таинств, или изобретают свою незаконную иерархию, члены которой, не имея законнаго священства, совершают только подобие таинств, без благодатной их силы, и как сами повинны в грехе кощунства, дерзая совершать то, на что не имеют права, так и друпих, прибегающих к их духовной помощи, вводят в заблуждение, раздавая им вместо даров благодати только книжные слова и знаки, на нее указующие? — Рассудительно ли поступают ревнители старообрядчества, отвергая общение с Церковью даже тогда, когда она готова принять их в свое лоно на условиях так называемого единоверия, пренебрегая снисходительно даруемое им разрешение пользоваться излюбленными ими обрядами и книгами, и даже всячески глумясь над этою снисходительностью? Неразумная ревность но Боге израильтян проявлялась в пристрастии их к старческим преданиям. Как много подобных преданий, несогласных с словом Божиим и учением Церкви, и у наших старообрядцев, особенно у неприемлющих священства? — Брадобритие — ересь, четыреконечный крест — печать антихриста, иметь общение в ястии и питии с не единомыслящими есть осквернение, — законный брак-грех непростительный и блуд, а распутство –простительный и т. п. все эти учения и правила уважаются и соблюдаются по ревности к старой вере! Может ли быть, что неразумнее подобной ревности? Братия, отпадшие от Церкви по ревности к вере! Ваша ревность, быть может, проистекает из чистых побуждений, но и чистые побуждения не оправдывают тех грубых заблуждений, которые вы так упорно отстаиваете в жару ревности по вере. Поймите нерассудительность вашей ревности, ложно направленной, и дайте ей другое направление. Возьмите пример с бывших ваших единомышленников, которые с не меньшею ревностью враждовали против православной церкви, а теперь сделались покорными сынами ее. Ревность по вере осталась при них, но она сделалась разумною, ибо основанием и предметом ее стала истина. Подобно ап. Павлу из врагов Церкви они сделались ея поборниками и лучшими сынами. Что мешает и вам увеличить собою число их? Нельзя не отдать вам справедливости в том, что в большинстве вы отличаетесь постничеством, усердием к протяженным молитвам, воздержанием и трезвостью. Качества похвальные, но они помрачаются враждою против Церкви и потому небогоугодны. Раскайтесь в этой вражде. Лучше в недрах св. Церкви служить Господу строгою христианскою жизнью, чем вне  ее с опасностью потерять спасение. Церковь будет рада видеть в вас то, чего она требует от всех чад своих, и отсутствие чего во многих из них оплакивает. Своим добрым примером ревности по вере и христианской жизни вы быть может оживите церковную жизнь в тех из нас, в которых она ослаблена духом мира.Церковь благословить и вашу ревность по вере и вашу строгую жизнь. Господи Иисусе Христе, просветивый Савла, бывшего по ревности гонителем и врагом твоей Церкви, и соделавший его ревностным служителемь ее, коснись твоею просвещающею благодатью умных очей наших многочисленных Савлов и вражду их против Церкви претвори в любовь к ней, их ревность к разрушению ее в ревность к ее созиданию.  

(Епископ Виссарион (Нечаев) – О расколе и по поводу раскола. Семнадцать проповедей епископа Виссариона. – 1901.  Ревность не по разуму. С. 133)

 

Архимандрит Павел Левшин. Диалоги со старообрядцами на основные темы

Еще староверы отличились своим резким падением в раскол ,при этом обвиняя в то время Грекороссийскую церковь опять же за изменение обрядовой стороны богослужений и др. вообще не значительных вопросов за которые как говорит Св.Василий Великий надлежало бы им стыдится.  В том то и откалывается раскольник от Церкви настроем духа своего и при этом внешне оно выражается обычно несущественными вопросами: пением, одеждами, платками, бородами, пальцами, усами, количеством просфор и др. эстетическо-обрядовыми вопросами не касающейся внутреннего и догматического строя церкви. Но так как смысл христианства исходя из того меняется, то получается что цель не спасение души ,а соблюдение буквы закона .Христианство превращается в обрядоверие и фарисейство. Обо всех основных пунктах раскола попытаемся разобраться. Ниже диалог взят из трудов единоверческого архимандрита Павла Левшина 1897г (Ред.).

 

 Беседа с одним из православных о том, как следует смотреть на именуемое старообрядчество ( архим. Павел Левшин)

Пришел ко мне один посетитель и сказал: у меня давно было желание видеться с вами и спросить вас о некоторых моих недоумениях относительно именуемого старообрядчества.

Я со своей стороны спросил его: а вы сами принадлежите к православной церкви, или держитесь так называемого старообрядчества?

Пришедший: благодарение Богу, я принадлежу к церкви православной, и не имею о её православии никакого сомнения. Я спросил: если вы принадлежите церкви православной и никакого о ней сомнения не имеете, что же вам желательно знать о именуемом старообрядчестве?

Пришедший:Мы живем с этими именуемыми старообрядцами совокупно; а о людях, с которыми всегда обретаемся вместе и которые любят говорить о вере, при  чем обыкновенно называют себя блюстителями древлеправославной веры, – о таких людях необходимо знать в точности, во что и как они воруют. Правда, я нисколько знаком с так называемым старообрядчеством; но желал бы иметь о нем понятая более точные и совершенные. Чтобы достигнуть этого, нужно заняться чтением книг и читать много; а я человек занятый житейским попечением, и не имею на то достаточнаго времени. Потому и решился я придти к вам и просить – дать мне сокращенное наставление о имеуемом старообрядчестве, но такое, из которого я мог бы получить надлежащее понятие о происхождении и сущности лжеучений, ради которых старообрядцы отлучаются от церкви, и которое вразумило бы меня, как следует смотреть на их противные православию учение.

Я ответил: Желание ваше благо; но чтобы достаточно, в той мере, как вы желаете, удовлетворить его, это дело выше моих сил. Не желая однако, чтобы вы ушли от меня без всякого наставлен, я, чтоб могу по мере моих сил и познаний, и сколько вразумить Бог (потому что без Его помощи ни слово, ни дело не совершается) постараюсь, как вы желаете, объяснить вам в общих чертах причины и сущность тех ошибок, или заблуждений, которые привели старообрядцев к отделению от церкви и удерживают в таком отделении; а в чем будет недостаточно мое слово, в том прошу быть ко мне снисходительным.

Пришедший:сделайте милость, сколько вам возможно, удовлетворите мое желание.

Я сказал: Первым шагом, или первой причиной ко впадению в ошибки и лжеучение,  служило для именуемых старообрядцев их невнимание постановлению Апостола: не мнози учители бывайте, (Гал. зач. 54). Они, в противность сему апостольскому повелению, не только что самовольно берут на себя сан учительства, но и менять, что будто бы только они и имеют у себя ключи разумеется, только они будто бы и обладают знанием лучше и законов церковных. Это надменное о себе мнение и привело предков старообрядческих к неправому разумению разных предметов веры и учение церковного, а потом, при их грубости, подвигло произнести не дарованный им суд над церковью: это же и нынешних старообрядцев держит в отделен от церкви. Подобные им люди были во время св. Григория Богослова, и вот чтоб писал о них св. Григорий Богослов (в слове 3, в котором он оправдывает удаление свое в Понт), говоря от их лица:

„И мы… прежде, чем острижем у себя первые волосы и оставим детский лепет, прежде нежели войдем во дворы Божии, узнаем наименование священных книг, научимся распознавать письмена и писателей Ветхаго и Новаго Завета (прежде нежели омоем душевную нечистоту и гнусность, коими покрыл нас грех), если только затвердим два, или три слова о благочестии, и то понаслышке, а не из книги… мы уже и мудры, и учители и высоки в божественном, первые из книжников и законников, сами себя посвящаем в небесные, желаем зватися от человек: учителю! нимало не смотрим на букву, все желаем разуметь духовно… и мы стали бы негодовать, если бы нас не очень хвалили… Но если обратясь к кому из них, спокойно и в логическом порядке спросим так: скажи мне, дивный муж, ты почитаешь за что-нибудь пляску и игру на свирели (т.-е. за что-нибудь искуственное)? ответят, может быть: конечно почитаем. А также почитаешь за что-нибудь мудрость, и быть мудрым, т.-е., как бы полагать, иметь ведете о божественном и человеческом? И в сем уступать нам (т.-е. сознаются, что почитают). Что же назовешь лучшим и высшим? Пляска ли и игра выше мудрости, или мудрость несравненно выше сих искусств? Но для пляски и игры свирели есть науки и им учатся, и на то нужны время, непрерывные труды и усилия, иногда надобно тратить деньги npиискивать людей, которые бы объяснили науку… А мудрость, которая все превосходить и заключает в себе все блага в совокупности?… уже ли почтем для себя столь легким и незатруднительным делом, что всякому стоить только захотеть, и будешь мудрый? Большое невежество так думать! Но если мы… начнем говорить с ними таким образом, чтобы понемногу рассеять их заблуждение: то все cиe будет то же, что сеять на камне, или говорить в уши глухому. Так мало в них мудрости даже на то, чтобы сознать свое невежество. И мне кажется, прилично сказать о них Соломоново слово: есть лукавство, еже видех под солнцем, мужа непщевавша себе мудра быти (Екклес. 10, 5: Притч. 26, 12)… Если какой недуг, то сей именно достоин слез и рыдания, и я неоднократно жалел о сем, очень зная, что сомнение отнимает у человека большую часть того, чем он есть, и что тщеславие бывает для людей величайшим препятствиемъ к добродетели. А уврачевать и остановить болезнь могутъ разве Петр и Павел великие ученики Христовы, которые, со властью управлять словом и делом, получили дар благодати, и были всем для всех, да всех приобрящут (Творения св. Григория Богослова в русск. перев. т. 1, стр. 46-48).

И он же в слове 31 о соблюдении доброго порядка в собеседовании глаголет:

„У нас… если, как ни попало, заучили два, или три речения из Писания, и то не в связи и без должного разумения (такова наша скороспелая мудрость, этот Халанский – т.-е. Вавилонский – столп, благовременно разделивши языки!), надобно уже высоко умствовать против Моисея и делаться Дафаном и Авироном, – ругателями и безбожниками! Будем лучше убегать их наглости и не станем подражать их высокоумию, чтобы не иметь одного «с ними конца” ( См. там же, том 33, стран. 149).

Прочитавши это, я сказал: Св. Григорий Богослов, желая лучше вразумить людей ненаученных, но хотящих быть законоучителями, в объяснение того, как неразумно и дерзостно поступают они, без научения принимая на себя это звание, дерзая толковать Писания, представляет пример людей искусных в игре и пляске, которые для своего искусства необходимо требуют наилучшее. Ибо если и для того, чтобы плясать хорошо, нужно учиться, то кольми паче необходимо учение, дабы понимать слово Божие. А чтобы правильно разуметь слово Божие, т. е. св. Писание, для этого, по учению св. отца, недостаточно даже познать св. Писание, но не вполне, только что-нибудь, какую-либо часть его, а необходимо тщательно изучить все божественное Писание. Хотящему устроить часы, дабы они шли правильно, или другую какую-либо машину привести в порядок, чтобы она действовала, как требует ея назначение, нужно для этого знать не часть только искусства в устройстве часов, или машин: недостаточно, например, уметь устроить какое-либо одно колесо, или один зубчик, да и тот несоразмерно прочим, который в целом не только не будет потребен, по своей несоразмерности, но и может все прочее благоустроенное останавливать; напротив нужно знать весь ход часов, или машины, и уметь устроить и пустить их безпрепятственно. Если мастер чего-нибудь одного не знает, т.е., если один зубчик, или какую-нибудь малейшую часть устроит несогласно размеру прочих, хотя бы она сама по себе и хорошо была устроена, такой мастер составить часов и пустить в ход не может. Эту мысль выражает и св. Григорий Богослов в приложении к людям, не изучившим слова Божия во всей его целости, но дерзающим толковать оное. От их лица св. отец говорить: „если только затвердим два, или три слова о благочестии, и то понаслышке, не из книги, мы уже и мудры и высоки в божественном, первые из книжников и законников, сами себя посвящаем в небесные! И паки: „если как ни попало заучили два, или три речения из Писания, и то не в связи и без должнаго разумения…. и надобно уже высокоумствовать! Значит, по словам св. отца, должно изучить все священное Писание и в общей его связи, как устройство и ход часов, или другой какой-либо машины, чтобы разуметь и толковать его правильно, и чтобы выступать в звание учителя. Теперь вы, любезный мой собеседник, содержа в памяти приведенные мною слова св. Григория Богослова, присмотритесь на окружающую вас среду старообрядцев, – не сбываются ли на них вполне эти слова св. отца? Каждый из них, мало нечто узнавши из учения веры, прочитав об одном каком-либо предмете, который еще не может и понять как следует, о котором и не ведает, что его нужно к целому, или общему приложить, тем паче не ведает, как приложить, и не только не зная всего этого, но и не слыхав об этом, – сам себя посвящает уже в учители и говорит: вот я знаю то и то! Но это еще только начало, потом он делается и законодателем, высокомерно говорит о других: это не так делают, а это надо вот как! Потом поставляете себя и судиею, высказывает приговор суда за неисполнение того, чтоб по его разумению надо бы сделать так, а не иначе. И дерзает высказывать приговор свой, не на отдельный личности, а на всю вселенскую церковь! Сверх сего необходимо помнить, что если бы кто был и достаточно начитан в Писании и хорошо понимал оное, и тогда не может положиться только на самого себя и на свой собственный разум, или на указания каких-нибудь других, по его мнению, начитанных частных людей, потому что каждый человек может не понять того или другого в слове Божием, или понять превратно. Мы должны в наших недоумениях требовать наставления от церкви Божьей и свои понятия проверять ея учением. Церковь Божия, по учению апостольскому, есть столп и утверждение истины (к Тим. 1, зач. 284). Потому и в её учении мы не должны иметь никакого сомнения.

А дерзость людей, надеющихся только на свой разум и хотящих присвоять себе ведение писаний и учительство, св. вселенской шестый собор правилом 64 смиряет, законополагая так: Mирской человек да не учит, не вси бо пророцы, ниже убо вси апостоли. В Великом же Катихизисе, на листе 21, это дерзостное восхищение учительскаго звания поставляется одним из признаков еретичества. В ответе на вопрос: «почему познавати еретики?» – в чиселе прочих признаков ересей указано и cиe: «аще непризванные входят в чин учительства». И признак сей указан на основании слов Апостола Павла в послании в Римлянам: како проповедят, аще не посланы будут (Зач. 104). Это самочинное восхищение учительства было и есть у именуемых старообрядцев первый шаг ко всем их заблуждениям. Оно лишило их помощи вразумления от соборной апостольской церкви, которая имеет установленное Богом учительство под охранением  Св. Духа и в которой если бы пребыли, как в надежном пристанище, были бы безопасны от уклонения к неправым учениям. Укажу теперь, как за этим первым шагом к заблуждениям и лжеучениям последовали у глаголемых старообрядцев и другие, уводящие их далее и далее в этом печальном пути заблуждений, – как самочинное восхищение учительства, с отвержением руководства вселенской церкви в деле веры, привело их к дальнейшим падениям. Первым из таковых, составляющих начало и корень всех дальнейших падений глаголемых старообрядцев, всех ошибок и лжеучений их, было и есть вот чтоб: приняв на себя сан учительства и отвергнув руководство церкви, сами же не имея достаточного ведения в священном Писании и учении св. отец, они не поняли и не различили, что суть догматы веры, то есть богооткровенные истины, не подлежащие ни малейшему изменению и и огражденные от изменений страшным запрещением, и что суть церковные обряды, изложенные и установленные частными членами церкви, и хотя принятые во всеобщее пли частное употребление церковное, однако же в своем употреблении зависящие от церковного распоряжения и определения. Не разумея сего о церковных обрядах, они почли обряды за догматы веры, не подлежащие никакому изменению, а посему и церковь православную за одно исправлению обрядов признали еретическою, отступившею от православной веры, – и притом за такое исправление, которое сделано было церковью российскою согласно церковной древности; и  к тому ж еще за это исправление обрядов русской церкви они почли еретическою и всю церковь восточную, которой в сущности не знают ни обрядов, ни языка. И вот они отступили от общения со всею вселенскою церковью.

Пришедший: А не было ли в истории церкви таких случаев, чтобы кто-нибудь осужден был, как еретик, за имением одних только обрядов, а не догматов веры? Посему и старообрядцы не имели ли основания восстать против церкви даже за одно исправление обрядов?

Я ответил: Не было такого примера, чтобы кто-нибудь обвинен был и отлучен от церкви как еретик за одни только обряды, – за изменение старых, или введение новых ;но случалось, что когда церковь исправляла, или устанавливала какие-либо обряды, и являлись люди, не желавшие в этом покориться церкви, то есть принять исправленные, или установленные ею обряды, таковые за это не покорение церкви были осуждаемы. Так например, когда церковью было положено исправить обряд, или обычай относительно времени празднования Пасхи (зри о том в предисловии старопечатной Кормчей о первом вселенском соборе), и некоторые, подобно нынешним именуемым старообрядцам, возревновав о местной древности отмененного обычая, воспротивились общему церковному исправлению, не послушали о том соборного церковного определения, то они за cиe осуждены были соборомъ Антиохийским (прав. 1), и к еретикам причтены собором Лаодикийским (прав. 7). Здесь достойно внимания то, что когда Поликарп епископ Ефесский по вопросу о времени празднования Пасхи воспротивился Виктору епископу Римскому ,как частному местному епископу (зри Барония лето Господне 198, Виктора 5), он не был за то осужден вселенскою церковью. А когда потом в этом же самом решении вопроса о праздновании Пасхи, которое защищал папа Виктор, которому воспротивился епископ Поликарп, четыренадесятники оказали противление уже не частному, или местному епископу, а определению вселенской церкви, то они осуждены за это и причтены к еретикам. А чтобы сама вселенская церковь за то, на чтоб она имеет право, то есть за исправление обрядов и прочих вещей средних, когда-либо и кем-либо (кроме еретиков) была обвиняема и осуждаема, того никогда не бывало. Восставшие же на церковь за исправление ею обрядов, как показывает приведенный пример четыренадесятников, были осуждаемы, и именно за то, что не признали в этом законного права церковной власти. Их осуждение именно служить ясным доказательством, что вселенская церковь признавала за собою это право, или эту власть, и имеет эту власть и право исправлять, отменять и добавлять обряды.

Пришедший:что именуемые старообрядцы почли обряды наравне с догматами веры и чрез то отпали от св. церкви, сколь велика их в этом вина, и какому они за то должны подлежать осуждению?

Я ответил: Св. Апостол Павел, в послании к Галатом, Духом  Св. заповедает паче, яже прияхом, не благовествовати, и благовествующих паче, яже прияхом, подлагает под анафему. Аще мы, пишет он, или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да есть. Не прибавлять к вере, Апостолами проповеданной и на двух первыхъ вселенских соборах кратко изложенной в Символе, и третий вселенский собор правилом седмым возбранил, глаголя: „иже к никейской вере иную прилагает, епископ убо чужд епископ, мирский же человек отвержен “. Также и все соборы вселенские и поместные под анафемой заповедали не прибавлять и не изменять догматов веры, о чем с особенною ясностью в первом правиле седмаго вселенскаго собора сказано: „Аще пророческий глас повелевает нам во век хранити заповеди Божия и жити в них, явно, яко непоколеблемы и недвижимы пребывают, якоже Боговидец Моисей рече: в нихже несть приложити и от них несть отъяти. И божественный Петр в них хваляся вопиет: аще и ангел благовестит вам паче преданнаго проклят да будет. А именуемые старообрядцы каждый излюбленный ими обряд обратили в догмат веры, исправление его признав именно изменением догматов веры. Значит, они прибавили к догматам веры и за такое прибавление правильно подлежать осуждению церкви по апостольскому и вселенских соборов постановление. Чтобы видеть, в какую грубую ошибку они впали при этом, надобно обратить внимание на то, что они прияли к догматамъ веры даже не образование смысла, или символическое значение обряда, а так сказать самую материю обряда. Защищая свой обряд перстосложения, они ведут спор не о том, что тремя перстами должно образовать Св. Троицу, но о том, коими перстами следует образовать ее: значит, ведут спор не о самом символическом образованы перстосложения, но единственно о перстах, о предмете материальном. И это именно, т.е. учение о перстах, поставили в догмат веры и за изменение этого мнимаго догмата отделились от церкви.  Еще они почитают за догмат известное кругообращение,  и не самое кругообращение, которое собою нечто образует, но то, в которую сторону делать кругообращение, надесно, или налево: и за то, что в церкви производится кругообращение не в ту сторону, как у них, обвинили церковь в изменению православию, в искажении веры, и отделились от нее. Мы, говорят они, по старой вере, – у нас ходят по солнцу! И пусть бы это говорили простые, неведующие люди; но это ставят одною из причин отделения их от церкви и знаменитые их начетчики (зри Поморск. ответы, ответ. 8, ст. 32). О сих двух предметах я вам сказал для того, чтобы по ним вы могли судить и о прочих обвинениях старообрядцев на св. церковь и особенно могли видеть, что они веру, которая, по апостольскому слову, есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых (Евр. зач. 326), свели, по своему неведению, на материальные предметы: персты, хождение, материал чем посыпать умерших, и  пpочие тому подобные, о которых ради краткости слова оставляю говорить. При сем прошу вас не подумать, что я не с уважением отношусь к каким-либо обрядовым предметам, уставленным церковью: я утверждаю только, что обрядов не должно почитать за догматы веры, и не должно делать из-за них распри и разделения с церкви, как то сделали именуемые старообрядцы.

Пришедший: чем можно доказать, что именуемые старообрядцы именно материальную сторону обрядов, как-то: персты и прочее, признают за догмат веры?

Я ответил: Доказательством этому служить самое отделение глаголемых старообрядцев от церкви. Они отделились от церкви только за исправление, или изменение обрядов, – замену двуперстия троеперстием, хождение по солнцу хождением против солнца, и так далее. Если бы они всего этого, т. е. двуперстия, хождения посолонь и прочего не считали за догматы веры, то не должны бы делать из-за них отделение от церкви. И собственные сочинения расколоучителей свидетельствуют, что они перстосложение, известное кругообращение и проч. считали именно догматами. Например, в соловецкой челобитной, так уважаемой старообрядами, пишется, что Никоновы ученицы проповедают иную незнаемую веру,- и в свидетельство этого проповедания иной вёры указаны три перста вместо двух, мыло, которым омывается доска престола, приготовляемая к освященью, пепел, которым посыпаются мертвые, и прочее тому подобное.

Пришедший:  чем бы именуемые старообрядцы могли убедить себя, если бы восхотели, что предметы, о которых они спорят и из-за которых отделяются от церкви, не суть догматы веры?

Я ответил: Если бы хотели и искали спасения души, они без труда могли бы вполне увериться, что обрядовые разности, за которые они отделяются от церкви, не суть догматы веры. Поэтому т.к они этого не ищут поэтому останавливаются преимущественно на обрядах и традициях ,и в них ищут спасение через сохранение их. Их удостоверили бы в этом старопечатный и старописьменные книги, которым и сами они доверяют, и за которые ревнуют. В книгах сих, те предметы, которые они защищают с таким упорством, как догматы веры, не исключая и самаго перстосложения, изложены разнообразно. Об этом есть особые книжицы, изданные братством св. Петра, как-то: о. Филарета: Опыт сличения церковных чинопоследований, – его же: „Чин литургии по разным Служебникам, – его же: „Старопечатный Номоканон”, – потом: „Свидетельства о перстосложении”, „Слово Феодорита“, „Свидетельства о имени Иисус“, и др. Если бы все сии предметы были догматами веры, которые власть церковная не имела бы права изменять, то они во всех харатейных старописьменных и старопечатных книгах не были бы положены разнообразно, напротив везде изложены были бы в строгом единообразии, как именно излагаются догматы веры во всех харатейных старописьменных и старопечатных книгах (кроме описей). А так как в изложении обрядовых предметов, харатейные, старописьменные и старопечатный книги представляют не малое разнообразен то этим и доказывается, что оные предметы не суть догматы веры, и всегда были к лучшему властью церковною изменяемы, и никто от предков наших, по их благоразумию, за разнообразие этих предметов от св. церкви не отделялись. Притом же догматы веры преданы церкви в слове Божием изначала и утверждены вселенскими соборами, чего о обрядах, ими защищаемых, именуемые старообрядцы доказать никак не могут, а потому и не должны полагать их за догматы веры, но должны слушать о них распоряжения церковного.

Пришедший: именуемые старообрядцы обвиняют св. церковь за то, что на соборе 1667 года положено проклятие на содержателей так называемых старых обрядов.

Я ответил: Если именуемые старообрядцы обвиняют за cиe св. церковь, что на соборе 1667 года положено проклятие на таких ревнителей обрядов, которые почитают их догматами веры, из-за них не хотят иметь послушания церкви, а паче делают из-за них разделение, то пусть они обвиняют и св. поместный собор Лаодикийский, который правилом седьмым причел к еретикам четыренадесятников за соблюдение ими обряда, который принимали прежде даже св. Поликарп и прочие св. мужи апостольские, но который потом церковью был оставлен и воспрещен, – а также и все соборы вселенские и поместные за то, что они под страхом анафемы воспретили прилагать что-либо к догматам веры, утвержденным церковью. А притом скажу вам еще для вашего вразумления и на случай собеседования со старообрядцами общее наставление: когда старообрядец станет пред вами обвинять в отпадении от православия св. церковь, или в частности собор 1667 года за положение клятв, по их мнению, только за употребление так именуемых старых обрядов, вы спросите его: а чтоже, – эти обряды догматы ли суть веры, или только обряды? Когда он скажет, что догматы веры, то попросите его доказать это. А доказать это он никак не может. Если же он скажет, что обряды, о которых говорить собор, суть только обряды, то вы спросите его опять: как же могло быть, что церковь, излагая правило о обрядах, чрез то погрешила в догматах веры? Объяснить это и доказать он опять не может. И еще попросите его, пусть он докажет, что церковь не имеет власти исправлять обряды по своему усмотрению и что никогда их не исправляла. Этого опять он доказать не может, так как из практики церковной видно противное. И еще спросите: имеет ли церковь власть противящихся ея установлениям наказывать и отлучать? Этой власти он также отрицать не может. Итак не вы будете в затруднении отвечать ему, а он сам пред вами останется безответным.

Пришедший: именуемые старообрядцы говорят еще, что на соборе 1667 года не сделано исключения из клятвы для тех, которые не по сопротивлении церкви стали бы держаться обрядов, воспрещенных собором, и обвиняют церковь как за самое это постановление собора, сделанное якобы неосмотрительно, так и за то, что в противоречие сему постановлению она разрешила употребление воспрещенных собором обрядов единоверцам.

Я ответил: bo-первых, нельзя говорить так решительно, что будто собор 1667 года не делал вообще никакого исключения в своем определении для желающих употреблять воспрещенные им обряды не в противление церкви: например, употребление молитвы Иисусовой в принятом у старообрядцев чтении он дозволил непрекословящих, хотя и утвердил для общецерковнаго употребления иное ея чтение. А потом, если даже и допустить, что собор не делал исключения для желающих не в противление церкви употреблять воспрещенные им обряды, то не подлежит сомнению, что церковь, как имела власть на соборе сделать такое постановление, так имеетъ власть (о такой ея власти скажу потом подробнее), – по снисхождение к желающим соблюдать так называемые старые обряды при полном подчинении церкви и с ея разрешения, – сделать извне из соборного постановления, даровать им cиe и не подвергать их за cиe клятве, которая твердо лежит и должна лежать на употребляющих воспрещенные ею обряды в явное ей противление и даже с хулениями на нее. Это снисхождение, сделанное церковью единоверцам, сделано ею не в сопротивление соборному постановлению 1667 года, но в дополнение.

Пришедший:  Благодарю Бога, – теперь я понял, что именуемые старообрядцы сделали грубую ошибку в том, что взяли ключ разумения, а не умели различить достоинства истин веры от обрядов, и даже от материальной стороны обрядов, и за то сделали разделение от св. церкви, впали в грех раскола. Понял также, что они напрасно обвиняют церковь за положение клятвы на содержащих называемые старые обряды. Теперь я поставлю себе за правило: когда в чем старообрядцы будут обвинять св. церковь, стану их спрашивать: есть ли оный предметъ, в котором они обвиняют церковь, догматъ веры, которые церковь не могла бы, или не имела бы права изменить, или есть только обряд, который церковь по нужде можетъ быть изменяем? Если старообрядец не докажет, что тот предмет, за который он обвиняет церковь, есть догмат веры, тогда я возвращу обвинение обратно на него самого, как вводителя новых догматов, сделавшаго разделение, или раскол в церкви.

Я ответил:  Хорошо вы будете делать, если будете так поступать в беседах с именуемыми старообрядцами. Теперь я скажу вам кратко о другой главной ошибке именуемых старообрядцев, бывшей причиною многим заблуждениям. Они, по своему маловедению, как не различили обрядов церковных от догматов веры, так же не различили значения власти общецерковной, действующей на соборе, от значения власти частных церковних лиц, и не принимают во внимание, кому какая дана мера власти.

Пришедший: прошу вас, расскажите и об этом.

Я продолжал: Сама истина – Господь Иисус Христос о св. церкви сказал во Евангелии (от Матф. зач. 75): Аще согрешит к тебе брат твой, иди и обличи его между тобою и тем единем. Аще тебе послушает, приобрёл еси брата твоего: аще ли тебе не послушает, поими с собою паки единаго или два, да при устех двою или тpиex свидетелей станет всяк глагол. Аще же не послушаетъ их, повеждь церкви. Аще ли же и церковь преслушает, буди ти якоже язычник и мытарь. Из сих слов Христа Спасителя ясно показуется достоинство и сила власти церковьной. Ибо Господь, хотя и обещал сам быть посреде двух или трех собранных во имя Его помолиться: аще два от вас совещаета на земли о всякой вещи, еже аще просите, будет вам от Отца моего иже на небесех: идеже бо есть два или три собрани во имя мое, ту есмь посреде их. « (Матф. зач. 76), – однако не послушавших двух, или трех Он еще не осуждает яко мытарей и язычников, хотя бы эти два или три и истину сказали, на что указываете, говоря: при устех двою или трёх свидетелей станетъ всяк глагол; а на преслушавшаго церковь страшное осуждение произносит Господь, – повелевает иметь таковаго яко мытаря и язычника. Итак, сими словами сам Христос Спаситель, создатель церкви, утвердил власть и силу суда церковного. Посему и Апостол Павел именует церковь столпом и утверждением истины (к Тим. зач. 284). Власть и силу суда церковного также ясно можно видеть и из определений соборов, на которых действовала церковь в лиц своих представителей – епископов. На соборах власть церкви выражалась в определениях по вопросам веры и в суде над лицами, погрешившими в вере и благочестии, которые, если были того достойны даже отсекаемы были сею властью от союза с церковью. Мало того, – церковь имела и имеет еще и сию власть, чтобы прежде бывшие соборные постановления, смотря по обстоятельствам времени, отменять и вместо их, смотря по нуждам церкви, издавать новые по тем же вопросам. Доказательства такой ее власти мы видим в самых действ1яхъ церковьиыхъ соборов. Так, например, даже Апостольское правило о еже епископом не пустите жен, отменено 12 правилом иже в Трулле собора. Еще: правило неокесарийского собора о седьми диаконах отменено шестого вселенского собора правилом 16-мъ. И еще постановление карфагенского собора в великий четверток служить св. литургию по ястии, отменено шестого вселенского собора правилом 29-м . О отменении церковной властью древнего обычая относительно времени празднования Пасхи, у нас была уже речь, и говорится в старопечатной Кормчей и сказавши о соборах, и именно в статье о первом вселенском собор.

Чтобы видеть широту и свободу церковной власти в церковных вопросов, нужно еще обратить внимание на то, что церковь в одно и то же время, в одном и том же правиле, по одному и тому же вопросу делала иногда неодинаковое определение для христиан разных стран, находившихся не в одинаковом положении. Например, 13-м правилом шестого вселенского собора церковь, обличив явившийся на западе обычай безбрачия иереев, как неправильный, однакоже не положила за cиe запрещения на западных христиан, восточным же напротив строго, с великими угрозами, воспретила последование сему западному обычаю. Не подлежит сомнению, что и многое таковое и тому подобное можно было бы обрести в правилах церковных; но для указания силы и значения власти церковной верующему довольно и сих примеров на уверение.

Теперь разсудите, друг мой, возможно ли все то, чтоб я указал, совершать простецам, частным лицам, или даже одному, или двум епископам? Конечно, нет. А церковь, на соборе епископов, все cиe постановлять, изрекать и узаконят имеет власть, и не только установлять, но и противящихся таковым ее установлениям наказывать, отлучать и извергать, а не исправляющихся, яко еретиков, отсекать. Так в правиле 12-мъ шестого вселенского собора, епископов, не хотящих послушать установления церковного о оставлении жен, но держащихся старого обычая по апостольскому правилу, церковь подвергает извержению; также в правиле 1-м Антиохийского собора непослушающим сделаннаго установления о времени празднования Пасхи, угрожает отлучением и извержением), а седьмым правилом Лаодикийского собора причитает их к еретикам и проклинает»). И церковь так строга судила их не взирая на то, что они стали бы держаться обычая, который прежде соблюдаем был св. мужами апостольскими. Также и для епископов, не хотящих пустите жен, церковь, осудившая их, не поставила оправданием, что они стали бы содержать старый обычай, утвержденный даже правилом апостольским. Подобно сему и именуемые старообрядцы не могут оправдаться, хотя бы содержали и старые обряды, когда содержать их в противность св. церкви, с отделением от ее единства. А между тем они именно хотят ставить себе это в оправдание, не разумея надлежащим образом значения власти церковной и дерзая даже осуждать церковную власть за отмену уважаемых ими прежде употреблявшихся обрядов. Есть и еще подобное свидетельство о неразумении старообрядцами значения власти церковной, послужившем причиною их заблуждения. Между церковными установлениями, или определениями есть некоторые, узаконенные только властью какой-либо страны поместного собора епископов, или епископов митрополичьей области, но не подкрепленный утверждением вселенского собора, или общим голосом церкви. Такие установления иногда отменяются властью вселенского, или вообще большого собора, и уже действующими не могут быть почитаемы. Так у нас в России было постановление которым воспрещалось священнослужение вдовствующим священникам, если не удалятся из мира в монастырь. Зри о том в Стоглава гл. 77, 78, 79, 80 и 81. Установлено это отменено потом собором 1667 года). И еще: собор с Киприаном во главе установил приходящего от ереси к православию всякого еретика снова крестить (Кормч. гл. 70); но после шестой вселенский собор 95 правилом отменил это установление, разделив приходящих к православии еретиков на три чина – на принимаемых чрез крещение, на принимаемых только под миропомазание, и на принимаемых только под проклятие ереси. И еще; Василий Великий правилом 47-мъ воздержников и вретищников повелевает крестите; „обаче (сказано в толковании сего 47 правила) седьмое правило иже в Лаодикии собора, и седьмое иже в Константине граде второго вселенского собора, и девятьдесятъ пятое шестого вселенского собора, иже в Константинеграде, в Трулле палатнем, новатиан, называемых чистых, и четыренадесятников крещение приемлют, приходящих им к церкви и проклинающим вся ереси своя, – мажут же токмо св. миром темена, очи, ноздри, уста, уши.

И многое подобное, не касающееся догматов веры и сущности таинств и нравственности, узаконялось соборною властью епископов патриаршей, или митрополичьей области, иногда и с запрещением на преступающих положенное, хотя бы то были даже епископы; но установления сии не имели и не имеют значения установленной вселенской церковной власти и сею властью могут быть отменяемы, и отменялись действительно. Старообрядцы, по своему недоумению, эти частные обрядовый узаконения полагают неизменяемыми, и не считают возможным, чтобы могла отменить их по какому-либо усмотрению и вся вселенская церковь своею властью. И если она чтоб подобное по своему усмотрению изменила в таковых частных установлениях о вещах средних, не касающихся догматов веры, они поставляют ей то в вину отступления. И это происходить у них от неведения различить значение власти церкви вселенской от значения власти одного, или двух епископов, от того, что они думают, будто, чтоб непозволительно в средних обрядовых вещах отменять, или вновь определять одному епископу, то непозволительно и для всей церкви. И как не могут они различить постановления одного епископа от постановления всей вселенской церкви, так же точно ошибку, или резкое слово одного епископа в церкви вселенской они приписывают всей вселенской церкви. Теперь из всего сказанного мною вы можете видеть, что старообрядцы не имеют надлежащего понята О значении и обширности власти церковной, так что хотя они и твердить ежедневно о своем веровании во св. соборную и апостольскую церковь, но можно сказать о них с решительностью, что в сущности во власть её и неодолимость вратами адовыми они не веруют.           

Пришедший:Не могут ли сказать именуемые старообрядцы, что все указанное вами относится к древним соборам вселенским и поместным, а не к нынешнему времени?

Я ответил: В уважаемой и самими старообрядцами старопечатной книге, именуемой о вере (гл. первая, л. 10 на обор.), о св. церкви сказано: и по Господню обещанию: се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Матф. знач. 116), отнюдуже едина есть святая кафолическая соборная и апостольская церковь, Духом Святым начата и основана Апостолами, и есть и будет. Итак по Господню обетованию, св. церковь, какову прежде, такову и ныне на соборах епископов силу имать, что и еще подтверждает та же Книга о вере словами: „церковь… не подлежит времени тления“ (гл. 2, л. 19 на обор.).

Пришедший:Скажите мне также: из чего могли бы именуемые старообрядцы уразуметь свою ошибку в суждении о власти церковной и особенно о том, что церковь своею властью может делать изменения в обрядовых предметах, или так именуемых средних?

Я ответил: Власть церкви делать изменения в средних предметах, то есть не в догматах веры, а в обрядах, именуемые старообрядцы, если бы только восхотели, удобно могли бы уразуметь, во-первых, от выше показанных мною церковных правил, и притом еще от многих древлехаратейных, древлеписьменных и древлепечатных книг, ими же самими уважаемых. Ибо увидели бы, что здесь одни и те же обрядовые предметы в разных книгах, иногда при одном и том же патpиapxe напечатанных, изложены различно, или при одном патpиapxe так, а при другом патриархе, или митрополите иначе (чти о сем в книжках иеромонаха Филарета), и что ни один из оных патриархов, или митрополитов за cиe различие в обрядах не был обвиняем, как еретик, и ими самими не обвиняется. А если так, то они должны понять, что в обрядовых предметах св. церковь, чрез своих предстоятелей архиереев, зимеетъ власть распоряжаться по своему благоусмотрению. И пасомые ими овцы таковыми их исправлениями не соблазнялись, но принимали их безпрекословно, именно потому, что знали в таковых предметах церковную власть своих пастырей полномочною. Теперь, когда и сами старообрядцы древнюю церковь за изменение обрядов не обвиняют в ереси, патриарха же Никона за исправление согласно с древностью тех же обрядов обвиняют в нововведении ересей, то этим не ясно ли доказывается, что они так поступают не по требование совести, но только по вражде на св. церковь?

В корне раскола стояло отсутствие духовности и вообще понятие о ней, у части народа того времени, невежество, из за непонимания духа писания подменялись и извращались основные понятия о православии. 

 

Беседа со старообрядцем о мнимых прибавлениях и убавлениях, якобы внесенных церковью в богослужебные книги  ( архим. Павел  Левшин)

Один из знакомых старообрядцев, посетивши меня и беседуя со мною, сказал между прочим: я все жалею вас, что вы нас оставили!

Я ответил: Очень благодарен вам, что все еще не перестали заботиться о мне; и я также сожалею об вас, что вы не хотите разсмотреть истину св. церкви.

Старообрядец заметил: Желал бы я находиться при церкви, да не допускают сделанные в церкви прибавления, убавления и изменения. Вы сами знаете, какое за них обещается страшное осуждение! Это и отделяет нас от церкви.Я просил старообрядца указать мне без стеснения совести, что в церкви православной, по его мнению, прибавлено, убавлено и изменено.

 Старообрядец ответил: Неужели вам это неизвестно? Возьмите в руки любую новоисправленную книгу и сличите со старопечатною: везде найдете прибавления, убавления и изменения.

Я спросил: А которого выхода с старопечатною книгою, т.-е. напечатанною при котором патриархе и в которое лето, вы желаете сличить новопечатные, или ново-исправленные церковные книги?

 Старообрядец ответил: Для чего это вы спросили? С какой угодно, с той и сличите!

Я ответил: Это бы было действительно все равно, если бы только все старопечатный книги были сходны между собою; но так как старопечатные книги разных выходов все имеют между собою великое различие, то я и спрашиваю: с которою из них вы желаете сличить новоисправленные, то есть которая из них по вашему мнению самая верная? И если старопечатные книги разных выходов сами между собою так не сходны, то не следует липрежде самые эти книги сличить с древлеписьменными харатейными? 

Старообрядец сказал: Неужто старопечатные книги разных выходов имеют, действительно, между собою великое различие? Этого быть не может! Разве только какие опечатки.Я тот же час подал ему два Потребника, напечатанные при патриархе Иоасафе первом, один в третие лето его патриаршества, а другой в шестое. Посмотрите, — говорю: обе эти книги старопечатный, обе изданы до Никонова патриаршества, при одном и том же патриархе Иoacафе первом, одна после другой спустя всего три года; сличим же их, — сходны ли они между собою. Начали прежде всего рассматривать чин крещения, и нашли великое несходство между тем и другим Потребником, так что Потребник. напечатанный в шестое лето Иоасафова патриаршества, оказался сходнее с новоисправленным, нежели с напечатанным при том же Иосафате патриархе в третие лето его патриаршества. Несходства оказались именно в молитвах и ектениях, — в одном Потребнике более молитв, в другом менее, также и прошений на ектениях в одном более, в другом менее. Далее: прокимнов, Апостола и Евангелия в одном Потребнике не положено, а в другом они положены. Нашли и явные противоречия одного Потребника другому. Так в одном повелевается, аще случится два или три младенца крестити вкупе, каждому младенцу все последование св. крещения исполнять особо, а в другом повелевается, аще два или три младенца случится крестити вкупе, то все последование св. крещения глаголати обще, точию имя коемуждо младенцу глаголати свое. Сличали мы потом и последованиа прочих таинств, также чин обручения и венчания, и везде нашли великое различие между Иосафовскими Потребниками 3-го и 6-го лета.

После этого я сказал старообрядцу: Если мы и другими патриархами изданные книги будем также сличать, то найдем в них великое различие и с сими Иосафовскими изданиями и между собою. Но ежели вы хотите, о том подробнее исследовать, то возмите себе в руководство Опыт сличения старопечатных Потребников о. Филарета,книжку, изданную Братством св. Петра митрополита. А теперь я вот о чем спрошу нас: в которой же старопечатной книге прибавлено и в которой убавлено, и которая из них достовернее? Все они напечатаны при тех патриархах, к которым старообрядцы имеют доверие и о которых говорят, что при них ни единаго слова в богослужебных книгах не прибавлено и не убавлено; а на деле, как видите, оказалось другое: в книгах, изданных первыми пятью патриархами, мы нашли великое несходство, — в однех против других и прибавления, и убавлетя, и изменения. Вот я и повторяю мой вопрос: с которыми же из старопечатных книг прикажете вы сличать новоисправленные?

Старообрядец сказал: Хотя у патриархов и есть у одного с другим различие в книгах, но они один другого книги не порочили и богослужение по ним отправлять не запрещали.

Я ответил: И первые патриархи имели иногда зазрение о прежде напечатанных книгах. В Потребниках, напечатанных при патриархе Филарете и патриархе Иоасафе, в третие лето патриаршества его, положен чин погребения священнического: а в Потребнике, напечатанном в шестое лето патриаршества Иосафова, на листе 301 на обороте, той чин священнического погребения отложен и поречен еретическим сочинением болгарского попа Еремия — еретика. Видите, вот и до Никона бывшие патриархи один другого издания не только исправляли, но иногда и порицали. А в новопечатном Служебнике, изданном 1667 года, в слове от Свитка освященнейшего собора о исправлении книга Служебника, на листе 4-м, о прежде напечатанных Служебниках сказано вот что: “Не охуждаются сим (исправлением Служебника) и прежняя исправления, но на вящший совершения степень возводятся. Видите, и новоисправлением книг первыя издания не охуждаются, а только возводятся на вящший совершения степень. Впрочем, мы несколько отступили от предмета нашей беседы, — у нас речь теперь не о том, укоряли ли первые патриархи изданные их предшественниками богослужебные книги в неисправности, или не укоряли; но о том вы началиразговор, что в богослужебных книгах ни прибавить, ни убавить ничего не должно, и что книги новоисправленные, если поверять со старопечатными, исполнены и прибавлений, и убавлений, и изменений. Я показал вам, что напротив старопечатный книги разных изданий, или выходов, отличаются одне от других и прибавлениями, и убавлениями, и изменениями, потому и поверять новоисправленные книги старопечатными, по великому несходству сих последних между собою, невозможно, равно как обвинять неправленные книги в несходстве со старопечатными — несправедливо. Несходство старопечатных книг между собою ясно показывает, что они сами требовали исправления по древним греческим и славянским харатейным, что и было исполнено соборне при издании новопечатных книг.

Старообрядец сказал: Для меня недоуменно, от какой причины такое различие произошло в старопечатных книгах?

Я ответил: Причины тому были различные; но у нас теперь не о том вопрос, от каких причин, или по каким обстоятельствам произошли в старопечатных книгах несходства и различия, а вот о чем: ежели в какой-либо книге богослужебной встречается против изданной в другое время стихом менее, или более, также какое-нибудь изменение в словах молитвы, без повреждения православнаго смысла, можно ли за это порицать ее ересию и издателей, или исправителей ее подводить за такое прибавление и убавление под проклятие? Если каждое прибавление и убавление в новоисправленных книгах достойно проклятия, то и в книгах старопечатных каждое прибавление и убавление также достойно проклятия. А когда в старопечатных книгах прибавления и убавления и изменения, не повреждающие веру, не подлежать проклятью: то почему же новопечатные книги за несходство с старопечатными достойны по вашему хулы и порицания, а исправители их поносятся у вас всякими укоризнами и проклятиями?

Старообрядец ответил: Прибавление, убавление и изменение, — все это, правда, существовало и в старопечатных книгах; но когда они не имели в себе ереси, не повреждали православия, то и осуждать их за сие нельзя.Равным образом и церковь за прибавление, убавление изменение слов в новопечатных книгах, если только не поврежден смысл православия, обвинять не должно. Но в церкви вашей, чрез исправление книг, и кроме исправления, именно допущены повреждения догматов веры.

Я сказал: Исправлением книг не введено и не могло быть введено никаких ересей: ибо, во-первых, исправление книг совершено по древлеписьменным греческим харатейным, в которых не было никакой ереси; во-вторых, оно производилось не однолично патриархом Никоном, а целым собором русских епископов, которых, до исправления книг, и вы сами признаете православными, православные же епископы в исправлении книг никакой ереси допустить не могут. А что вы сказали, будто в нашей церкви и кроме исправления книг есть повреждения догматов веры, об этом нужно разсудить со вниманием, ибо повреждение догматов веры есть великий грех, достойный проклятия, и велия мука уготована тому, кто отъемлет и и прилагает к догматам веры, как о том свидетельствует Мелетий патриарх Александрийский в книге Кирилловой, во главе 37, лист 426 обор.: “кто убо — пишет он, когда осужден и проклятия достоин, точию той, иже отъемлет и прикладает к вере: ибо исполнь яве предана нам от святых отец, ниже приложение, ниже уймование приемлют, якоже писано обретаем во священных книгах наших: велия бо мука уготована есть прилагающему, или отъемлющему. Темже сицевого отсекаем от св. церкви, понеже неисцельны суть раны его. Видите, какова беда убавление и прибавление в догматах веры и в каком тяжком преступлении вы обвиняете церковь. Скажите же теперь: что именно церковь изменила в догматах веры?

Старообрядец ответил: Одно из многих, допущенных вашею церковью, изменений в догматах веры, есть изменение перстосложения.

Я спросил: А каким собором двуперстное сложение утверждено за догмат веры?

Старообрядец сказал: Доказать, что двуперстное сложение вселенскими соборами утверждено за догмат веры, я не могу, потому что во вселенских соборах о двуперстииничего не писано; но я двуперстие полагаю потому за догмат веры, что оно предано самим Господом

Я спросил: У которого же евангелиста писано о двуперстном сложении?

Старообрядец сказал: Икона Тихвинской Божией Матери написана Лукою евангелистом; на ней Предвечный Младенец написан с двуперстным сложением благословляющей руки, и св. евангелист как видел Господа благословляющим, так и написал персты Божественного Младенца: отсюда явствует, что двуперстное сложение самого Господа есть предание.

 Я ответил: Доказательство ваше от Тихвинской иконы Божией Матери, что двуперстие есть самого Господа предание, я нахожу несправедливым и самопроизвольным по следующим причинам. Во-первых, что икона Божией Матери Тихвинская писана самим евангелистом Лукою, это еще исторически не доказано: есть напротив и другие о том сказания, как писано в Четьи-Минеи киевского издания под 26 числом июня месяца. Во-вторых, о том, чтобы Лука евангелист, как видел Господа благословляющим, так и написал персты Предвечного Младенца, мы не находим свидетельства ни у кого из первых отцов церкви, также и впоследствии на вселенских и поместных соборах о том не писано. В-третьих, на Тихвинской иконе Божией Матери и самое перстосложение благословящей руки у Предвечного Младенца изображено не в том виде, как приемлют его старообрядцы, почитая за догмат веры: в персто-сложении, которое приемлют старообрядцы, два перста, указательный и великосредний должны быть соединены между собою, а на иконе Тихвинской у Предвечного Младенца указательный и великосредний персты один от другого несколько разъединены; в перстосложении, которого требуют старообрядцы, большой и два малые перста должны быть концами совокуплены нежду собою, а на Тихвинской иконе, у Предвечного Младенца, три перста, большой и малые, имеют иное сложение, — конец великого перста присоединен ко второму суставу того перста, что подле малаго, так что изображенное здесь перстосложение подходить ближе к церковному, так называемому иненословному перстосложению. Итак приведенная вами во свидетельство Тихвин­ская икона Божией Матери не может служить доказательством, что двуперстное сложение будто бы есть предание самого Христа. И что вселенскими соборами двуперстие не утверждено за догмат веры, в этом вы и сами сознались. Ясно таким образом, что двуперстное сложение не есть догмат веры, никакому изменению не подлежащий. А вы за изменение двуперстия, обвиняете православную церковь в изменении догмата веры, и из-за того от церкви отделяетесь: значит, вы невинно возводите двуперстное сложение в догмат веры, т.-е. вводите в учение веры новый, вселенскими соборами не утвержденный догмат (двуперстие). Припомните теперь, что мы читали в Кирилловой книге у Мелетия патриарха Александрийского, — какому страшному наказанию подлежать прибавляющие что-либо к утвержденным вселенскими соборами догматам веры, и разсудите, не грозить ли вам это наказание за приложение двуперстия к числу догматов веры.

Старообрядец сказал: Не мы тому виною, а патриархи московские, бывшие до Никона: ибо они так напечатали о двуперстном сложении. На них и возлагайте вину, а не на нас: мы им последуем.

 Я ответил: Некоторые из патриархов московских напечатали, действительно, что на молении должно употреблять двуперстное сложение; но чтобы это перстосложение почитать за неизменяемый догмат веры, о том они нигде не печатали, и делать церковное разделение из-за двуперстного сложения нигде не повелели, ибо и сами с греческою церковью, употребляющею троеперстное сложение, не разделялись и иным с нею разделяться строго воспрещали, а кто отступил от греческой церкви и патриархов восточных, тех нарицали отметающимися самого Христа (Книга о вере, глава 25, лист 232). Посему вы несправедливо сослались на московских патриархов, что акибы они вам предали полагать двуперстное сложение за догмат веры и из-за него делать разделение с церковью. Это ваше собственное мудрование; не патриархи московские, а вы сами, или, правильнее, предки ваши, произведшие раскол церковный во времена патриарха Никона, вводители сего нового догмата и под­лежать за cиe, равно как и вы подлежите, строгому осуждению.

Старообрядец сказал: Не одно троеперстное сложение удерживает нас от общения с церковью греко-российскою, но и другие нововведения, как-то: служение литургии на пяти просфорах, изменение печати на просфорах, и проч.

Я спросил: А можете ли вы доказать, что все эти именуемые нововведения, из-за которых вы отделяетесь от церкви, суть изменения догматов веры, утвержденных вселенскими соборами?Старообрядец опять сознался, что доказать этого нельзя.Тогда я сказал: Из числа всех, возводимых вами на св. церковь, обвинений акибы в изменении догматов веры, вы ни об одном не доказали свидетельствами вселенских соборов, что они действительно суть изменения догматов веры (ибо догматы веры могут быть утверждены только вселенскими соборами), посему святую церковь вы не можете считать повинною в изменении догматов веры, и отделяться от нее не имеете основания.

Старообрядец возразил: Были и такие между еретиками, которые не погрешали в догматах веры, но осуждены церковью, как еретики, и проклятью преданы; и ваша церковь, хотя бы изменения в догматах и не сделала, но за то, что изменила обряды, может подлежать осуждению.

Я ответил: Раскольники, не погрешавшие в догматах веры, разные обрядовые предметы, например празднование пасхи в 14 день луны, возводили (как и вы возводите двуперстие и другие обряды) в догмат веры, и, не покорясь определению церкви о сих предметах, отделялись от спасительного соединения с нею, за что и осуждены церковью. Другие же из них, напр. донатисты оклеветали св церковь в приятии ересей, подобно как и вы клевещете на нее, и за то осуждены церковью. А еще непокорные пресвитеры, или епископы, достойно подвергшись наказанию извержения и не хотя покориться суду церковному, отделялись от церкви, имея с собою и последователей, за что также осуждены церковью. О всем этом писано у Василия Великого в первом правиле. Итак, все раскольники, непогрешающие в догматах веры, погрешили непослушанием церкви и разделением от нее, за что осуждены церковью под именем раскольников, т.-е. расколовшихся, или отколовшихся, отделившихся от церкви. А чтобы церковь была когда-нибудь обвиняема за исправление обрядов, примера тому вы нигде и никогда не обрящете.

Старообрядец сказал: Писано есть: аще святитель не по правде проклинает, не последует суд Божий. Посему хотя ваши святители и прокляли нас невинно, не последует тому проклятью суд Божий.

Я ответил: Правда, есть так писано: святитель не по правде проклянет, не последует суд Божий. Но должно знать, что это говорится об одном лице, или о нескольких отдельных лицах; а того нигде не писано, что когда церковь вселенская проклянет, не последует суд Божий: ибо церковь вселенская не по правде не проклинает и суд ее не подлежит сомнению. О суде церкви вселенской вот что читаем в старопечатных книгах: “Имать церковь и cиe достоинство от Христа, яко не токмо простых людей наказует, но и клириков, епископов же и архиепископов больших, на соборе вселенском по винам их под запрещение влагати и отлучати, яже сама едина сущи столпом и утверждением истины (1 к Тимоф. гл. 3), имать же и писание святое толковати, и учителей похваляти и прославлять (Катихизис Малый, 9-й артикул веры). Видите, какова непоколебимость церкви, и какова сила суда и власть дана ей от Бога. А вы, старообрядцы, в исправлении книжном не оказали ей доверия, и подвергнутые исправлению богослужебные обряды приняв за догматы веры, оклеветали ее во введении мнимых ересей, восхитили себе суд над нею, и чрез то сделались вводителями новых догматов и расколотворцами, за что, сообразно вине своей, и наказаны отсечением от церкви, каковому суду ее над вами, как суду церкви вселенской, несомненно последует и Божий суд.

( Павел, архим. Полное собрание сочинений Никольского единоверческого монастыря настоятеля архим. Павла. Т. 1. 1897 Беседа о мнимых прибавлениях и убавлениях ,якобы внесенных в богослужебные книги  с.304).

 

Краткое указание глаголемых старообрядцев, на различие уставов ,о церковном пении во времена древние и времена московских патриархов. О часах Пасхи.

 Устав, напечатанный при патриархе Иосифе в 7-е лето патриаршества его, в главе о Пятидесятнице, на листе 34, также и прочие уставы тех времен, и напечатанный при патриархе Иосифе триоди, все согласно повелевают в первый день Пасхи и во всю светлую седмицу часы петь сице: Христос воскресе, трижды. Воскресение Христово, трижды. Предвариша утро, единожды. Аще и во гроб, единожды. Во гробе плотски, единожды. Слава: Яко живоносец. И ныне: Вышнего освящено. Господи помилуй 40.На уставы древние — Студийский и Иерусалимский, изложенные в книге Никона Черногорца, глаголемой Тактикон, во главе первой, на листу 1, повелевают часы на Пасхе петь в таком порядке:Вместо Трисвятаго, Христос воскресе, трижды. Воскресение Христово видевше, трижды. И паки: Христос воскресе, трижды. Аще и во гроб сниде безсмертен, Господи помилуй, 40. “Тако бо поются часы новыя недели, по уставу Студийскому и Иерусалимскому (л. 1 на обороте).Итак уставы времен московских патриархов от уставов Студийского и Иерусалимского различествуют тем, что в московских уставах после стиха: Воскресение Христово — Христос воскресе трижды оставлено: а тропари: Предвариша утро, — Во гробе плотски, Слава: Яко живоносец, — и ныне: Вышнего освящено, — все прибавлены.

О полунощнице. Часословы и уставы московских патриархов полунощницу повседневвую пети сице повелввают: По Приидите поклонимся, псалом 50: Помилуй мя Боже, та же 71-якафизма: Непорочны (Блажени непорочнии); по двух сла-вах, Аллилуиа, по обычаю. По окончании Непорочных, слава и ныне без Аллилуиа. Таже Символ веры. По Трисвятом — тропари: Се жених грядет. Слава: День он страшный помышляющи душе моя, побди. И ныне Богородичен. Господи помилуй 40, и молитва: Иже на всяко время. Честнейшую и молитва: Владыко Боже Отче Вседержителю. Приидите поклонимся и псалмы-120-й: Возведох очи мои в горы, и 133-й: Се ныне благословите Господа. Слава и ныне, Трисвятое, и тропари: Помяни Господи, и: Иже глубинами мудрости. Слава: Со святыми покой. И ныне Богородичен. Господи помилуй 12, и молитва: Помяни Господи. И отпуст.В уставе же Никона Черногорца, избранном из древ-них уставов, в книге глаголемой Тактикон, в главе первой, полунощницу повседневную сице пети повелевается: “На полунощницы же подобает ударяти в било и, собравшимся вкупе братиям, пети исперва Непорочны и такождо славу по три Аллилуиа. По трех же славах: Помилуй мя Боже. Аллилуиа трижды, Трисвятое, Тропарь дню. И на славу паки тропарь обычному святому, яков же есть, и на и ныне: Се жених грядет. Господи помилуй 12, и тогда: Тебе подобает песнь Боже в Сионе, и глаголют всю кафизму, за еже (т.-е. потому что) Да воскрес-нет Бог (псал. 67), подобне и прочии напредь псалмы Господне вочеловечение провозвещают и страсти его… Потом же: Верую во единаго Бога, — Трисвятое, тропарь: Боже отец наших, Слава, иже по обычаю (т.-е. обычный тропарь) святому. И ныне: Напрасно Судия приидет. Сия бо вкупе суть троична и полунощная, п Богородична, и сим подобает петися. Господи помилуй 40 и отпуст. Сице убо подобает петися полунощницы и в четверодесятницах и прочих днех всего лета(л. 2).Часословы московских патриархов полунощницу субботнюю повелевают пети сице: по пятидесятом псалме, кафизма 9-я: Тебе подобает песнь Боже, и: Верую во единаго Бога. Трисвятое, тропари троичны и прочая обычно, якоже и в полунощнице повседневной.В уставе же Никона Черногорца, в книге глаголемой Тактикон, в главе первой, полунощницу субботнюю сице повелевается пети: “в субботы же, по Непорочных, подобает петися: Апостолы, пророцы и мученицы. Слава: Помяни Господи,яко благ. Иныне: Се жених грядет. На (по) кафизме же (9-й) преднаписанных по обычаю святых (т.-е. тропари обычные святым). На и ныне: Напрасно судия приидет и (л. 2-й на обороте).Итак несогласие уставов московских патриархов о полунощницах повседневной и субботней с древним уставом, обретающимся в книге Никона Черногорца, открывается в следующем: псалом 50-й положен не после Непорочных, но пред ними, вместо двух кафизм положено по одной кафизме пети, именно в полунощнице по вся дни убавлена кафизма девятая, а в полунощнице субботней убавлена кафизма седмаянадесять, а вместо того псалмы-120 и 133, и молитвы: Иже на всяко время, — Владыко Боже Отче, и молитва за упокой: Помяни Господи, прибавлены. И тропари положены вовсе другие, а тропарей дню и святому пети не указано.Часословы и уставы московских патриархов, полунощницу недельную сице пети повелевают: по 50-м псалме канон Троичен гласа. Достойно троично. По Трисвятом кондак, или ипакои гласу. Господи помилуй 40, Честнейшую, молитва Живоначальной Троице, и отпуст.Древний же устав в книге Никона Черногорца Тактикон, во главе первой положенный, полунощницу недельную сице пети повелевает: “В неделях же по Непорочных, воскресны тропари Непорочнам не певаемы убо, но просто глаголемы, якоже псалмы, со умилением, такожде н всю полунощницу. Аще ли и уне есть пети вся тропари Непорочнам, с гласом велегласно убуждения ради, в славу Божию се да бывает. На седальне же воскресном тропарь гласу с Богородичным и отпуст” (л. 2 на обороте). “В неделю же, рекше в субботу вечер, на павечернях, подобает пети каноны два, един Троичен, и другой Богородицы “(л. 2).Итак в уставе, обретающемся в книге Никона Черногорца, повелевается пети воскресную полунощницу по вседневному, точию тропари воскресны глаголати повелевается. В уставах же московских полунощницу воскресную повелевается пети без кафизм, и присовокупляется канон Троичен и молитва.

О стихологиях на утрени. Во псалтырях, напечатанных при патриархе Иосифе, от недели Фомины до Воздвижения честного креста на утрени по две кафизмы глаголати повелевается, а по недели от Воздвижения честного креста по три кафизмы на утрени глаголати повелевается.В древнем же уставе, изложенном в книге Никона Черногорца, именуемой Тактикон, в слове первом на л. 3-м, во всю Пятидесятницу, на утрени по одной кафизме точию глаголати повелевается, по две же кафизмы на утрени глаголати от недели Всех святых повелевается, а по три кафизмы точию от третьей недели поста пети повелевается, — и тако Никон Черногорец глаголет быти по уставу Студийскому и Святогорскому.В уставах Московских патриархов, напечатанных до Никона патриарха, во всякую неделю (во всякое воскресенье) по три кафизмы, — вторую, третью и седмуюнадесять, — пети повелевается.В древнем же уставе книги Никона Черногорца Тактикон, в слове первом на л. 4, во вся недели точию по две кафизмы глаголати повелевается — вторую: Исповемся тебе Господи, и третью: Возлюблю тя Господи крепосте моя. Седмую же надесять кафизму, т.-е. Непорочны, пети не глаголет. — На том же 4 листе пишет: “яко в Студийстем типице отнюдь славословие великое не бывает ни в неделю, ни в великий праздник: но в тех днех на Хвалитех глаголет стихеры, также и на Стиховне.

О стихологии на вечерни. IIo уставу московских патриархов, от недвли фомины до отдания Воздвижения честного креста, на вечерни глаголати подобает кафизму рядовую.В древнем же уставе книги Никона Черногорца, глаголемой Тактикон, в главе первой, на листах 3 и 4, начиная от понедельника св. Фомы до 26 сентября месяца, не рядовую кафизму указано глаголати, до 51-ю: Ко Господу внегда скорбех

О начатии Псалтыри в неделю Антипасхи, рекше в Фомину, По уставу московских патриархов, после Светлой недели Псалтырь начинается сице: в субботу светлую на вечерни кафизма первая: Блажен муж. В неделю Фомину на утрени кафизмы две, — вторая: Исповемся Тебе Господи, и третья. В неделю Фомину на вечерни кафизмы несть, в понедельник, на утрени, кафизмы: четвертая и пятая.В книге же Никона Черногорца, именуемой Тактикон, в главе первой, на листе 3, по образу устава Студийского, в субботу светлую на вечерни и в неделю новую на утрени кафизмы стихословити не повелевается, но заповедуется начинати Псалтырь в неделю Антипасхи на вечерни; — именно стихословить на сей вечерне кафизму первую: Блажен муж, в понедельник на утрени кафизму вторую: Испо­вемся тебе Господи.

О павечернице.В уставах московских патриархов, на повечернице: Слава в вышних Богу прежде канонов глаголати положено.Древний же устав Никона Черногорца, во главе первой, на листе 2, Слава в вышних Богу после канонов глаголати повелевает, и на повечернице средней вместо псалма девятьдесятого псалом шестый глаголати повелевает (лист 2).

О всенощных бдениях. В московском уставе Иоасафа патриарха, во главе седьмой, о бдениях церковных, насчитывается во всем лет быти шестьдесят и семь бдений и глаголется, яко не подобает никакоже отложити их.О студийском же типице, рекше уставе, преп. Никон Черногорец в книге, именуемой Тактикон, в главе первой, на листе 3 на обороте, пишет сице: “подобно есть ведати, яко в сем типице не бывает бдение отнюдь всенощное, ни в неделю, ни в праздники.

О других же разностях московских уставов между собою, множества ради, не говорю. Старообрядцы не хотят признавать этих разностей, и из-за них смущаются. Так неисполнение седми поклонов глаголют быти великим преступлением и лишением христианина, как видно из их поговорки о сынах церкви: “Какие они христиане! и начало-то не умеют поло жить!“Или: как мы пойдем в вашу церковь? У вас и начала нет! “Но это поношение на сынов церкви есть вместе поношение на уважаемых и самими старообрядцами патриархов Гермогена и Филарета, потому что они в своих уставах поклонов приходных не седмь, а только три полагати напечатали.Да обратят внимание глаголемые старообрядцы на указаные нами разности двух уставов Студийского и Иерусалимского, приведенных в книге Никона Черногорца, именуемой Тактикон, в главе первой, от уставов времен патриархов московских, также на еще большие разности глаголемаго песненного древнего вселенского церкви устава, положенного у Симеона Солунского, от всех уставов не только в тропарях и кафисмах, но в целом составе церковных служб. Не говорим о иных многих уставах древних времен, которые разнятся не только от уставов московских, но и между собою, также как и московских разнаго времени между собою не согласуются. Но поелику все cиe различие уставов о пении не повреждает догматов веры и учения нравствености, и при своем различии все уставы едину цель имут — прославлять Господа, то сие различие ересью не поносилось и нигде из-за различия уставов о пении раздоров и разделения церквей не было: при различии уставов по единству веры бяше мир церковный и соединение. Итак именуемые старообрядцы не согласно с духом древней церкви и несправедливо, за некоторое различие уставов о пении церковном с уставами времен Иосифа, укоряют православную церковь ересью и разделяются от нее, не замечая, что они сами в грехе раздора суть.

(Павел, архим. Полное собрание сочинений Никольского единоверческого монастыря настоятеля архим. Павла. Т. 1. 1897  Краткое указание глаголемых старообрядцев, на различие уставов.  С 314)

 

Беседа о желаемом глаголемыми старообрядцами наименованию «старообрядец» (архим Павел)

Один достопочтенный старообрядец при собеседовании со мною выразил неудовольствие, будто старообрядцы терпят обиду от правительства чрез то, что при записях их браков и новорожденных не позволено им писаться старообрядцами.

Я ответил: Позволить и запретить вам в оффициальных бумагах, а особенно в записях ваших браков и новорожденных, именоваться старообрядцами зависит от распоряжения правительства: до меня это нимало не касается. А справедливо ли, по праву ли вы ищете, или требуете для себя названия “старообрядец иди не по праву, об этом, если угодно, побеседуем.

Старообрядец сказал: Неужели, по вашему мнению, название старообрядец по справедливости не должно нам принадлежать? Вы знаете, что мы содержим старые обряды, положенные в старопечатных книгах: посему неоспоримо нам принадлежишь и имя старообрядец. Чем вы можете это сильное доказательство опровергнуть? Чем докажете, что несправедливо желаем мы называться старообрядцами? И какое вместо этого другое наименование считаете более нам свойственным?

Я ответил: Хотя для вас и вожделенно имя «старообрядец»; но таково ли оно действительно, чтобы стоило слишком дорожить им? Оно еще не означает сына св. соборной и апостольской церкви, или православно верующего христианина, а только означает содержателя старых обрядов. Но и это название по праву и справедливости может носить только тот, кто неизменно и во всей целости соблюдает все старые обряды, а не так, чтобы одни из них избирал для исполнения, а другие отлагал. Напротив, то лицо, или то общество, которое в целости всех старых обрядов не соблюдает, называться старообрядцем или старообрядцами законного права не имеет. Так ли по вашему?

Старообрядец ответил: это справедливо вы сказали.

Я продолжал: вот на этом основании, которое вы и сами одобрили, и будем теперь исследовать вопрос: может ли по справедливости принадлежать вам имя старообрядца, или нет?

Старообрядец ответил: на этом основании этот вопрос рассматривать я вполне согласен, — да иначе его и разсматривать невозможно.

Я сказал: Мы начнем разсмотрение с самаго, по мнению старообрядцев, важнейшего предмета, то есть сложения перстов для крестного знамения. Посему позвольте мне вас спросить: как вы слагаете персты на крестное знамение? И не отказывайтесь отвечать мне на это мое вопрошение моим о том знанием.

Старообрядец ответил: Большой и два малых перста мы совокупляем во образ Святой Троицы, а два, указательный и великосредний, во образ двух во Христе естеств, Божества и человечества: вышним, то есть указательным, образуем Божество, а нижним, то-есть великосредним — человечество; а преклонением перста великосреднего образуем преклонение небес и смиренное нас ради Сына Божия на землю сошествия: и теми двумя перстами полагаем на себе крестное знамение. Так указано в книге Кирилловой и во Псалтырях — учебной и со возледованием, напечатанные при патриархе Иосифе, в слове о крестном знамении. И все мы одинаково таковым сложением знаменаемся крестным знамением.

Выслушав ответ старообрядца с объяснением о сложении перстов, я спросил его: А почему вы не знаменаетесь так, как  положено в тех же помянутых вами книгах (напечатанных при патриархе Иосифе) в слове именуемом Максима грека, и в Книге о вере, во главе 9, и в Малом Катихизисе, где повелевается персты вышний и великосредний иметь оба простерта (значит великосредний не наклонен)? Или, почему не слагаете персты на крестное знамение, как  повелевается в Великом Катихизисе? Так  повелевается оба перста, указательный и великосредний, имети наклонена, а не простерта, и сложивши три перста возлагати на главу и проч. (Большой Катехизис лист 6). Это повеление Великаго Катихизиса вам, если желаете называться старообрядцами, наипаче следовало бы исполнять, потому что оно древнее прочих указаний, напечатанных при патриархе Иосифе). Я оставляю уже и не поминаю, находящееся в Кирилловой книге на листу 236, древнее указание в Панагиотове слове — тремя перстами полагать на себе крестное знамение; также оставляю и прочие древнейшие указания о сложении трех первых перстов, как  то: от жития Александра Ошевенского и прочих; но вопрошаю: почему вы, из указанных мною выше в старопечатных книгах перстосложений, избрали теперь вами употребляемое, а не избрали указанное в так называемом слове Максима грека, или в древнейших пред Иосифовскими книгах, например Великом Катихизисе?

Старообрядец ответил: мы потому избрали употребляемое теперь перстосложение, что находим его более правильным и полным.

Я сказал: Действительно ли вы избрали более правильное перстосложение, или нет, теперь рассматривать это я не буду, потому что у нас не о том идет речь. Я только замечу вам на ваши слова: значит вы не безусловно и не без рассмотрения покоряетесь старопечатным книгам, или, не безусловно следуя этим книгам, употребляете именно те обряды, которые признаете древнейшими, но рассматриваете их и избираете из них те, которые мнятся вам быть лучшими, или справедливейшими, так  что если и знаете из старопечатных же книг, иди из других источников, что в более глубокой древности употреблялось другое перстосложение, которое однакоже вам не правится, вы это старое обходите, а приемлете и содержите младшее, которое, по своему разсуждению, почитаете более правильным. Итак, вы не то перстосложение избрали, которое старее, по указанию даже старопечатных книг, но избрали и содержите то, которое вам понравилось, или, лучше, к  которому вы привыкли. Таким образом по самому перстосложению, почитаемому у вас главнейшим из обрядов (а некоторыми и догматом), справедливо ли вас именовать старообрядцами? Нет, — справедливее вас можно именовать самоизбирателями обрядов.

Перейдем теперь к разсмотрению другого, тоже весьма уважаемого вами, обряда: я разумею положение седмипоклоннаго начала: Боже милостив, — три поклона, Достойно есть, — поклон, Слава, — поклон, И ныне, — поклон, Господи помилуй дважды, Господи благослови, — поклон и малый отпуст. Православных, не употребляющих сего начала, старообрядцы, как  вам известно, не хотят именовать и христианами, — говорят: какие они христиане, и что у них добраго, когда они не умеют и начала положить! Или: у нас в церкви нет ни начала, ни конца! — Первое упоминание о седмипоклонном начале, употребляемом в монастырях, находим в Большом Уставе, напечатанном при патриархе Иоасафе в лето 7149. Потом о употреблении сего начала и мирянами напечатано при патриархе Иосифе в Псалтырях, учебной и со возследованием. Но древнего того времени, в уставах, напечатанных при патриархах Гермогене и Филарете, повелевается, войдя в церковь и выходя из церкви, только три поклона полагати, а не седмь. Почему же вы не содержите обряд входа в церковь, существовавший при патриархах Гермогене и Филарете, а содержите обряд позднейший, возникший после, и даже за содержание древнейшего обряда входа в церковь тяжко укоряете православных, не хотите называть их и христианами?

Старообрядец ответил: позднейший обряд входа в церковь полнее и приличнее, потому мы его и содержим.

Я заметил: Значит и сим обрядом показуется, что вы содержите не то, что старее по указанию старопечатных книг, но избираете хотя и позднейшее, но такое, что вам нравится. Таким образом и употребление седмипоклонного начала, которым вы так  дорожите, не дает вам права называться старообрядцами.

Я продолжал: Приведу вам и еще несколько подобных примеров. В великий день святой Пасхи и во всю светлую седмицу церковная служба украшается стихом: Христос воскресе. В православных церквах его поют так: Христос Воскресе из мертвых, смертью смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав. Старообрядцы же, кроме конца стихир Пасхи, поют его так: Христос воскресе из мертвых, смертью на смерть наступи, и гробным живот дарова. Сей священный стих в Триодях, напечатанных при патриархе Иове, положено петь во всей утрени и вечерни, и во всей службе так, как  поют в церквах православных; а в некоторых Триодях и Уставах позднейших он напечатан разнообразно, и между прочим так, как  его поют старообрядцы. Принявши в употребленио позднее напечатанное чтение пасхального стиха и отвергну в напечатанное ранее, во времена патриарха Иова, вы опять не соблюли уважения к древнему обряду. И еще в тех же Триодях, напечатанных при патриархе Иове, на Троицкой вечерни повелевается молитвы священнику читать от алтаря, то есть в людям лицом, и людям послушати приклонив колена. А в некоторых, последи напечатанных Триодях и Уставах, повелевается на Троицкой вечерни священнику читать молитвы во алтарь лицом, и людям послушати преклонив главы на землю. Вы сей последний, позднейше напечатанный, устав содержите, а древнейший, при патриархе Иове существовавший, оставили. И если бы такое исследование по старопечатным книгам мы захотели еще продолжать, то нашли бы, что множество древнейших песнопений, молитв, чинов и обрядов в службе литургии, чине крещения и в совершении прочих таинств, вами оставлено и поречено укоризною, а избраны молитвы, чины и обряды позднейшие. Если же это исследование перенести еще из области старопечатных книг к древлеписьменным и харатейным, по которым совершалась служба при наших московских чудотворцах, тогда нашлось бы и еще более древних чинов и обрядов, вами неприемлемых и порицаемых. Затем еще есть много обрядовых действий, за которые вы стоите, но которые даже вовсе не положены в старопечатных книгах, как  например употребление печати на просфорах с изображением главы Адамовой и надписью: се Агнец Божий, вземляй грехи всего мира. Есть наконец и такие обряды у вас, неизвестно откуда взятые, из-за которых вы сами между собой спорите и разделяетесь на разные согласия, как  например: кадить два раза вверх, а один поперек, и подобные. Теперь разсудите: справедливо ли себе, и одним себе, хотите вы усвоить имя “старообрядец”? — напротив, не справедливее ли вам, как  самовольно избирающим облюбованные вами, хотя бы и позднейшие обряды, и из-за них отделяющимся от св. церкви, спорящим и делящимся между собою, именоваться, по приверженности к обрядам, которым вы усвояете иногда значение догматов, просто обрядовцами?

Но если бы имя старообрядца и могло принадлежать вам по праву, таково ли оно по своему значению, чтобы стоило так усиленно искать его? Повторяю вам, что имя “старообрядец“ еще не выражает имени человека православного, или сына истинной церкви Христовой, — напротив, даже еретики могут называться этим именем. Я докажу вам это примерами. Были в древности так называемые четыренадесятники, которые праздновали праздник Пасхи в четвертыйнадесять день луны первого месяца. Они за исповедания сего обряда справедливо могут быть названы старообрядцами, потому что свой обряд празднования Пасхи приняли от начала христианства, от Апостола Иоанна Богослова и апостольских мужей, священномученика Поликарпа и прочих; но при всем этом четыренадесятники, за сопротивление святой церкви в содержании того обряда, от единства и сыновства церковного отринуты, и причислены к еретикам. Еще: неокесарийцы укоряли Василия Великаго за прибавление новосоставленных им молитв и обрядов, — значит, были ревнителями стараго обряда, старообрядцами; но Василием Великим за то не похвалены. Посему и вам не только не справедливо, но и не полезно так упорно держаться за имя “старообрядец”, а лучше бы предпочесть ему имя и честь и силу единства, и сыновства святой соборной и апостольской церкви, исповедуемой в символе веры.

(Павел, архим. Полное собрание сочинений Никольского единоверческого монастыря настоятеля архим. Павла. Т. 1. 1897 Беседа о желаемом глаголемыми старообрядцами наименовании «старообрядец» с.522).

 

Свящ. Кандарицкий.  Должна ли церковная власть наказывать хулителей церкви?

Противники церкви часто останавливаются на выражении отцов собора 1666 года: «если же кто не послушает хотя во едином чем повелеваемых от нас, или начнет прекословить, и мы таковых накажем духовно, если же и духовное наказание наше начнут презирать, и мы таковым приложим и телесные озлобления» .В этом выражении они хотят видеть свидетельство, что будто бы сама духовная власть, сами apxиepeи, присутствовавшие на соборе, наказывали судившихся расколоучителей телесными озлоблениями, не обращаясь для сего к  содействию гражданской власти, и это якобы православная церковь ввела в закон, отчего и лишилась православия. При этом старообрядцы вопрошают: учил ли Господь, или апостолы, или отцы соборов, чтобы сами иерархи ослушников своих определений предавали телесным озлоблениям.

Разбор.Из приведенных слов как  и вообще из деяний отцов собора 1666 года, видно, напротив, что присутствовавшие на нем епископы вразумляли и наказывали судившихся раскольников только духовным наказанием, а подвергать их телесному озлоблению14 представляли гражданской власти. Так, в 4-м деянии собора о расколоучителях протопопе Аввакуме говорится: “о сих всех от священного собора (Аввакум) истязан был и непокорися клеветник  и мятежник, еще более злобу к  злобе приложил, укорил в лице весь священный собор, всех неправославными называя, тем же справедливо осужден, иерейства лишен был и  анафеме предан… Потом и снова увещан был к  общению, но тщетен труд и ожидание было. Тем же градским судомна заточение послан в острог Пустоозерский”. И в 6-м деянии о диаконе Феодоре пишется: «тем же по многом наказании духовноми ожидании исправления, так как не восхотел в разум приити истинный, градскому отдан есть суду, которым  осужден ихульного и клеветного  языка лишен отсечением и в дальнее заточен изгнание.» Далее, в 9-м деянии тоже самое говорится о попе Лазаре (см. Деян. собор. 1666 г.). Из приведенных свидетельств видно, что отцы собора 1666 г. не присвоили себе власти наказывать, телесным озлоблением противников церкви, как  клевещут наши совопросники. Посему слова собора “если же духовное наказание начнут презирать и мы таковым приложим и телесные озлобления“, значат собственно: предадим их (как  и предавали) гражданской власти для телесного наказания, согласно Уложению, изданному по благословению патриарха  Иосифа со всем его священным собором и при том так, «что бы впредь было прочно и не подвижно». (Уложение л. 64). Здесь, в статье первой, говорится: “будет кто иноверцы какия нибудь веры, или и русский человек  возложит хулу на Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа,  или на родившую его пречистую Владычицу нашу Богородицу и Присно Деву Марию, или на Честный крест, или на Его угодников, и про то разыскивать всякими средствами  на крепко; найденного и виновного того богохульника обличив, казнить и сжечь. Если хулители святых угодников достойны казни, то тем более должно признать достойными оной хулителей самой церкви, глава коей есть Христос. Предки же старообрядцев устно и письменно проповедывали, что церковь-не церковь, архиереи-не apxиepeи и Тайны святые осквернены антихристовою скверною (см. “Деяния соборов 1666 -1667 г.г.) А что церковная власть, сама не прибегая к  казням, имела право для обуздания хулителей церкви обращаться к  власти гражданской, которая в свою очередь имела право предавать таких хулителей преследованиям и на-казаниям, это доказывают многочисленные примеры из истории древней церкви, начиная со времен апостольских. Приведем несколько примеров тому Анания и Сапфиру, за утаение цены от проданного ими села (поля), долженствовавшей поступить в распоряжение церкви, ап. Петр наказал смертью. (Деян. гл. 5). aп. Павел развратника, причинившего соблазн церкви, велел предать сатане в измождение плоти (1 кор. гл. 5). Он же Климу волхва, за развращение Антипата с пути истинного, наказал слепотою (Деян. г. 1). Совопросники возразят: святые апостолы предавали преступников смерти и телесным наказаниям не внешнею силою, а молитвою и силою, данною им от Бога. Но преп. Иосиф Волоколамский, в книге своей «Просветитель», рассуждая о сих действиях апостолов, говорит: «одно и то же есть, если молитвою смерти предать, и если оружиием погубить повинных», и на это приводит доказательства от писания (в слове 13-м: см. у Озер. 1, 321).1) Патриарх александрийский Феофил не еретиков, а православных десять тысяч постников-иноков уморил огнем и дымом, и облеченный в омофор, нещадно бил иноков, как то об этом повествуется в старопечатных святцах при Часослове и Маргарите; однакоже, за такие тяжкие поступки, православная церковь не признала Феофила, патриарха александрийского, еретиком, а напротив считала и считает патриархом православным, даже правила его доселе печатает в Кормчей книге; тем самым, сама церковь православная, через такую жестокость патриарха Феофила не могла лишиться православия, и никто из-за патриарха Феофила не отлучался от нее, как  поступили предки так называемых старообрядцев. Представим и еще несколько примеров.2) Собор карфагенский (правилами 92 и 94) постановил просить православных царей о принятии мер против раскольников донатистов. Донатисты, как  и наши старообрядцы, также оправдывали раскол свой с церковью этою строгостью собора (см. соч. Кутепова о донатистах); но церковь через сию строгость ни мало не утратила православия, в чем должны согласиться и сами старообрядцы, и для донатистов эта строгость собора ни мало не послужила к  оправданию раскола, как  напрасно думают оправдаться и наши раздорники употреблявшимися против них строгостями.3) Св. Златоуст так  же просил царя Аркадия изгнать ариан из Константинополя, что и было исполнено.4) И у нас в древней русской церкви еретики стригольники и жидовствующие подвергнуты были жестоким наказаниям, но совопросники, конечно, не решатся обвинить иерархов русской церкви того времени за принятие строгих мер против помянутых еретиков; не решатся обвинить в лишении православия и церковь российскую времен патриарха Иосифа за столь строгое наказание, определенное хулителям церкви: как  же могут они обвинять грекороссийскую церковь и её пастырей за то, что в отношении к  таким хулителям, каковы были первые расколоучители и их последователи, гражданская власть, хотя бы и по представлению церковной, прибегала к  тяжким наказаниям, строго следуя при том закону, изданному при патриархе Иосифе и самим патриархом утвержденному? Церковь грекороссийская несомненно верует, что для спасения грешного рода человеческого единородный Сын Божий сшел с небес, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. (Филип. 2, 7-8). Верует и тому, что Христос оставил нам образ, да последуем стопам Его. Но с сим вместе православная церковь верует и помнит, что премилосердый Господь есть также праведный и грозный Судия и Мздовоздаятель: А если и сужу Я, то суд Мой истинен, потому что Я не один, но Я и Отец, пославший Меня.(Иоан 8:16) Милосердый к  грешникам, которых призвал к  покаянию, грозный суд изрекал на лицемерных книжников и фарисеев, страшным осуждением,грозил нераскаянным и упорным в грехе. Подражая своему Господу и святая церковь всегда являлась и является милосердною к  кающимся, но вместе и карающею нераскаянных, особенно же — на востающих на Христа и св. его Церковь, каковы суть раскольники. Итак, возводимое старообрядцами против церкви грекороссийской обвинение нимало не оправдывает их самих в незаконном отделении от православной церкви, или что то же в грехе раскола, а таковой тяжкий грех, по свидетельству священномученика Киприана, «не омывается и самою кровью» (у Озерск. 1, 8). В конце 1666 года в Москву прибыли два восточных патриарха: Паисий александрийский и Макарий антиохийский. Так  как  присутствовавшие на прошедшем соборе еще не разъехались, то соборные заседания, по повелению царя Алексея Михайловича, опять возобновились и происходили при участии восточных патриархов и своего Иоасафа 2-го, только перед тем избранного. Собор этот, по значительному числу участвовавших на нем лиц (17 русских и 12 восточных святителей), справедливо называется Большим Московским Собором. Три вопроса предстояло разсмотрению сего собора: 1-й) суд над п. Никоном, 2-й) пересмотр новоисправленных книг и 3-й) заключение о расколе. За самовольное оставление патриаршей кафедры и происшедшего от того церковного неустройства, Никон был осужден, лишен патриаршего сана и сослан в Ферапонтов монастырь в качестве простого монаха, (см. в истор. р. церк. м. Макария, т. XII, стр. 740). Относительно новоисиравленных книг отцы собора выразились так: “исследывав подробно через многое время новоисправленные и новопечатный книги, и старый харатейные славянороссийские рукописный книги….. и ничего погрешного, и вере нашей православной противного в новоисправленных и в новопечатных книгах не нашли: но все согласно со старыми славянороссийскими харатейными…..

Это неправда, — возражают старообрядцы. Никон патриарх, обещаясь править книги по древним греческим и славянским харатейным, на самом деле правил с книг печатанных у немцев. Это доказывается сочинением Сильвестра Медведева, известие истинное о книжном исправление, и др. Разбор. Это свидетельство, горячаго сторонника запад. церкви, не заслуживать доверия. Неправда его изобличается тем, что те особенности новопечатанных книг как-то: имя Иисус, пятипросфорие, троение аллилуи и проч., который осуждаются старообрядцами, находятся в старопечатных греческих и славянским книгам, и даже в старопечатных патриарших (см. свидет. у Озерск.). Ясно, что книги правились по древним греческим и славянскнм спискам. Да и новонечатные греческие книги, печатанные у немцев, не заслуживают порицания . В Венеции издавна проживала целая колония греков с своими епископами и имела там свою типографию (см. “Летопись церков. событ.“архим. Арсения, лето 1577). В числе сих епископов находился и митрополит. филадельфийский Гавриил: по свидетельству которого о священстве , не отвергается и самими старообрядцами поповщинского согласия. Проф. Е. Голубинский, в статье: “К нашей полемике с старообрядцами”, между прочим, говорит: “если бы и предположить совершенно невероятное, что венецианские типографщики, ревнуя о своем католичеств хотели решиться на подлоги и искажения в поручавшихся им для печатания книгах, то хотение не могло бы осуществиться, по той простой причине, что корректуру печатавшихся книг обыкновенно держали сами те греки, которые заказывали типографиям печатание книг“(стр. 124, по изд. 1905 г.). Зане Никон, бывший патриарх, повелел книги исправлять не собою, но советом благочестивейшего государя нашего царя и великого князя Алексея Михаиловича, всея великия и малыя и белыя Poссии самодержца, благословением  же и советом патриархов и согласием архиереев всего российского государства и всего елико освященного собора. Из греческих и древних славяно-российских харатейных книг, который древния книги и сами мы ныне испытали и разсмотрели подробно….. Из них же некоторые и всем священникам царствующего града Москвы соборно показали в патриаршей крестовой палате, в них же написано святой Символ без прилога «истиннаго», аллилуиа в ряду трижды, так же слава тебе Боже, и прочая все, также и во исправленных печатных книгах” (Деян. соб. 1667 г.). Таким образом, отцы собора за исправление книг п. Никона не только не упрекнули, но вполне одобрили. Наконец, собор приступил к  разсмотрению вины всех тогдашних расколоучителей, отделившихся от церкви, которую они, за неимением прежде употреблявшихся обрядов, провозгласили лишенною благодати Св. Духа. Так  как они, по свидетельству собора,называли  книги печатные, новоисправленные при Никоне патриархе, еретическими и растленными, и чины церковные, которые исправлены со греческих и древних российских книг, злословили, именами хульными, и весь архиерейский чин и сан уничижали, и возмутили народ буйством своим, и говорили о церкви  что она не церковь, apxиepeи – не apxиepeи, священники – не священники,что по многих от народа мнению виде, яко ересьми многими и антихристовою скверною осквернены церкви и чины и таинства и последования церковные….. (л. 2 об.) Этих ради вин и собрались на собор “великороссийского государства в нем архиепископы и епископы. Вот побудительная причина составления собора. Утвердив все то, что было постановлено на соборе 1666 г., отцы собора, на непокоряющихся сему постановлению, произнесли суд  отлучения в следующих выражениях: “если ли же кто, не послушает повелеваемых от нас и не покорится святой восточной церкви и всему освященному собору, или начнет прекословить, и противиться нам, то мы такового противника, данною нам властью от Всесвятого, и Животворящего Духа, если будет от освященного чина, извергаем и обнажаем его всякого священнодействия, и проклятью предаем. Если же от мирского чина (будет), отлучаем, и изгоняем , от Отца и Сына и Святого Духа; и проклятью и анафеме предаем, как еретика, и непокорника; и от православного стада, и от церкве Божий отсекаем, пока  уразумятся и возвратятся в правду покаянием. (л. 7) Итак, из разсмотрения соборного акта в целом его составе видно, что собор  наложил анафему только на людей, которые не покорялись святой церкви, и сопротивлялись ей, отказываясь принять новоисправленные книги и обряды, называя их еретическими; о книгах, же, напечатанных, при первых, пяти патриархах и ранее, отцы собора не издали никакого распоряжения или запрещения, следовательно, не считали книги эти не православными и не порицали существующих в них чинов и обрядов, как стараются заверить сторонники раскола. Наконец и самих противников церкви собор отлучил до тех только пор, пока они не вразумятся и не обратятся в правду покаянием. После сего определения, приверженцы мнимо старых обрядов явились более явными раскольниками и, таким образом, произошло решительное отделение их от православной Христовой церкви. В заключение отцы собора составили для верующих, как  руководство, книгу, именуемую «Жезл правления», в которой отвергнуты все основные положения раскола, как  они изложены в челобитной Никиты и Лазаря

 

Справедливо ли старообрядцы обвиняют Патриарха Никона в ереси?!

 Главным виновником настоящего своего положения все старообрядцы считают патриарха Никона. Почему, естественно, при рассуждении о co6opе 1667 г. и соборных клятвах, ими неминуемо затрагивается вопрос и о патриархе Никоне, личность и действия которого они стараются всячески унизить и истолковать превратно и даже обвинять его в ереси наватианской и евстафианской. В основание последнего обвинения прочитывается ими следующее место из книги соборных Деяний 1 667 г. : «Никон монах, когда был на патриаршем престоле… заповедуя вслух всем и  учил так: отнюдь да не допустится отныне священником, не только причащать разбойников и воров пречистых Таин, но и не исповедать их и в последний час казни их…» Патриархи отвечали: «К сим же и мы глаголем, что это все еретическое  и беззаконное, и вне церкви Христовой». Никон  является последователем наватиан и евстафиан которые мудрствуют противно Апостолам и Святым гласит 52 правило святых Апостол: “Если кто епископ, или пресвитер не примет человека, который возвращается от грехов своих к  покаянию (но ненавидимо отвергнет  его, как скверный от Нават), да извержется, так как печалит Христа, который сказал: радость бывает на небесах о едином грешнике кающемся» (л. 86 и об.). “Вот ваш же собор, вместе с восточными патриархами, признал Никона еретиком. а вы говорите, что он хороший человек “, — заключаютъ свою речь раскольники-старообрядцы. Разбор.У патриарха Никона, за его открытый и прямой характер, было много врагов. Не удивительно если враги, с целью свергнуть его с патриаршего престола, не стеснялись возводить на него клевету и лжесвидетельствовать на него пред восточными патриархами. Одним из главных врагов Никона был родственник  царя Алексея Михайловича, боярин Симеон Стрешнев; еще за-долго до собора 1667 г. им первым было сочинено обвинение на патр. Никона, якобы тот совершенно запретил причащать татей и разбойников. Достойно замечания, что этот Стрешнев во вражде своей к  патриарху дошел до кощунства: своего пса он называл Никоном и научил его лапами благословлять, за что кощунник  боярин и был проклят патриархом (истор. р. церк. м. Макар, т. XII, 892). Когда патр. Никону, жившему в Воскресенском монастыре, стало известно, что его обвиняют в ереси, он вот что написал на 2й вопрос Стрешнева к  Паисию Лигариду и ответ последнего Ты говоришь, будто не велел я исповедовать разбойников, яэтого ради во все города грамоты посылал, чтопредстающие разбойники пусть приходят в покаянное житие прежде даже не пойманы будут, не заповедывал  в поимании каяться. А если поиманого на разбое, вскоре исповедав, причастит, не нашел такого правила.Вопрос очевидно сводился к  тому, что п. Никон запретил исповедывать и причащать таких только преступников, которым, после причесления вскоре предстояло подвергнуться смертной казни. И чтобы великих грешников не принимать и перед смертью, об этом были распоряжения и в древней церкви. Отцы сардикийского собора епископа, перешедшего самовольно из града в град и молву творящего, постановили не причащать даже при кончине (прав. 2-е); священномученик  Киприан писал

Потому любезнейший   брат,  мы   положили :  тех,  которые   не   приносят   покаяния   и   явными   рыданиями   не   обнаруживают   полной   сердечной  скорби   о   своих   преступлениях, — вовсе лишать надежды общения  и  мира, если они начнут просить об этом в болезни и опасности, так как к такому прошению побуждает их не раскаяние в  преступлении , но страх приближающейся смерти, — а  тот недостоин получить разрешение пред смертию, кто не помышлял прежде о необходимости умереть. (твор. св. Кипр. ч. 1, стр. 17 В изд. Киев. Д. Акад.). Можно ли отцов сардикийского собора и священномуч. Киприана признать еретиками за то, что и они, подобно патр. Никону, находили нужным не допускать пред смертью до покаяния за известные грехи? Приведенное обвинение на п. Никона пред восточными патриархами предложено было, видимо, в отсутствии Никона и судьи не спросили по этому делу обвиняемаго, а доверились обвинителям; на заседаниях собора 1667 г. этого обвинения на Никона однако не видится (история русск. церк. м. Макария т. XII, стр. 684-744). А враги Никона, следившие за каждым его действием и распоряжением, выдумывали на него много ложного, но и они не обвиняли его в той ереси, какую приписывают ему нынешние расколоучители! Очевидно, что патр. Никон, издавая распоряжение не причащать преступников перед смертью, заботился о том, чтобы подвигнуть татей и разбойников к  покаянию до поимки их, но чтобы тут же причастить и казнить Никон в правилах не нашел и усомнился. Ясно, что обвинительный на  Никона вопрос восточным иерархам поставлен ложно. И следовательно, ответ их не касается патр. Никона, ибо он никогда не держался ереси наватианской и евстафианской: наватиане никому из падших не давали прощения, и двоеженцев не принимали (8 прав. 1 всел. соб.). Возникает естественный вопрос: почему же восточные патриархи допустили в своем определении ошибку? Ответ прост. По человеческой немощи ошибки и недосмотры возможны. Напр., собор против св. Златоуста, на котором присутствовал св. Епифаний кипрский, по клевете царицы Евдоксии, не только лишил его кафедры, но и заподозрил в ересях (Маргар., в жит. л. 3). Подобная же участь постигла у нас на Руси преп. Максима Грека: собор осудил его за книжное исправление как  еретика и отлучил от св. причастияДионисия, архимандрита Троице-Сергиевской лавры, постигла таже участь: но впоследствии церковь признала, что они осуждены невинно, по ненависти человеческой. На соборе 1667 года главным обвинителем п. Никона был царь с боярами; п. Никон был низложен и ему объявлено соборное решение: «если кто отныне посмеет именовать его впредь патриархом, да будет повинен, во епитимиях св. отцов» ( у Гиббенета., Дело п. Никона ч. 2, в прилож., стр. 1097). На другой же день царь просил через боярина у патр. Никона благословения себе и своему семейству (история русск. церк. м. Макария т. XII, стр. 746). И после Алексей Михайловичу при всякой посылке к  п. Никону чрез своих бояр, просил у него благословения и прощения и при кончине своей написал в духовном завещании: “от отца моего духовного великого господина, святейшаго Никона иepapxa и блаженного пастыря, если и не есть ныне на престоле, Богу так  изволившему, — прощения прошу и разрешения (Гиббенет ч. 2, стр. 466). IIo смерти Никон был погребен с почестью патриарха, а через год после смерти, по ходатайству царя Феодора Алексеевича, восточные патриархи своею грамотою освободили его от соборного осуждения и возвратили ему сан патриарха (истор. русск. церк. прот. Смирнова, стр. 236).

 

Раскольнические волнения и меры против раскола

Соловецкое возмущение. После церковного осуждения раскольники убедились, что надежды их, на возвращение к  прежнему порядку вещей, тщетны. Раскол встал в оппозицию как  церкви, так  и государству и решился защищать свои убеждения путем открытого восстания, с оружием в руках. Еще раньше Большого московского собора началось соловецкое возмущение. В 1657 году монастырь решительно отказался принять новый книги. Во главе бунтовщиков были , казначей Геронтий и др., решившиеся на вооруженное сопротивление. После нескольких попыток  к  вразумлению упорных, царь послал войско. После восьмилетней, нерешительной осады, монастырь был взят, и главари бунтовщиков были наказаны. Во время осады многие ушли из монастыря, рассеивая всюду раскольнические плевелы, понося царя гонителя и духовных властей. Один из раскольников, Семен Денисов, в духе раскола написал повесть: “История об об отцах и страдальцах соловецких.” Повесть эта пользуется популярностью и в настоящее время в темной раскольнической среде. Между тем раскол быстро распространялся и грозил серьезными затруднениями церкви и государству. Укрываясь от преследований, он наполнил своими тайными скитами все леса внутренних областей Poссии: костромские, вязниковские, брынские, особенно керженские. Северное поморье тоже сделалось его любимым притоном. В конце XvII века дьячок  Данила Викулов основал здесь знаменитую раскольническую пустынь на реке Выга . С поморья раскол переходил в новогородские и псковские края, отсюда перекинулся в Швецию и Польшу, где некто Феодосий основал согласие, носящее его имя, федосеевщины. На польской границе процветал раскол в лесах стародубья и знаменитой Ветке. На юге он нашел себе приют у донских казаков. Наконец, обширным поприщем его стала Сибирь. Распространение раскола озабочивало церковную и гражданскую власть принятием строгих мер. Московский собор в 1682 г. наложил усилить средства к  отысканию расколоучителей, запретил продажу раскольнических тетрадей и книг и подчинил строгому надзору скиты и часовни, служившие расколу притоном. Едва только определение собора 1682 г. стало приводиться в исполнение, как  в том же году возгорелся новый раскольнический бунт в самой Москве. Раскольники воспользовались борьбой, возникшей после смерти бездетного царя Феодора Алексеевича, между партией Нарышкиных и партией Милославских из-за престола. С этою целью они начали подговаривать стрельцов, имеющих большое значение в деле государственного переворота, постоять за старую веру. Стрельцы согласились. Была написана челобитная о восстановлении старой веры. Суздальский поп Никита пустосвят, получивший прощение от собора 1666 года (Деян. соб. л. 17 об.) и снова перешедший в раскол, был назначен для публичного прения с властями. 5 июля раскольники огромной толпой привалили на дворцовую площадь, неся с собой старые книги, иконы и свечи, и шумно вызывали властей на состязание. Их пригласили в грановитую палату, куда явились и царевна София и другие лица.Во время возмущения раскольников в Москве, патриарх Иоаким и apxиepeи явились туда ,так же явились и раскольники во главе с Никитой пустосвятом, для смелости сильно выпившим. С самаго же начала Никита сталь шуметь, а когда Афанасий, архиепископ холмогорский, сталь его унимать, то Никита бросился на него и ударил. Шумели и остальные раскольники, оскорбив даже церевну Софию. Патриарх Иоаким, взяв в руки евангелие, писанное рукою святителя Алексия, со слезами убеждал их образумиться, но раскольники, поднявши руку с двуперстием, одно кричали: «вот ,вот так, вот так» и челобитную их взяли, обещаясь рассмотреть, и просили их разойтись. С шумом вышли они из палаты, «победихом, победихом» и в ту же ночь София призвала к  себе на увещание стрелецких начальников, которые не устояли перед соблазном царского погреба и выдали зачинщиков бунта. Никите была отсечена голова, а других разослали по разным местам.После того бунта правительство еще более усилило свою строгость, издав в 1685 году особый указ, которым раскол совершенно был запрещен в государстве. Этим указом повелевалось после троекратного допроса виновных предавать казням, раскаявшихся же отсылать в монастыри. Множество раскольников стало скрываться в непроходимых лесах; более рьяные изуверы сами шли на казни, считая их подвигом мученичества, или же сами себя сожигали в домах или часовнях. Иные же занялись разбоем, делая набеги на местечки и селения, и даже осадили в 1698 году город Черный -Яр (Астрах, губ.). С течением времени раскол, предоставленный самому себе, стал распадаться на толки.

(Кандарицкий А., свящ. Опыт систематического пособия при полемике с старообрядцами. 1907 . Отдел 1. Церковный суд над раскольниками. II) Вправе ли церковная власть наказывать хулителей церкви? С. 58).

 

Отзывы о Патриархе Никоне.

Огромное количество исходящей из старообрядческой клеветы, неверного подхода к историческим событиям, приводят к ложным отзывам исследователей о патриархе Никона. Ниже приведены отзывы смотрящих на Великого Патриарха с больного взгляда и их рассмотрение, а также отзывы вполне заслуживающих доверия по многим причинам. (Ред.)

Обращает на себя внимание тот факт, что наши отечественные историки не освобождаются от предвзятой точки зрения о Никоне и принимают на веру приписывание ему стремлений к  захвату царской власти. Эта легенда представляется, как  нечто само собой разумеющееся, и очевидно находила для себя поддержку в господствующем взгляде на положение Церкви в государстве. Не лишено в этом отношении интереса мнение историка времени Екатерины II Щербатова, для которого память о каких то захватах Ни­кона становится элементом, которого призвана остерегаться государственная власть, и быть всегда на чеку, хотя в основе такого мнения лежит не действительность о Никоне, а созданная дворцовой партией легенда о нем. Вот что писал Щербатов о Никоне:

Щербатов.

(Ч. И. М. О. И. и Д. Р. за 1859 III, 69, 70). Первое равное Сенату правительство есть Синод для духовных дел, в котором имеет право присутствовать для духовных дел по именованию Государя архиереи, архимандриты и несколько протопопов. Он управляется, кроме разделения на департаменты, также как  и Сенат, и в нем обретается обер прокурор, особа нужная в сем месте для недопущения духовенству захватывать гражданскими правами, к  чему они весьма склонны. Но рассмотрим и самое сие, так  ли учреждено, как  бы надлежало для достижения до желаемого конца? Архиереи и другия духовные особы, присутствующие в Синоде, суть люди почтенны их саном, а часто и пронырством, сочиняющие корпус между собой, яко беспрестанно борющийся для приобретения себе больше силы, а в сопротивление им посажен один обер прокурор, человек  не большого чина и по большей части не случайный при  Государе, то может ли он единой силе их сана, пронырству и соединению противиться? Правда, поныне не видно еще, чтобы архиереи многое захватили, но посторонние тому обстоятельства противились. При Петре Великом не смели ничего начать; Императрица Екатерина и Петр II мало царствовали; Императрица Анна имела при себе герцога Курляндского лютеранина, следственно противного духовенству, императрица Елизавета мало, по набожности своей, не возобновила чин патриарший и временник  ее Разумовский, преданный духовенству, более упражнялся с ними пить, нежели в честолюбивых их намерениях им помогать; а потом ее временщик  Ив. Ив. Шувалов, человек  разумный, и совсем их проискам путь пресек. Петр III был внутренно лютеранин, а ныне царствующая императрица последовательница новой философии, конечно знает, до каких мест власть духовная должна простираться, и конечно, из пределов ее не выпустить. Но я впредь не ручаюсь, чтобы духовный чин, нашед удобный случай, не распростер свою власть”.

XvIII век  был неблагоприятен для выяснения дела Никона. Духовный Регламент с его сообщениями о замахах, имевшими в виду Никона, и торжество Синодального правления над патриаршеством не могли содействовать разъяснению. Петр I старался унизить не только институт патриаршества учреждением должности всешутейшего патриарха при всепьянейшем соборе, где он царь был диаконом, но и память св. патриарха Никона. В Духовном Регламенте специально было сказано о несуществующем замахе Никона на царскую державу: “да не помянутся бывшие и у нас подобные (папским) замахи”; при Петре же в 1700 г. было запрещено властям Воскресенскаго монастыря построение Церкви во имя Преподобнаго Александра Свирскаго на месте кончины Никона, и построенный им Иверский монастырь был присоединен к  Александро-Невской лавре, куда были перевезены лучшие колокола и драгоценные сосуды, по свидетельству Митрополита Антония. Еще в 50-х годах XIX века осталось без исполнения желание восстановить крест на месте кончины Никона.

От Татищева до церковного историка Петра Алексеевича при Екатерине II Никон вызывал только осуждение. Век  Екатерины был враждебен всяким притязаниям церковной власти, и Епископ Арсений Мациевич пострадал за отстаивание церковных имуществ.

Берх.

Берх, пользовавшийся теми иностранными писателями, которые в бытность в России свою информацию почерпали в придворных кругах, как  Олеарий, Мейербере, объяснили дело Никона его властолюбивым характером Оффициальные документы по делу Никона впервые использовал С. М. Соловьев, но они составлялись правительственной партией, неблагожелательной Никону, и потому также односторонни — особенно тот источник, к  которому Соловьев отнесся с полным доверием — Паисий Лигарид.

Карамзин

До Соловьева еще Карамзин давал суждения о Никоне под влиянием ложных идей. Он говорит о введении патриаршества: “Таким образом установилась новая верховная степень в нашей иерархии, через 110 лет ниспроверженная самодержавцем Великим, как  безполезная для Церкви и вредная для единовластия государей, хотя разумный учредитель ее (Борис Г одунов) не дал тем духовенству никакой новой государственной силы и, переменив имя, оставил Патриарха в полной зависимости от Венценосца. Петр I знал историю Никона и разделил, чтобы ослабить власть духовную; он уничтожил бы и сан Митрополита, если бы в его время, как  в Иоаново или в древнейшие, один Митрополит управлял Российской Церковью. Петр царствовал и хотел только слуг”. (X, 73) Карамзин, как  истый цезарепапист, даже не ставит вопроса, мог ли по канонам Царь прекратить патриаршество, и где когда был нанесен патриаршеством вред царской власти. Все делал гипноз о восхищении Никоном на себя царской державы.

Лигарид.

Русские историки, Соловьев и Каптерев за исходный пункт в объяснение поступков Никона брали его гордость, которую внушил о Никоне Лигарид. Последний, действительно, в своей истории, написанной со специальной целью угодить боярам и снять с совести Царя Алексея вечно тяготивший его акт осуждения Ни­кона, и оправдать боярский поход на Никона, с целью самому себе расчистить путь к  высшей церковной власти, — выставлял его гордым человеком. Так  он пишет на стр. 258: ” Who was more proud, for the multitude of his villages, for the nation of his dependents, than Nicon, when he was patriarch? Who, who boasted himself more in wealth and power than Nicon the Primate of all Great, Little and White

Russia? ah, ah, he has fallen into the pit which he himself had dug for himself with his own hands, even as Lucifer like lightning from heaven into the hell which he had made for himself. Nicon has perished and his memorial had passed away with an empty sound and his towering pride has been singed and burned to ashes like a torch”1.

Но известно, что титулы Патриарха Никона только отражали титулы Царя и даны по приказу Царя. Он же Лигарид, желая возбудить против Никона приезжавших судить его Патриархов, старался представить дело так, что будто Никон хотел подняться выше их всех, III, 157, 158. “This kakiarch (patriarch of all that is bad) having been born of mean parents, lived first as a hired servant, being poorer than Irus; and afterwards having, beyond all hope, been raised to the lofty eminence of the patriarchal chair, he with the mad ambition of Lucifer impudently attempted to set his own chair above those of the other patriarchs…”2. Но Никон строго соблюдал канонический черед Патриархов. Он же Лигарид увековечил неверную идею о превозношении Никоном себя выше Царя. Он пишет (III, 117): “and this is what has been done by the four patriarchs on account of the arrogant Nicon, who was lifting up himself so as to overtop the emperor in dignity and making himself everything in all affairs, and becoming a Proteus, and hereby subverting and throwing into confusion the manners of the empire, yea and customs of soсиеty”3. Лигарид во всех действиях Никона ищет гордости, даже в исполнении обряда Ваий (III, 306). “O reader, note with me for a moment the arrogance of Nicon, who made the example of Christ to consist not in washing the feet of the disciples, but in setting on the colt with baia and bougs”4. Но Никон, как  известно, мыл ноги странникам, по разсказу Павла Алеппскаго, даже и не в Великий Четвере. Самый уход от патриаршества Никона рисуется Лигаридом, лишь как  ожидание, чтобы Царь сам пришел его умолять остаться, что Никон жаждал этой власти. С посольством к  нему от Царя Никон “fell foul of them more and more fiercely, not letting them come and go without fighting and raging against them lifting up his neck on high, like a fiery unmanageable horse, presenting that he was unwilling, when he panted like a stag after it, to resume the patriarchate”1. Эти суждения Лигарида запечатлели и характеристики Никона у Соловьева и Каптерева, следовавших за ним в его суждениях. 1 Кто более гордился, чем он, множеством сел, количеством населения в своих владениях, чем Никон, когда он был Патриархом? Кто больше хвалился силой и властью, чем Никон Патриарх Великой, Малой и Белой Руси? Увы, он пал в колодезь как  пес со всеми своими лапами, или, лучше, как  Люципер, ниспадший с неба в ад, уготованный им для него самого. Никон погиб и память о нем прошла как  пустой звук, и его надменная гордость спета и превращена, подобно факелу, в пепел.

1 Обходился все и более гордо, не позволяя им ни войти ни выйти без того, чтобы не вступать в борьбу и не неиствовать, вознося высоко свою выю, подобно гордому необъезжаному коню, делая вид, будто не ищет он патриаршего престола, которого, однако, алкал подобно оленю.

2 Этот начальник  великого зла, уродившись от родителей низкого происхождения, жил сначала, как  наемный слуга, будучи беднее Ира; позднее поднявшись, вопреки всякому ожиданию, до высокого достоинства патриаршего титула, он безумным честолюбием Люцифера покушался поставить свой патриарший престол выше других патриарших престолов.

3 Как  было установлено четырьмя Патриархами, надменный Никон стремился превзойти Царя в достоинстве, во всем выдвигал самого себя, стал Протеем и этим повергал в хаос управление царством и обычаи общества.

4 Читатель, обрати на момент свое внимание вместе со мной на надменность Никона, который воспринял как  пример Христа не умовением ног Своих учеников, а возседанием на осляти с ветвями ваий.

Самарин.

Ю. Ф. Самарин пишет в книге “Феофан Прокопович и Стефан Яворский (1843 г.), сочинение т. v, стр. 226: “Из всех дел и слов Никоновых, до нас дошедших, усматривается его двойственное стремление: отрешить безусловно церковные владения, управление ими и судопроизводство в них от всякой подчиненности верховной власти, изолировать их в государстве: другими словами гражданские права духовенства, как  сословия, вознести на степень существенных прав самой Церкви, и в то же время в области Церкви всю власть сосредоточить в своих руках, водворить монархическое начало: эти две цели клонились к  одной главной: возвести Церковь на степень самостоятельного государства в государстве. Поэтому все предшествующие учреждения (которыми Цари ввели управление церковными имениями в состав общего государственного управления, подчинив его своему надзору, нисколько, впрочем, его не стесняя, Монастырский Приказ и пр.). Никон считал беззаконным вмешательством в судопроизводство церковное, расписание церковных имуществ, предписанное Царем возбуждало в нем негодование. Наконец пошлины, которыми были обложены церковные земли и обязанность во время войны выставить даточных людей, казались ему нарушением существенных прав Церкви”. Обвинения последнего рода Самарин подкрепляет не обвинениями, сделанными на Соборе, судившем Никона (таких обвинений к  нему и не было предъявлено), а только докладом посланных к  Никону от Царя людей по доносу Боборыкина, докладом, сделанном ими Царю, но не показаниями самого Никона или свидетелей; эти посланные говорили Царю то, что они сами выговаривали Никону, а не то, что они услышали от него, но для этого незачем было и ездить к  Никону, ибо голословных обвинений со стороны его врагов невозможно даже и перечислить. Стремление приписать Никону ввести монархическое управление в Церкви базируется на единоличном будто бы суде над Митрополитом Павлом, но известно, что Павел Алеппский писал, что это не был единоличный суд, а совершен был совместно с Царем, добавляя, “и по совету Константинопольскаго Патриарха”; кроме того, сам Никон говорил на суде, что об этом сохранилось дело в Приказе, из которого видно, что он не один судил Митрополита Павла. Практика его патриаршествования показывает, что он обращался к  соборам не только в экстраординарных случаях, как  при обрядовых реформах, но и в менее важных делах, так  в 1657 году Собор занимался перемещением архиереев с одной кафедры на другую. Обвинение Никона в стремлении совершенно изолировать церковное управление от государственного и отрешить церковные владения от всякой подчиненности государственной власти не точно, ибо Никон постоянно обращался к  Царю за содействием, даже в чисто церковных делах, но отстаивал самостоятельность церковного управления в сфере, по существу принадлежащей Церкви (назначение на церковные должности, суд в церковных делах); в условиях того времени подсудность определялась по лицам, а не по предметам, и силой вещей Никон отстаивал гражданскую подсудность духовенства суду Церкви ссылкой на принцип самоуправления Церкви в своих делах, не различая их по существу. Однако, как  мы уже говорили, он вместе с тем отстаивал для Церкви и ее собственную сферу, а в вопросе гражданской подсудности духовенства и неприкосновенности церковной собственности ссылается на историческую традицию, следовательно, и не причислял их к  существенным правам Церкви, как  писал ошибочно Самарин. Самарин признает (230 стр.), что многие обвинения против Никона очевидно внушены личной ненавистью и носят признаки самой грубой клеветы (присвоение титула великого Государя, непризнание соборных постановлений, введение в Церковь необыклых чинов, именование себя Новоиерусалимским Патриархом, устроение монастырей с похищением собственности и проч.). Далее он признает: “вообще в этой многосложной и великой тяжбе Царя с Патриархом, правда и неправда, действительные вины Никона и клеветы на него возведенные, важное и ничтожное так  перемешано и сбито, что,вероятно, уже оно не предстанет никогда во всей ясности и строгости. Может быть, к  свержению Никона не было достаточно причин; может быть, он мог бы получить разрешение от бесстрастных судей; но не менее того, стремление Никона, мысль, которую он преследовал, но не успел осуществить, и которой современники и обвинители его не могли узреть ясно и очистить от мелких обстоятельств, эту мысль нельзя не осудить, как  противную духу Православной Церкви. Никон хотел для Церкви независимости от государства в самом государстве, для Патриарха власти неограниченной, самодержавной, вообще замысел его клонился к  тому, чтобы основать в России частный национальный папизм”. С этим совершенно невозможно согласиться после изучения сочинений Ни­кона. Никон не насаждал русского папизма. Папизм — явление сложное: в него входит понятие об особой природе папской власти и существенном ее отличии от архиерейской в виде дополнительного примата в Церкви, о папстве как  основе самой Церкви, (по учению католическому Церковь основана на Папе, а не Папа на Церкви), понятия о составе папской власти, со включением в нее власти косвенной в светских делах, учение о монархичности, а не соборности власти, наконец, учение о прямой государственной власти Папы на территорию его государства как  о праве оригинарном (т.е. в силу собственного права, не производном) и именно потому и неприкосновенном. (Папское государство прекратило свое существование только в 1870 г. и восстановлено в 1929 г.). Никон же ограждал существенные права Церкви, а прикладные ее права выводил из понятия о православном Царе, долженствующем заботиться о Церкви, и из необходимости соблюдать заветы, данные Царями при дарениях Церкви, и обеты их в нерушимости церковной собственности за себя и за своих преемников.

В ограждение же существенных прав Церкви Никон следовал не папской традиции, а святоотеческой, которая сохранялась в папстве на ряду с позднейшими наслоениями и омирщением Церкви в вопросе, главным образом, о косвенной власти Папы в светских делах и внесении в Католическую Церковь элементов государственного характера. Известно к  тому же, что патриаршая область не составила государства в государстве, и важнейшие уголовные дела всегда подлежали суду государства; решительно нигде в сочинениях Никона мы не видим, чтобы он жаловался на это, как  ни подробно перечислял он обиды Церкви от Царя. Самыя земельные владения он основывал на дарении Царя за свою службу ему и доказывать Лигариду, что он не заслужил их отнятия за неблагодарность Царю, ибо таковой с его стороны не было обнаружено; в конце концов он и завещал их “епархии Московской, а не своему преемнику — Патриарху. Одного стремления Никона создать свои особые монастыри, отстоять вековую юрисдикцию Церкви и церковную собственность слишком недостаточно для обвинения в папизме. Не вводил он и единоличного управления в Церкви, а опирался на собор поместных архиереев с участием иностранных архиереев и признавал компетенцию над собой суда вселенских Патриархов, если он законно составлен и по канонам судит. Суд же 1666 года над собой почитал нечестивым, ибо он был осужден им за дела, которых он не совершал, и по правилам, не относящимся к  его уходу и неправильно воспроизведенным. А призыв к  послушанию Патриарху, как  начальному отцу, не являет ничего необычного; к  этому призывали Патриархи архиереев и бояр и после Никона, как  видно из описания Лигаридом интронизации Патриарха Иоасафа II. Само по себе это послушание есть каноническая обязанность, в известных канонических границах, православных людей по отношению к  первосвятителям своей поместной Церкви и, если Никон потребовал его особо в 1652 г., то потому, что совершено было незадолго до этого, за три года величайшее в его глазах правонарушение, — издание законов, противоречащих канонам, обнаружившее секуляризационные стремления правительства и его желание понизить государственное положение Церкви, вопреки 600 летней традиции. Мнение Самарина о Никоне можно объяснить тем, что он имел в распоряжении исключительно некоторые оффициальные документы о Никоне, составленные тенденциозно самим правительством, судившим Никона. Не видно, чтобы среди этих оффициальных документов он видел самое дело Никона. В силу этого и то, что Самарин почитал правдой в деле Никона, при более пристальном разсмотрении оказывается такой же неправдой, как  и другия обвинения на Никона.

Самарин оправдывает самое уничтожение патриаршества, говорит, что понятие о необходимости патриаршества, встречающееся у некоторых писателей XvII и XvIII ст., возводило его на степень учреждения Божественнаго, безусловного и почти равняло его с папизмом. Вот почему уничтожение патриаршества в России было необходимо. Но как  раз по этим соображениям государственная власть и не могла уничтожать учреждения церковного хотя патриаршество в смысле создания особой инстанции над митрополитами и не есть учреждение Божественное, а церковное v века, а самый принцип объединения всех епископов, пастырей Церкви под одним главенством является учреждением апостольским (34 ап. правило), входящим в состав предания.

С. М. Соловьев

Соловьев совершенно точно воспроизводит суждения Лигарида, дополняя и развивая суждения свои общим рассуждением о взаимном положении Царя Алексея Михайловича и Патриарха Ни­кона (XIII, 141): “молодой, мягкий по природе, благочестивый не по одному титулу Царь вполне подчиняется энергичному Патриарху. Но это самое положение, это обилие материальных мирских средств и заключает в себе причину падения Никона, который, как  человек  плоти и крови, не выдержал искушения, прельстился предложением царства и пал. Никон позволил себе принять роковой титул великого Государя, т.е. главнаго хозяина, правителя страны, титул, не могший иметь никакого отношения к  значению Патриарха, титул прямо указывавший на двоевластие, на то, что два хозяина в доме, и влекший необходимо к  столкновению между ними, тем более, что Никон по природе своей не мог быть только титулярным великим Государем. Патриаршество, высокое значение его, стало для Никона на втором плане, он бросился на мирскую власть, захотел быть настоящим великим Государем, настоящим, законным и проиграл свое дело, потому что стал в видимое для каждого незаконное положение. Поведение Никона с момента отречения представило ряд скандалов, ронявших все более и более бывшего Патриарха, который совершенно потерял из виду Церковь, патриаршество и хлопотал только о том, чтобы ему, Никону, если нельзя возвратить все прежнее, то по крайней мере удержать как  можно больше из своего прежнего материального значения, из прежних материальных выгод; но в каком бы печальном состоянии ни находилось общество, все же оно не могло не оттолкнуться от человека, который великое общественное дело превратил в личное”. Мы, напротив, полагаем, как  это видно из всего нашего труда, что Никон был неутомимый борец за идею; ниоткуда не видно, чтобы он искал мирской власти, а напротив своей прямолинейностью показывал, что он дорожит идеей, а не своим положением, что скандалы устраивали после его ухода бояре со специальной целью найти причину, чтобы отделаться от него совсем, что падение Никона есть искусственная интрига бояр, с которыми он при своей чистоте и прямолинейности не мог бороться такими же коварными средствами. Соловьев не признает за Никоном никаких духовных стремлений, но это опровергается всем образом жизни Никона, его аскетизмом, строгостью к  себе, его любовью к  самому строгому церковному уставу. Материальных выгод он себе никогда не искал и, когда имел власть и средства, все отдавал на постройку церквей и монастырей и, когда хотел возвращения из ссылки, мечтал продолжать там в Воскресенском монастыре оставшийся недостроенным храм. Суждение Со­ловьева о Никоне высказаны, когда он писал XI и XIII том своей Истории, т.е. в самом начале 60-х годов XIX века, когда еще не было работ проф. Николаевскаго в 80-х годах, Гюббенета в 90-х годах, Пальмера в 70-х годах. Он игнорировал труд Шушерина, появившийся первый раз в печати в 1784 году и переизданный в 1816 году. Соловьев высказал суждения (XI, 320), что “взгляды Никона на отношения между царской и патриаршей властью расходятся с преданием Восточной Церкви, как  они утверждены в русской истории”. Но цезарепапистские стремления стали захватывать Русскую Церковь с половины Xv века, и их нельзя считать традицией Восточной Церкви, ибо на ряду с ними была святоотеческая традиция, боровшаяся с цезарепапизмом. Никон же отстаивал именно последнюю. Хотя Соловьев писал о соборе 1666 г. на основании архивных данных, однако известно, что правительственные сообщения о деле Никона уже потому тенденциозны, что правительство было стороной в этом деле, и многие частности процесса и приготовлений к  нему, уличающие правительство в односторонней тенденциозности в отношении к  делу, опущены.

Ундольский.

Также в 60 х годах была написана статья Ундольскаго, основанная на изучении Никоновскаго “Раззорения”, также исходившая из цезарепапистской тенденции. Ундольский (f 1864 г.) написал статью: “Новые материалы для истории законодательства в России”, которая помешена была после его смерти в Русском Архиве за 1886 г. под заглавием «Отзыв Патриарха Никона об Уложении Царя Алексея Михайловича». В ней он упоминает о “Раззорении” Никона, подлинник  которого хранится в Воскресенском монастыре, но списки которого были в Академии Наук  и в рукописях самого Ундольскаго. Он пишет: “Несмотря на великую личность Патриарха Никона, его заслуги Царю и отечеству, должно сказать, что не все пункты сего отзыва заслуживают подробного разсмотрения. По обширности его (945 листов in 4°) можно назвать разбором или разсмотрением Уложения, но, исключив из него вынужденное обстоятельствами, в которых писано возражение, останется не больше, как  отзыв о нашем знаменитом законодательном памятнике. Как  в самом Уложении некоторые статьи должны иметь силу действующего законодательства, другия напротив имеют только историческое значение, так  и в отзыве Патриарха Никона. Как  видит читатель, это не совсем точно, ибо, если действительно Никон писал в своем “Раззорении” много о Монастырском Приказе, созданном Уложением, то он не ограничился критикой норм Уложения, а перешел к  идеологической критике постановки самой царской власти и патриаршества, к  выяснению высших принципов государственного строительства, разъяснить которые было целью нашего труда, и высшей идеи, которой призвано служить законодательство — идеи оцерковления жизни. Ундольский в критике Никона на Монастырский Приказ видит преувеличение, ибо Никон видел в этом “восхищение Царем на себя святительского чина и власти церковной” (Ib. 614 ст.); равно Ундольский находит естественным, что Митрополит Крутицкий обращался к  Царю за выбором лиц для поставления в епископы и архимандриты, не видя в этом самоуправства Царя в Церкви. Очевидно, сам Ундольский не оценил того, что критика Никона направлена на самый цезарепапизм в принципе, и чтобы оценить Никоновское возражение, надо встать на точку зрения самой Церкви. Но Ундольский правильно отметил, что Никон протестовал против разорения патриарших дел, в Уложении начатого, и прекращения роста земельной церковной собственности. Но далее опять, не уяснив исходного пункта возражений Никона, он напрасно объясняет его раздражением. Слова “священство царства преболе есть, что Царь не есть, не может быть глава Церкви” (ib. 615 ст.): — не раздражение, а святоотеческое учение. Поэтому напрасно Ундольский оговаривает, что из любви к  правде он не оставил без внимания и этих мест “не в обличение злосчастному

Патриарху, но в доказательство, что и самыя высокие души иногда несвободны бывают от высокоумия, неприличного христианину, особенно же Первосвятителю”. Непонимание исходного пункта Никоновского учения видно из следующих слов Ундольскаго. Признавая правильность патриарших ответов, что царская власть безпредельна, Ундольский напоминает Никону его же слова, что подобает коемуждо своя места знати, а не восхищатися на не сущая” (ib. 619 ст.). Приписывая Никону суждения в “Раззорении” его крутости, Ундольский признает его заботы о просвещении, восхваляет за собирание греческих и славянских рукописей и кончает статью: “Станете ли вы рассматривать богатейшие вещи патриаршей ризницы, обратитесь ли к  памятникам зодчества от патриаршего дома до монастырей Иверскаго и Ново-Иерусалимского с монументальным памятником с (доселе единственным) храмом Воскресения, везде увидите гений Никона. Самое возражение, писанное не в спокойном расположении духа, (“огорчевался от великия кручины) не ясно ли доказывает, что Никон имел способности необыкновен-ные, обладал обширным знанием Св. Писания, соборных правил, писаний святоотеческих и ко всему этому, при отличной памяти, был находчив до невероятности?” Добавим: доказывается в “Раззорении” большее, что он указал правильный метод, принятый современной канонической наукой, — определить компетенцию Царя и Патриарха по внутренней природе их чина, он дал теорию православного Царя, ценную не только для его времени, но и для грядущих поколений.

Костомаров.

Костомаров (Русская История в жизнеописании ее главнейших деятелей. Выпуск  Iv, 1874) не дает своей оценки идей Никона в отношении постановки церковно государственных отношений; из его церковнообрядовых реформ он выводит заключение, что у него благочестие не шло далеко за пределы обрядности. “Буква богослужения приводит к  спасению; следовательно необходимо, чтобы эта буква была выражена как  можно правильней. Таков был идеал Церкви по Никону. Буква обряда давно уже камнем лежала на русской духовной жизни. Эта буква подавляла богатую натуру Никона (“Никон” стр. 168). Задачей Ни­кона было правильное однообразие церковной практики; из этой задачи прямо вытекала потребность и единой церковной власти, а эту власть находил он в себе, в своем патриаршем сане, и вот Никон, ревностно взявшись за дело достижения единообразия церковной обрядности, логически должен был сделаться борцом за независимость и верховность своей патриаршей власти”. Если бы Никон придавал такое значение обряду, то едва ли бы он в 1657 г. разрешил Неронову служить в Успенском Соборе по старым книгах. А что он хотел единообразия обрядов, то сам Костомаров приводит приведенную Никоном в предисловии к  Служебнику, цитату из грамоты Вселенских Патриархов на устроение в России патриаршества, цитату, которая призвана объяснить церковнообрядовую реформу Никона: “Православная Церковь приняла свое совершение не только по богоразумию и благочестию догматов, но и по священному Уставу церковных вещей; праведно есть нам истреблять всякую новину ради церковных ограждений, ибо мы видим, что новизны всегда были виной смятений и разлучений в Церкви; надлежит последовать Уставам Св. Отец и принимать то, чему мы от них научились, без всякого приложения или убавления. Все святые озарялись от единаго Духа и уставили полезно: что они анафеме предают, то и мы проклинаем; что они подвергли низложению, то и мы низлагаем; что они отлучили, то и мы отлучаем, пусть православная Великая Россия во всем будет согласна со Вселенскими Патриархами. “Едва ли можно согласиться с беглым замечанием Костомарова, что Никон сделался борцом за независимость и верховность своей патриаршей власти в силу логической необходимости, ради достижения церковной обрядности. Прежде всего Никон, как  показали мы, боролся за права Церкви, а не за права Патриарха; далее нет никакой связи между его церковнообрядовыми реформами, которые он проводил с поддержкой Царя, его духовника и других архиереев, и его борьбой за права Церкви. Никон не вспоминал о своей церковнообрядовой реформе после 1657 года в своих письмах и сочинениях, а о правах Церкви писал, начиная со второй половины 1662 г., в 1663 и 1664 годах в “Раззорении в связи с постановкой церковного судя по Уложению и вмешательством светского правительства в назначение церковных должностных лиц в Церкви. В церковнообрядовой реформе ему незачем было ограждать права Церкви от светской власти, ибо в этом он не только опирался на ее сочувствие, но чуть ли не следовал ее инициативе, как  уверяет Каптерев. Для проведения же церковнообрядовых реформ в недрах Церкви он прибегал к  авторитету Константинопольскаго Патриарха, к  которому обращался с вопросами, и к  Соборам, где подробно исследовался вопрос и о потребности реформы и проводилась сама реформа, вновь обсуждалась и утверждалась. Статья Костомарова в смысле разработки фактов деятельности Никона устарела, а канонической оценки деятельности Никона Костомаров не касается. Но он признает его одним из самых крупных, могучих деятелей Русской Истории (ib. стр. 157).

Каптерев.

Также Каптерев, издавший свое исследование в 1912 г. II т. “Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович”, повторяет все суждения Лигарида о Никоне подкрепляя их, как  мы уже видели неоднократно, суждениями одних его врагов, продолжая то дело, которое делалось на Соборах 1660 и 1666 г. по затуманиванию личности великого Патриарха, несмотря на то, что литература в лице Николаевскаго и Пальмера вскрыла факт неверности свидетельских показаний на Соборе 1660 г. об обстоятельствах ухода Никона, а подкупность Собора 1666 г. показана самим проф. Каптеревым; сочинение Пальмера им совершенно оставлено вне разсмотрения. Объяснение жизни Никона, как  непрерывного насыщения властолюбием, является совершенно недоказанной искусственной попыткой объяснить все его деяния с заранее принятым на веру от Лигарида фактом доказанности этого властолюбия. Но все действия Никона вполне объясняемы иначе, именно, как  вечное горение о славе Русской Церкви и Русского Государства до полнаго самопожертвования. И почему мы должны верить Лигариду и всем врагам Никона и не стараться понять Ни­кона так, как  стремились понять его люди, не имевшие желания его очернить и не затуманенные догматом цезарепапизма, подобно Со­ловьеву и Каптереву, которые под этим углом оценивали все деяния Никона? Людей, подходящих к  Никону без предубеждения, мы встретим частью и в отечественной литературе, не говоря об иностранной (как  католической, так  и протестантской), которая видит в Никоне одного из величайших людей, не только русской, но и мировой истории, без всяких обвинений во властолюбии, не соответствующем сану Патриарха.

Митрополит Макарий.

Митрополит Макарий, окончивший свой труд о Никоне перед самой смертью, исследовавший деятельность Никона во время патриаршества и суда над ним, продолжает, как  бы по Соловьевской традиции, говорить о властолюбии Никона, но уже ограничивает это положение констатированием того факта, что Никон не выступал из пределов по отношению к  власти царской. Так  на стр. 264 (т. 12) он говорит: “Никон помнил, что он подданный Государя, обращался к  нему, когда нужно, с челобитием и не обнаруживал прямо никаких чрезмерных притязаний, когда все благоприятствовало его могуществу. Но обстоятельства изменились, когда он почувствовал себя в царской опале; тогда он уже не стеснялся ничем, чтобы высказать свои притязания во всей широте и не полагал никаких границ этим заносчивым притязаниям”. Последнее неверно. Если бы Митрополит Макарий знаком был с «Раззорением» Никона, то он увидел бы, что Никон проводит строгое различие между порядком светским и духовным, и каждому отдает свою меру; исследование жизни Патриарха Никона за период после его ухода из Москвы в 1658 г. до суда над ним 1666 г. было делом Гюббенета; оно показывает, что в это время Никона всячески преследовали и провоцировали, и что Никон только защищался; если он в гневе иногда позволял себе резкости в отпоре, то они могли свидетельствовать только, какому испытанию подвергалось его терпение, а вовсе ни о каких то его властолюбивых замыслах. Мы разумеем его разговоры с посылавшимися к  нему в Воскресенский монастырь от Царя лицами. Митрополит Макарий говорит впрочем о гордости и властолюбии Никона и в период его патриаршества: “Никон при всем уме не умел поставить себя на такой высоте, как  следовало бы по отношению к  своему царственному другу, не умел сдерживать своей необузданной гордости и властолюбия и с упорством оставался верен тому началу, которое высказал еще при избрании его на патриаршую кафедру, т.е. чтобы сам Царь слушал его во всем, как  Патриарха. В своей дружбе с Царем Никон желал быть лицом господствующим и позволял себе такия вещи, которые не могли не оскорблять Государя, и, повторяясь нередко, неизбежно должны были вести к  столкновению и размолвкам, взаимному охлаждению друзей и наконец привести к  разрыву. Чувство горечи де у Царя должно было быть и при избрании Никона, когда ему пришлось пасть на землю”. (Мак. XII 353-366 и 512-513). Известно, что Алексей Михайлович целовал в ногу Патриарха Иосифа, которого лично не любил, из почтения к  его сану, поэтому Никона нельзя винить в такого же рода проявлениях почитания к  нему со стороны Царя. Ни откуда не видно, чтобы Никон третировал Царя, а слова, приписываемыя Никону Нероновым, что “мне де царская помощь не надобна, я на нее плюю и сморкаю”, которые приводит Митрополит Макарий, исходят от врага Никона Неронова и не заслуживают доверия, раз они не имеют подтверждения из других источников. Никон выражался всегда совершенно прямо, без лести и независимо, не стесняясь присутствия Царя и толпы, но это бывало, когда он выступал, как  защитник  Церкви или ее установлений; например, при бросании икон в церкви латинского письма, или при проповедях в церкви, когда он властно проповедовал, как  учитель, а Царь смиренно слушал, как  выражается Павел Алеппский. Впрочем сам Митрополит Макарий говорит: “Как  далеко ни простиралась власть Патриарха Никона, он никогда резко не выступал из пределов по отношению к  царской власти. В своих церковных делах он достиг совершенной самостоятельности и независимости от мирских властей и казался всем действительно верховным архипастырем, полновластным владыкой и главой управляемой им Церкви” (XII, 264). Никон и призван был быть ее главой, руководителем, но он всегда признавал в церковной сфере над собой Собор епископов и других Патриархов, а в сфере светской — Царя, причем в последней свою деятельность рассматривал, как  службу Царю для содействия ему. Митрополит Макарий считает, что Никон низложен за свое упорство, что он самовольно отказался от престола, в надежде, что Царь его будет умолять вернуться, сложил патриаршие отличия, свалил причину ухода на царский гнев (XII, 319-321), но исследования проф. Николаевскаго, впервые в русской литературе подвергшие сомнению правильность свидетельских показаний, на которых основано было обвинение Никона в уходе с отречением от патриаршества с клятвою не возвращаться на престол, появились после смерти Митрополита Макария, а исследования Пальмера не были изучены Митрополитом Макарием, хотя их существование было ему известно. Он упоминает об их существовании на 11 стр. XII тома; симпатии его на суде не на стороне Никона. Митрополит Макарий игнорирует вопрос, насколько отстаивание Никоном прав Церкви соответствовало ее правам, и сам не высказывается определенно отрицательно о цезарепапизме; основной стимул борьбы Никона против этого цезарепапизма остался для него в стороне, потому и сама борьба Ни­кона могла ему казаться борьбой за личное господство, которая поэтому и могла казаться непривлекательной. Его суровость он расценивает как  то, что Никон не был выше своего века (стр. 303), он приписывает ему надменность и высокомерие в обращении с боярами и архиереями (стр. 305), Царь де не мог переносить горделивых притязаний Никона (стр. 309); Никону следовало 10 июля 1658 г. не уходить, а смириться, но Митрополит Макарий не нашел общей идеи Никонова служения (верность канонам), и потому его уход представлялся ему лишь актом, вызывавшим Царя на повторение слезной мольбы 1652 года. Он не считал достаточными причины Никона для ухода, а полагал, что Никон должен бить челом Царю, просить прощения деятельность Монастырского Приказа в последние годы патриаршества Никона, факт нарушения этим клятвы Царя и бояр, прекращение упоминания имени Никона после ухода в богослужении Митрополитом Питиримом оставленным им местоблюстителем, — все это игнорируется Митрополитом Макарием очевидно потому, что с цезарепапистской точки зрения здесь и нет ничего странного. Неоднократно Митрополит Макарий цитирует Лигарида, как  авторитет, (стр. 450, 452, 458-460) и тем вновь изобличает источник, который был рассадником убеждения и в гордости, и в властолюбии Никона.

Каптерев.

Эту линию историков, осуждающих Никона за властолюбие, простирающееся на восхищение на себя царской власти, оживил Каптерев в упомянутом своем сочинении “Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович”, изданном в 1912 г. Там не приведено никаких фактов из истории Никона, подтверждающих этот тезис и даже, как  мы видели, не установлены точнее возрения по вопросу об отношении светской и духовной власти, а совершенно произвольно освещена вся его деятельность с точки зрения будто бы преднамеренного захвата власти. Однако необыкновенная прямота, откровенность, прямолинейность, несчитающаяся ни с обстоятельствами, ни с сильными мира сего, соединенная с суровым подвижническим образом его жизни, совершенно исключает мысль об этом. Ведь если бы не эти качества, Никон не ушел бы с кафедры, ибо лично ему ничто не угрожало, и он мог бы для сохранения своего положения примириться с захватом церковной сферы Монастырским Приказом, как  после него многие помирились даже с церковной реформой Петра; а, заявив об уходе, мог бы вернуться после просьбы Царя, переданной через Трубецкого — не уходить. Но Никона занимало не его положение, а его идея; напротив — по Каптереву у Никона на первом плане его положение. Каптерев не поставил даже и вопроса, насколько прав был канонически и обязан Никон защищать права Церкви, не было ли среди этих прав Церкви и таких, которые он должен был защищать, не только как  данные Церкви государством и осуществляемыя ею в течение 6 веков, но и как  по существу присущие ей. Ведь, Монастырский Приказ не только судил духовенство по гражданским делам, но на практике властно вмешивался и в назначение на духовные должности. А после ухода Никона светская власть совершенно игнорировала наличие живого Патриарха, которого сама признавала за такового (встреча Никона Царем с синклитом летом 1659 г.) и распоряжалась в церковных делах совершенно произвольно. Насколько вообще прав сам Каптерев считать, что Царь через Церковные Соборы призван также управлять Церковью, как  управляет государством через государственные учреждения? Учит ли этому Церковь? Учат ли этому Святые Отцы Церкви? Учат ли этому православные канонисты, среди которых из русских мы можем назвать проф. Бердникова, Заозерского, Епископа Иоанна Смоленского, Прокошева, Остроумова, Барсова, Курсанова и др. Я не говорю о почти всей католической литературе, которая видит идею независимости и самостоятельности Церкви особо гарантированной в своей Церкви учреждением папства, учреждением, с нашей православной точки зрения, хотя и не Божественного происхождения, но созданным вековой работой латинско го гения. Разве, если исходить из протестантского учения, где нет церковной иерархии, как  правотворящего фактора, тогда можно не ставить вопроса о том, что компетентна творить сама церковная иерархия и что государственная власть. Если бы было исследовано и выяснено право Церкви на то, что защищал ради нее Никон, то может быть, и не понадобилось бы создавать теорию об его властолюбии. Характерно, что все, нами перечисленные ученые, обвиняющие Никона в властолюбии — Лигарид, Щербатов, Татищев, Карамзин, Соловьев, Каптерев — откровенно цезарепаписты, Митрополит Макарий может быть к  ним причислен, поскольку он, обвиняя Никона в гордости, властолюбии, вовсе не старается выяснить, прав ли или неправ канонически был Никон, ибо и он совершенно умалчивает о той канонической катастрофе, которая происходила с захватом государством управления цер ковного в свои руки, особенно после 1658 г., как  будто это так  и должно было быть и не вызывало права предстоятеля Церкви на протест. Засилие государства над Русской Церковью в течение XvIII и XIX веков не благоприятствовало постановке вопроса, прав ли был Никон отстаивать известную долю церковной самостоятельности. Самое имя Никона не только было в забвении, во даже намеренно держалось в этом забвении: напомним, что была даже запрещена при Петре I постройка церкви во имя преподобнаго Александра Свирскаго на месте кончины Никона.

Ключевский.

Ключевский останавливается по преимуществу на психологической стороне церковнообрядовых реформ Никона и последствиях от столкновения преобразовательного движения в государстве и Церкви с народно-психологическим значением церковного обряда и с национальным взглядом на положение Русской Церкви в христианском мире. Он ценит духовную силу Никона, сумевшего выработать и донести до патриаршего престола ясную мысль о Церкви Вселенской и об отношении к  ней Поместной Русской (Курс III т. 390); он не приписывает Никону убеждения в душевредности старых церковных обрядов и в исключительной душеспасительности новых, ссылаясь на разрешение сугубой аллилуии в Успенском соборе и разрешении Неронову служить и по старым книгам. Никон преследовал не за обряд, а за противление церковной власти (III т. 396). Вопрос же об отношении Никона к  царской власти и патриаршей, Ключевский не затронул. Лишь, касаясь вопросов уничтожения препятствий успехам западного влияния в прекращении политической роли древне русского духовенства, он как  бы принимает на веру старое русское мнение о Никоне, посеянное боярской партией о его покушении на царскую державу. Он пишет (III т. 410): “правящие государственным сферы были решительнее. Здесь надолго запомнили, как  глава церковной иерархии хотел стать выше Царя, как  он на Вселенском судилище 1666 г. срамил Московского носителя верховной власти, и, признав, что от этой иерархии кроме смуты ждать нечего, молчаливо, без слов, общим настроением решили предоставить ее самой себе, но до деятельного участия в государственном управлении не допускать”. Ошибочность понимания Никоновских идей, которое приобретается только из изучения подлинных его сочинений, не мешала Ключевскому дать интересный психологический облик  Ни­кона с точки зрения наблюдателя его внешней деятельности, не вскрывающей однако тех основных импульсов, которыми двигалась деятельность Никона: его глубокая церковность, аскетизм и стремление оцерковлять на своем пути все, к  чему он прикасался. По своей картинности она заслуживает быть приведенной целиком (Курс III, 384): “Из русских людей XvII века я не знаю человека крупнее, своеобразнее Никона. Но его не поймешь сразу: это — довольно сложный характер и, прежде всего, характер очень неровный. В спокойное время, в ежедневном обиходе, он был тяжел, капризен, вспыльчив и властолюбив, больше всего самолюбив”. Но как  бы опровергая самого себя, Ключевский продолжает: “Но это едва ли были его настоящие коренные свойства. Он умел производить громадное нравственное впечатление, а самолюбивые люди на это неспособны. За ожесточение в борьбе его считали злым; но его тяготила всякая вражда, и он легко прощал врагам, если замечал в них желание пойти ему навстречу. С упрямыми врагами Никон был жесток. Но он забывал все при виде людских слез и страданий; благотворительность, помощь слабому или больному ближнему была для него не столько долгом пастырского служения, сколько безотчетным влечением доброй природы”. Жестокость с врагами — качество преувеличенное, если припомнить, что после Никона наказания раскольников доходили до сожжения, а при нем не шли дальше тюрьмы и ссылки — наказаний слишком обычных при тогдашних суровых нравах. “По своим умственным и нравственным силам, продолжает Ключевский, Никон был большой делец, желавший и способный делать большие дела, но только большие. Что умели делать все, то он делал хуже всех; но он хотел и умел делать то, за что не умел взяться никто, все равно, доброе ли то дело было или дурное. Его поведение в 1650 г. с Новгородскими бунтовщиками, которым он дал себя избить, чтобы их образумить, потом во время Московскаго мора 1654 г.,когда он в отсутствии Царя вырвал из заразы его семью, обнаруживает в нем редкую отвагу и самообладание; но он легко терялся и выходил из себя от житейской мелочи, ежедневного вздора; минутное впечатление разросталось в целое настроение. В самыя трудные минуты, им же самим себе созданные и требовавшие полной работы мысли, он занимался пустяками и из-за пустяков готов был поднять большое шумное дело. Осужденный и сосланный в Ферапонтов монастырь, он получал от Царя гостинцы, и, когда раз Царь прислал ему много хорошей рыбы, Никон обиделся и отвечал ему упреком, зачем не прислали овощей, винограду в патоке, яблочек. В добром настроении он был находчив и остроумен, но обиженный и раздраженный, терял всякий такт и причуды озлобленного воображения принимал за действительность. В заточении он принялся лечить больных, но не утерпел, чтобы не кольнуть Царя своими целительными чудесами, послав ему список  излеченных, а царскому посланцу сказывал, был де ему глагол, “отнято де у тебя патриаршество, за то дана чаша лекарственная: “лечи болящих”. Никон принадлежал к  числу людей, которые переносят страшные боли, но охают и приходят в отчаяние от булавочного укола. У него была слабость, которой страдают нередко сильные, но мало выдержанные люди: он скучал покоем, не умел терпеливо выжидать; ему постоянно была нужна тревога, увлечение, смелою ли мыслью, или широким предприятием, даже просто хотя бы ссоры с противным человеком. Это словно парус, который в бурю бывает самим собой, а в затишье треплется безполезной тряпкой”.

Последняя характеристика основана на Соловьевских материалах и никак  не может быть принята за отражение действительности. Никон не колол Царя указаниями на свои исцеления. Теперь они засвидетельствованы, как  факт. Никон никогда не искал бурь, ибо их слишком много было вокруг него и притом специально направленных против него. Он никогда не оставался без дела, и потому не мог трепаться безполезной тряпкой. Если ему искусственно не дали сделать всего того, что мог сделать этот великий человек  положительного, то в самом его бездействии и заточении было величайшее дело его жизни: борьба за независимость Церкви и протест против начинавшейся секуляризации государства ценой самопожертвования: страдание и за свое учение и за обличение. В отрицательных чертах, приписанных Ключевским Никону, чувствуется искусственность и придуманность. Никоновская, будто бы, “нетерпеливость”, “малая выдержанность” окажутся совершенно чуждыми ему, если вспомнить грандиозность частью выполненных и частью задуманных реформ среди столь неблагоприятной ему обстановки. В неизсякаемой и непрерывной напряженности Никона такие мелкие факты, как  “обида по малу рукой” провинившегося в алтаре или пренебрежение к  боярской спеси ради приведения к  смирению, является тем же, чем щепки в лесу, где идет рубка деревьев. В лице Никона отразилась во всем своем могучем размахе старая русская церковная культура, покидавшаяся людьми, ведшими государство к  усвоению иной культуры и иного миросозерцания, где Церкви отводилось уже не значение учреждения, указующего конечные цели самому государству, а вспомогательного государственного учреждения, на ряду с другими, с которыми государство считается, лишь поскольку это нужно ради его собственной пользы, свободно понятой им самим без содействия Церкви.

С. Ф. Платонов.

Также С. Ф. Платонов в своем сокращенном курсе русской Истории (стр. 204 изд. 1917 г.) повторяет Соловьевские суждения. “Никон действовал властолюбиво и высокомерно не только по своей энергичной и властной натуре, но и по своим взглядам на назначение церковной власти: “Священство выше царства”, говорит он: “священство от Бога, помазание же на царство от священства”. “Господь Бог, когда сотворил землю, повелел двум светилам светить ей, солнцу и месяцу, и через них показал нам власть архиерейскую и царскую, солнцем власть архиерейскую, месяцем царскую”; “в вещах мирских Царь и архиерей не выше один другого”, “в вещах же духовных архиерей великий выше Царя”. Говоря так, Никон не мог смотреть на себя иначе, как  на “великого Государя” но притязания Никона не имели почвы в русском быту, так  как  на Руси духовенство никогда не ставило себя выше Князей и Царей и не искало мирской власти и прямого воздействия на государственные дела. Поэтому Никон на нашел себе сочувствия не только в светском обществе, но и в духовенстве. Его стремления к  особому возвышению патриаршего авторитета приписывали его личной гордости и заносчивости, и Собор согласно осудил Никона…” В примечании он говорит, “что русские архиереи после осуждения Никона стали настаивать, чтобы Царь имел преимущество в государственных делах, а Патриарх — в церковных. На этом после многих споров, и решил Собор. Однако мнение греческих иерархов о неправоте Никона и об общем превосходстве царской власти над патриаршей было усвоено Московскими Государями и подготовило в будущем полное подчинение Церкви государству”. Мы слишком долго разбирали учение Никона и для опровержения этого суждения о Никоновской теории пришлось бы его целиком повторить. Отметим только, что одна цитата: “В вещах мирских Царь и архиерей не выше один другого” — неправильна, ибо именно Царь-то в мирских делах и признавался Никоном выше. Наименование “Великого Государя” дано Никону, как  он сам говорил, за службу Царю, и потому совсем иной природы, чем думает Платонов, выводящий его не из пожалования Государя, а из самостоятельного будто выведения этого титула из состава патриаршей власти. Воззрения Никона вытекают из канонов и всей прежней до-Петровской истории Руси. Он не нашел сочувствия, ибо с своим стремлением к  святости был слишком тяжел для духовенства и боярства. Но что мнение греческих архиереев легло в основу последующего построения церковно государственных постановлений, вопреки соборным постановлениям, с этим можно вполне соглашаться, с той прибавкой, что инициатором и вдохновителем этого мнения, его проводником, выразителем и праотцем был запрещенный Митрополит, католик  Паисий Лигарид.

Но все же и в Русской литературе мы находим другую линию отзывов о Никоне, совершенно противоположную, которые дают основу для другого суждения об его деле, чем представление о непрерывном стремлении к  власти, то удающемся (время его патриаршества), то неудающемся (после его ухода). Эти отзывы исходят прежде всего из кругов, близких Никону по духу и не загипнотизированных современным им неканоническим типом церковно-государственных отношений, построенных по типу территориализма, взятого из немецкого, шведского, голландского и английского строя.

Шушерин.

Биография, написанная клириком Шушериным, неотступно жившим при Никоне с Новгородского периода его жизни до 30 ноября 1666 года, когда он был арестован, рисует нам Нико­на в совершенно ином свете, чем оффициальные барды Императорского периода Русской истории. Клирик  Шушерин простым языком неученого человека дает непосредственное описание его жизни и именно своей непосредственностью оно дышет правдивостью. Оно было написано в 80-х годах XvII века и не могло преследовать никаких иных целей, кроме передачи потомству его жизнеописания от клирика, пригретого в качестве чтеца на склоне жизни почитательницей Никона царевной Татьяной Михайловной в своей придворной церкви. Мы несколько раз его цитировали, и в нем Никон встает перед нами, как  благочестивой жизни человек, искавший прежде всего угождения Богу и все силы своей даровитой натуры отдавший Ему на служение. Его правила, исполнения которого он требовал от других — быть не по имени только христианином, а на деле; он больше всего предъявлял требований к  себе самому, и это выражалось и в его настроении во все периоды его жизни, и в предметах его первоначальных занятий по чтению Св. Отцов, и в его отношении к  человеческому горю и страданиям, как  духовным так  и физическим, и в его учении о православной царской власти, и в его учении о том положении, которое должна занимать в государстве Церковь. Можно сказать, что жизнеописание Никона Шушериным, не давая обилия фактов из деятельности Никона, а тем паче критического отношения к  ним, дает однако основу для понимания нравственного облика Никона, и через это дает освещение главных стимулов его деятельности. Естественно, что неизменный спутник  в жизни Никона больше поможет разобраться в его личности и делах, чем иностранец, иноверец, растрига, отлученный от Церкви, содомист, авантюрист, искатель наживы, фальсификатор документов, продавшийся придворно боярской партии — Лигарид, увидевшийся впервые с Никоном в июле 1663 г., а потом на суде, где молча принужден был выслушивать всю правду от Никона о себе самом. Жизнеописание, составленное Шушериным похоже на жизнеописание святого, но без всякой стилизации, и оно послужило материалом для более подробных описаний, составленных священником Михайловским в 1863 году, с подробным исчислением всех заслуг Никона перед Русской Церковью и государством. В смысле благоприятном Никону написана и биография его, составленная архимандритом Аполлосом, настоятелем Воскресенскаго монастыря в 1821-1837 году и изданная Воскресенским монастырем (“Начертание жизни Патриарха Никона. Москва”. 1845).

О чудесах Никона.

Шушерин сообщил о том, что тело Никона было нетленно 26 августа 1681 года, день его переодевания и погребения, несмотря на то, что оно в очень жаркую погоду следовало в течение 9 дней от 17 августа от Ярославля до Воскресенскаго монастыря (По изд. 1817 г. стр. 193). Записи об его исцелениях есть в приложениях к  некоторым спискам жития, составленного Шушериным и имеют заглавия “Дела Св. Никона Патриарха, паче же рещи чудеса врачебные яже содеяше жив сый в изгнании в Ферапонтовом и Кирилловом монастыре”. В одной рукописи Императорской Публичной Библиотеки насчитано 194 исцеления. У Николаевскаго в его статье в “Христианском Чтении” за март-апрель 1886 г. насчитано 132 исцеления (68 мужчин, 53 женщины и 11 младенцев). “Дела Св. Никона Патриарха”, изданы исследователем XvII века времени Никона Белокуровым (в М. О. И. и Д. Р. 1887, I, 83-114), который использовал записи Воскресенскаго монастыря о чудесах при гробе Патриарха Никона (в этом списке отмечено 129 исцелений с 1673-1676 г. и 5 случаев в 1660, 1682, 1691, 1695 и 1705 г.). Некоторые из них описаны Колосовым (в Ист. Вестн. 1880, II, 793-796).

Жизнеописание Никона по Шушерину.

Оте Шушерина мы узнаем и главные события Никоновской жизни. Он родился в крестьянской семье села Вельдеминово около Нижнего Новгорода в мае 1605 года и назван Никитой по имени преподобнаго Никиты Переславского Чудотворца, празднуемаго 24 мая. Он рано потерял мать и испытал жестокое обращение от мачихи, 12 лет ушел из родительского дома в монастырь Макария Желтоводскаго, где его игумен благословил пребывать с клириками и навыкать Божественному Писанию, в чем Никон был абсолютно исправен. Когда он подрос, его отец и бабка хитростью выманили его из монастыря, и “скоро их лишившись, Никон, по совету родственников, женился, потом ушел в село, где не было клирика, и там стал сначала псаломщиком, а скоро и священником, а потом перешел на священническое место в Москву. Потеряв 3 детей, Никон уговорил жену уйти в Алексеевский монастырь, а сам ушел в Анзерский скит около Соловецкого монастыря, где и был пострижен в монахи и жил под руководством преподобнаго Елеазара (1635-1640 г.). Устав Анзерский был очень строгий: там было только 12 братьев, живших вдали (2 поприща) друг от друга, видевшихся между собою только на всенощных в субботу и на литургиях в воскресенье в общей церкви. Питание было ягоды и овощи, подаяние рыбой от рыболовов и (3/4) три четверти муки на брата на лето. Никон клал по 1.000 поклонов ежедневно и прочитывал на ночь целый псалтирь. Это житие продолжалось года три, когда у Никона вышла со старцем Елиазаром ссора из-за того, что собранные ими в Москве на постройку каменной церкви деньги старец медлил употреблять по назначению, а из-за этих денег все могли подвергнуться смерти от разбойников. Старец сильно гневался на Нико­на, и Никон ушел от гнева на материк  в Кожеозерскую пустынь (1640 г.). На море его застигла буря в лодке, в которой он был еще с одним человеком. Буря пригнала его к  острову Кию, где он и водрузил деревянный крест; он дал обет, если Бог подаст ему помощь, построить здесь монастырь, который и был построен, когда он стал Патриархом (Крестный). Отсюда он по утишении бури поехал (за 10 поприщ) к  Онежскому устью и, выйдя на берег, пошел один пешком вверх по Онеге. Отдав свое последнее имущество — полуустав и канонник  в Кожеозерский монастырь, Никон был принят в число братии. Желая продолжать тот же образ подвига, как  и в Анзерском скиту, Никон отпросился жить на острове на том же озере, на берегу которого был и Кожеозерский монастырь. Это продолжалось пока жив был игумен; после же смерти игумена его братия умолила после многих отказов стать игуменом. Посвятил его в Новгороде Митрополит Авфоний Новгородский (1643 г.). Когда он по делам бывал в Москве, об нем узнал Царь, и Патриарх Иосиф его посвятил в архимандриты Новоспасского монастыря (1646 г.), а Царь велел каждую пятницу приходить к  нему на заутреню. В это время Никон прославился своими челобитными за несправедливо обиженных.

О предсказаниях Никону об его будущем патриаршестве.

Через три года он был посвящен в Митрополиты Новгородские, в 1649 г. за старостью Митрополита Авфония, ушедшаго на покой. Характерно, что когда Никон отправился в Хутынский монастырь получить от него благословение, тот категорически отказался первый дать благословение, пророчески назвав Никона Патриархом, и дал его только тогда, когда Никон дал первый (сообщается у Шушерина и Михайловскаго). Это было четвертое предсказание Никону о его патриаршестве. Первое, приведенное и в истории преосвященного Макария и у Шушерина, исходило от татарина волхва, когда Никон был отроком и вышел из монастыря Желтоводскаго прощаться со сверстниками. Второе исходило от старца иерея Анании, жившего в Желтоводском монастыре, когда Никону было 12 лет (у Михайловскаго) в 1617 г. Впоследствии этот старец, в иночестве Антоний, был избран одновременно с Никоном в Патриархи, а его сын Илларион, будущий Митрополит Рязанский, был врагом Никона. В третий раз предсказание исходило от преп. Елеазара (сообщается у проф. Субботина в “Опровержении раскольничьих клевет на п. Никона в Приб. к  твор. Св. Отцов 1860 г. XIX) Именно в написанном в 1700-1705 г. житии преподобнаго Елеазара (Пр. Соб. 1860 г., I) повествуется, что “сей прозорливый муж однажды, когда Никон совершал литургию, увидел на его челе омофор и тогда же предсказал ему святительский сан. В житии этом говорится между прочим о Никоне “той чуден бысть в житии своем”. В этом житии говорится еще о написании чудотворной иконы Спасителя вследствие особенного откровения преподобному Елеазару. Он продолжает: “преславно здесь поведати и о друзем образе Божественном, его же написа Св. Никон Патриарх по повелению препод. Елеазара, егда был учеником его. Да и сему обряду чудится лепотствует, яко 60 ти и пяти летом преминувшем уже и даже до днесь (1700-1705 г.) Божественной силой обретается невредим”. Шушерин повествует нам и о вражде бояр против Никона: “и убо предивно есть, яко на убрусе бяше изображен и устроен над входом церковным, со внешнюю страну от западу и на всякое время от жара солнечного попишаем и зноем и мразом и вихры и дождем и снегом изнуряем и цел пребывает, чудесно соблюдаем Божией благодатью за угодших ради преподобнаго Елеазара и ученика его”. И, впоследствии, будучи Патриархом, Никон хорошо относился к  преподобному Елеазару и помогал всячески деньгами и подарками для Церкви. Никон никогда не забывал добра, ему сделанного: Шушерин рассказывает, как  отблагодарил Никон, будучи Митрополитом, и ту почтенную женщину, которая поручила сыну перевезти его через реку, накормила его, когда он шел по берегу Онеги в Кожеозерский монастырь без еды и денег.

Павел Алеппский.

Из жизнеописателей Никона — его современников известен еще дьякон Павел Алеппский, который был почти два года 1654- 1656 в России, а в Москве с февраля 1655 до мая 1656 года, когда Никон был не только Патриархом, но и государственным регентом. Из его описаний мы узнаем о необыкновенной неутомимости Никона в пастырских трудах, в исполнении церковного устава, о строгости к  духовенству, вызванном желанием изменить его нравы — прекратить пьянство, о его государственных трудах. Все описание дышит преклонением перед личностью Никона и только в немногих местах, которые, по исследованию Пальмера (II, введ. 57, 58), вставлены во вторичный приезд Павла с Патриархом Антиохийским в 1666 году, когда кругом была искусственно создана боярами атмосфера осуждения на Никона, слышатся, как  отголосок  ее, в диссонанс со всем суждением Павла о Никоне, замечания об его будто бы превозношениях над боярами.

Труды Шушерина и Павла Алеппского являются литературой мемуарного характера и наиболее драгоценны в качестве источника, “чего нельзя сказать о Паисии Лигариде, который Никона видел только на следствии в июле 1663 года и на суде 1666 г. в обстановке, нарочито враждебной, и писал и действовал под влиянием своекорыстных расчетов.

Н. А. А. В Ч. О. И. и Д. Р. 1848. 5

В литературе русской в XIX веке появляется ряд писателей, которые все более и более признают заслуги Никона и обвиняют в его разрыве с Царем бояр. Так  биография Никона, помещенная в Чтении М. О. И. и Д. Р. за 1848 г. № 5, подписанная Н. А. А., чужда всяких обвинений Никона в гордости и властолюбии, говорит об его пастырских заботах и благотворительности, печаловании за обиженных, о посещении тюрем, говорит об его частых отъездах в 1657 г. по постройке монастырей, облегчивших работу бояр по отчуждению от него Царя; ненависть бояр объясняется патриаршей строгостью и их завистью к  титулу “Великого Государя”; делается указание, что Никон не уходил из Москвы с клятвой не возвращаться на престол, в доказательство чего в 1664 году взял с собой посох из Успенскаго собора. Говорится об его постройках и о подвижническом образе жизни. Не чувствуется здесь никакой искусственной натяжки, которой так  дышет труд Каптерева, поставивший в основу предполагаемое безграничное властолюбие Никона. Чувствуется, что биограф Н. А. А., говоря о Никоне, не вкладывает в него идей, чуждых всему укладу его жизни, и судьба Никона является следствием интриг его врагов, а не его каких-то выдуманых “замахов”.

Митрополит Платон Левшин.

Еще у Митрополита Платона, жившего в начале XIX века, хотя он не высказывается определенно, право или неправо поступил суд, осудя Никона, однако указывается, что истинные вины его были не те, которые указаны в судебном приговоре, а иные: зависть придворных вельмож, завидовавших благосклонности Царя к  Никону, а с другой стороны горячий и неуступчивый нрав Никона, который и при малой уступчивости мог бы укротить гнев Царя. Митрополит Платон отмечает, что Никон примечал нарушения прав церковных и их выговаривал Царю, чем и навлекал гнев. Нарушения эти были в создании Монастырскаго Приказа, в отчуждении у патриархии имений, в назначении властей духовных по монастырям и священников Царем без сношений с Патриархом (Церков. Ист. II, 237).

Щапов.

Щапов, писавший в 1859 г., подробнее развил вопрос о боярском участии в деле Никона в своей книге “Русский раскол старообрядчества”. Он определенно указывает, что Татищев, Голиков, Берх и другие выставляют Никона мятежником против царской власти, исключительно основываясь на неблагонамеренном суде бояр (“доселе нераскрытом”), злобствовавших на Никона за то, что Никон сдерживал их произвол в Боярской Думе, а Царь не только допускал это, но и звал его другом и именовал “великим Государем”. Они его и выставляли перед Царем, как  злоумышленника против царской власти, употребив 9 лет на его низвержение. Никон представлен строгим ревнителем прав Русской Церкви, которую он считал попранной непомерным самоуправством бояр в непринадлежащей им сфере церковного управления через Монастырский Приказ, откуда они распоряжались помимо Патриарха, иногда с открытым намерением его оскорбить, даже в таких делах, чисто церковных, как  поставление священников. Учреждение Монастырскаго Приказа стеснило действия Патриаршего Судебного Приказа и при злоупотреблении бояр ввело беспорядок, который и был в конце концов, едва ли не главной причиной падения Никона и полного успеха раскола. Щапов вообще придает огромное значение в падении Никона союзу Бояр с расколоучителями, которым они облегчали деятельность ради общей цели — свержения Никона. У князя Хованского жил Аввакум, у боярина Салтыкова ученик  Аввакума расколоучитель Потемкин. В новом устройстве церковного управления было сближение с протестантским управлением Церковью, а Никон отстаивал древнее каноническое устройство Церкви. Никон дорожил больше честью Царя, чем бояре, которые не слушались его, как  он писал Никону, а Никон всегда сохранял подобающее к  Царю уважение, даже в гневе. Он не проклинал Царя и в 1664 г. принес ему мир и благословение. “Никто, пишет Щапов, кроме бояр и их единомышленников, и не думал, что Никон восставал против власти Царя, который до конца жизни почитал Никона. Да, если бы Никон был опасен для царской власти, разве Царь Феодор думал бы возвести его на патриарший престол? Если бы он был опасен для царской власти, разве Царь Алексей Михайлович внял бы голосу Епифания Славинецкого и Полоцкого Архимандрита Игнатия Иевливича в 1660 г., когда он не осуществил постановлений Собора? Наконец Восточные Патриархи в грамоте 1682 г. признавали не высокомерное восстание Никона против царской власти, а только то, что он “человеческим некием малодушием и гневом побежден бысть и оставль паству свою и патриаршеское достоинство презрев, далеко отшедше,  живе, не хотя возвратиться, которых ради вин явися тяжек  и бесприютен бысть”. Отношения Никона к  Царю и боярам проистекали не из личного властолюбия, а из идей его о патриаршестве. “Вся вина Ни­кона в том, что он по сильной вспыльчивости сердца, раздраженнаго самоуправством на бояр и по пламенной горячей ревности своей к  правам Церкви и к  достоинству высшей церковной власти, досадовал Царя за допущение бояр до необузданного самоуправства в делах Церкви и государства. Гневался, хоть и непростительно, но справедливо, ибо это — гнев пастыря, ревнующего за права Церкви, беззаконно нарушаемые произволом бояр. Это не гнев злобы высокомерной против Государя, а невольная досада души сильной, пламенной, уязвленной злом. Это не восстание подданного против Государя, а недовольство друга государева тем, что козни бояр, вредные Церкви и государству, охладили к  нему сердце Царя. Здесь только слабость великой души. Но, как  подданный, Никон почитал Царя, молился за него и скорбел от гнева”. “Удивительно ли, пишет он в другом месте, что Никон, этот истинно замечательный гений своего века, световодитель, как  называли его лучшие просвещеннейшие современники, virprudentiaetauctoritateerregius,(человек мудрый по власти) как  отзывались о нем иностранные наблюдатели внутренней жизни России во II половине XvII века, удивительно ли, что великий Никон должен был испытать и встретить упорное противоречие и противодействие со стороны остальных отсталых, запоздалых ревнителей старины”.

Архиепископ Филарет Черниговский

Также Архиепископ Филарет Черниговский (Ист. Русск. черниговский. Церкви Iv; 27 49 и 145, 149) обратил внимание на основании известий Коллинса и Мейебера на значительное участие бояр в разрыве Царя с Патриархом и на негодование на Никона за исправление церковных книг, которые имели главное значение в исходе борьбы.

Н. А. А. в Правосл. собесед. 1860 г.

Статья в Православном Собеседовании за 1860 год за подписью Н. А. А. подвергла критике самый суд над Никоном и указала на ряд неправильностей на Соборе: 1) неправильное применение правил, 2) прибегание к  частным толкованиям правила, когда самое правило не давало оснований для обвинения (III Вс. Соб., 9); 3) обвинение во вмешательстве в гражданские дела не исследовалось вовсе на Соборе. Собственные же обычаи в России допускали это вмешательство и не осуждали его раньше, а в данном случае оно вызывалось просьбой Царя, и Никон рассматривал это, как  временное поручение. 4) Ругательства на Лигарида были справедливы. 5) Никона признали виновным в клевете за обозвание Церкви латинствующей, но он объяснил, что ее епископы принимают свой начаток  от Лигарида. 6) Обвиняли Никона за досаждение Царю по 12 Ант. пр., но оно неприменимо, ибо там предвиден лишь случай обращения клирика к  Царю после извержения из сана. 7) Обвинение в произволе по делу Павла Коломенского неправильно, ибо Собор осудил всех противников исправления книг. 8) Никона обвиняли в жестокости, но он не видел греха в наказании за нарушение церковного порядка. Суд не принял во внимание грубости нравов провинившихся и не слушавших Патриарха. 9) Обвинение в самовольном причислении Коломенской епархии к  патриаршей области неправильно, ибо Никон сделал это по согласию с Царем. 10) Никона обвиняли за приписывание вотчин к  Никоновским монастырям без согласия с архиереями, но он делал это по согласию с Царем и с тем архиереем, которого это касалось. 11) Его обвиняли в том, что он вопреки седьмому пр. Двукр. Соб. строил монастыри, но правило это запрещает строить монастыри с разорением для епархии, и потому сюда не относилось. Вообще Собор рассматривал деяния Ни­кона, оторвав их от действительности, а значение его дел совершенно изменялось в исторической постановке; внутренняя сторона его актов совершенно оставлена без внимания, и забыта главная мысль церковных правил: внимание к  сущности дела и особая осторожность к  священному сану (1 Тим. 5, 19). Собор не исследовал главнаго пункта мотива самовольного оставления кафедры. Обращали внимание на частные пункты, на которые никто не обратил бы внимания, если бы не было главнаго обвинения. Это был не суд, обсуждавший дело и применявший правила, а только обвинение в актах, которых нечего было и обсуждать, ибо они уже предварительно были осуждены; факты не разбирались, а подгонялись так, чтобы из принятых начал вынести готовое заключение. Судьи, по словам самого Никона, не посмели бы этого сделать, если бы Царь этого не разрешил. Они не в дело вникали, а старались угодить Царю. Что Никон не обвинен в том, в чем его обвиняли на суде, говорила и грамота Патриархов 1682 года о восстановлении его в патриаршем сане.

Николаевский. Хр. Чт. 1883 г.

Проф. Николаевский в своей статье “Об обстоятельствах ухода Патриарха Никона” в Хр. Чт. за 1883 г. доказал, как  мы видели, что показания главных свидетелей ухода Патриарха Никона не подтверждаются другими свидетельствами, и явно тенденциозны и не могли приводить Собор к  заключению, что Никон отрекся от патриаршества да еще с клятвой, а между тем это суждение легло в основу постановлений суда Собора 1666 г.

Субботин Н. И.

У нас не было под рукой сочинений Субботина “Дело Патриарха Никона” но, судя по цитатам, приведенным у Пальмера и у проф. Иконникова, Субботин упрекнул Соловьева в игнорировании частных материалов и выяснил непривлекательность роли Лигарида; кроме того, он признал неосновательность раскольничьих клевет на личные качества Патриарха Никона, разсмотренные им в статье “Опровержение раскольничьих клевет на Патриарха Никона”. Первое обвинение в честолюбии основано на простом факте быстрых повышений Никона без разсмотрения однако его монашеского образа жизни; между тем жизнь его наполнена не только личными монашескими подвигами, но ознаменована устроением многих иноческих обителей с заботой о внутреннем их процветании, что показывает, что он принял монашество не ради семейных огорчений и расчетов честолюбия, а из искренней любви к  иночеству с юношеских лет. Ссора с преп. Елеазаром вызвана не тем, что последний усматривал в Никоне врага Церкви, а тем, что его замечания были, хоть и откровенны, но неуместны относительно медленного расходования денег. Протопоп Аввакум обвинял Никона, что он для получения патриаршества много льстил из хитрости, чтобы привести в исполнение свои замыслы. Но достоверный источник  говорит, что Никон действительно не только не употреблял происков для получения этого сана, но, предвидя трудности, отказывался его принимать. Зная отношение Царя к  Никону в это время, трудно думать, что кто-нибудь оказывал на него давление. Сам Царь писал после смерти Патриарха Иосифа Митрополиту Никону, когда тот был в Соловках за мощами Св. Филиппа, что будущего Патриарха знает только три человека: он, Казанский Митрополит, да его отец духовный. Точно также во время своего патриаршества в делах чисто церковных Никон, когда этого требовал канон и обычай, не действовал авторитарно самовластно, как  показывает и дело исправления книг и обрядов. Не говоря о том, что он осторожно и благоразумно не спешил и в течение двух лет своего патриаршества не приступал к  этому делу, хотя оно уже было задумано еще до его патриаршества Стефаном Вонифатьевым, он призвал к  этому и Царя, и Собор русских архиереев, и даже представителей востока (на Соборе 1655 г. участвовали и Патриарх Антиохийский Макарий и Сербский Митрополит Гавриил); на Соборе были разсмотрены средства исправления и способ и характер исполнения; здесь же произведен и опыт исправления: так  Собор 1655 г. разсмотрел Служебник  в исправленом виде. Когда упрекают Никона, что будто он употребил на Соборе насилие, и присутствовавшие архиереи шли за ним по обольщению или из страха, то это опровергается фактами. На Соборе 1654 г. Никон показал несогласие наших книг с греческими и спросил, каким следовать, нашим ли печатным или греческим и славянским, и Собор ответил, что надо исправить по старым харатейным и греческим. Никон подробно указывал на эти несогласия, в чем заключаются отступления от православной древности, и члены Собора заранее знали, в чем будет исправление. В пример отступления, продолжает проф. Субботин, Никон указал на двуперстное крестное знамение, и Собор признал, что надо исправить. Что давление Никона не было на Соборе 1654 г. видно из того, что съехавшиеся на Собор архиереи в феврале 1666 года собственноручно засвидетельствовали, что признают Собор 1654 совершенно правильным и законным, действовавшим не по обману и принуждению, а в согласии с Патриархами Восточными, и книги греческие вполне православными. Им уже нечего было теперь бояться Никона, а Собор 1666 г., судивший Никона, ничего не говорил о том, чтобы Никон исправлял книги вопреки обещанию, данному на Соборе в 1654 году; мало того, он определено настаивал, что „Св. Никон Патриарх исправление книг сотвори не собою, но по совету Св. Патриархов греческих и всего Российского государства со архиереи и всем освященным Собором разсмотрел и исправил с греческих и древних славянских книг”. Также неправильно обвинение в действиях Никона по отношению к  Собору 1655 г. и к  архиереям, страхом и насилием напуганным будто бы опалой на епископа Павла Коломенскаго, причем указывается жертвами насилия Новгородский Митрополит Макарий, архиепископ Вологодский Маркел и епископ Вятский Александр. Когда против Никона представляли обвинение в 1666 г., едва ли бы опустили и это, ибо эти обвинения были бы более тяжкими, чем обвинения в осуждении Павла Коломенскаго, которое было одобрено грамотой Константинопольскаго Патриарха Паисия, и сам Никон сообщал Патриарху Паисию только о противлении епископа Павла и протопопа Ивана Неронова. Раскольничьи писатели представляют совершенно неверно соборные распоряжения личным делом Никона, как  и

Каптерев неправильно выставляет личным делом его борьбу за права Церкви. Также на Соборе 1656 г. тщательно рассматривалась книга “Скрижаль”, объяснявшая все богослужебные чины, и Большой Собор 1666 года заповедал ее иметь в “великой чести”. О самом Никоне проф. Субботин отзывается так: “Все (даже и враги) согласны, что Никон, хотя по рождению принадлежал к  простому классу народа, обладал необыкновенными природными способностями и развил их прилежным чтением, в котором упражнялся с самых юных лет, чему способствовала жизнь его в монастыре; его сочинения показывают, что он хорошо знал Священное Писание и близко знаком был с отеческими творениями, вообще обладал начитанностью, а письма его к  Алексею Михайловичу показывают, каким ясным и сильным языком он умел выражаться”. Нельзя рассматривать и действия Никона против расколоучителей, как  выражение мести за противление себе, ибо даже после Никона, когда кары на раскольников усилились и качественно и количественно, каре подвергались по законам Уложения только те раскольники, которые виновны были в открытом и упорном мяте же против государства и Церкви, или произносили слишком резкия хулы на святыни Православия. Никон же тем более действовал наказаниями лишь в отношении к  возмутителям церковного и гражданского спокойствия и действовал лишь обычными тогда мерами воздействия, а за обиды в отношении лично себя быстро и легко прощал.

Самыя наказания при нем были мягче, чем после; сожиганий от него не было, и обычным наказанием была ссылка расколоучителей во избежание пропаганды. Об этом осталось свидетельство самаго Аввакума: “Никониане де с ним поступили пуще отца своего Никона”. Аввакум ополчился на Никона за его влияние на Царя в деле церковнообрядовой реформы и ошибочно приписывал ее Никону, тогда как  идея ее исходила по преимуществу от Царя и Стефана Вонифатиева. Он говорил так: “ум отнял (Никон) у милого, (Царя) у нынешнего, как  близ его был. Я, ведь, тогда тут был, все ведаю. Всему тому виною сваха Анна Ртищева с дьяволом”. Протоиерей Муромский Логгин дерзновенно укреплял народ стоять твердо в древнем благочестии и Никоновских новин не принимать. Он за то, что убеждал народ не повиноваться церковной власти, и был лишен сана; когда последний раз перед его расстрижением Никон в Успенском соборе его склонял к покаянию, он в лицо злословил Патриарха и позволял бесчинства при Царе и народе. Он по царскому указу сослан в Муром, где и умер. Никон законно лишил сана и протопопа Даниила, ибо соборное определение 1656 г. говорило: “аще кто отселе ведый не подчинится творити крестное изображение на лице своем тремя первыми великими перстами десной руки, сего имамы всячески отлучена от Церковь”. Аввакум вместе с Даниилом подавал жалобу Царю с хулой на троеперстие; он восстанавливал жителей Москвы против распоряжения Никона, ходил в Казанский собор учить народ, пользуясь дружбой Неронова. Его осудили за противление Патриарху и распространение мятежа. Все увещания в Андрониевом монастыре, куда его посадили, и на патриаршем дворе, были напрасны; Патриарх определил его лишить священства, но, благодаря заступничеству Царицы Марии Ильинишны, его только сослали в Тобольск, а после за пропаганду на Лену, откуда он возвращен был после ухода Патриарха Никона в Воскресенский монастырь. Жизнь Никона в Воскресенском монастыре была рядом тяжких испытаний в виду непрерывных стремлений бояр ему досадить всеми способами. Проф. Субботин обратил внимание на те способы, которыми бояре всячески препятствовали в возможности Царю и Никону найти способы договориться друг с другом. Зная доверчивый характер Царя и овладев им до того, что он не имел уже силы выйти из-под влияния, они не допустили его до личных объяснений с Патриархом; это высказал сам Царь в разговоре с Нащокиным и Матвеевым, говоря, что Никону удобнее действовать в пользу примирения: “бояре все приводят меня на ярость, только избави Боже меня от того; а ему одному лучше меня, что хочет, то и делает в помысле своем, не по силе. Бояре не допускали личных переговоров Никона с Царем. Когда Никон жаловался Царю на обиду от Хитрово его посланному, Царь обещал сам с ним увидеться, но бояре не допустили его даже к  выходу 8 и 10 июля. Бояре в искаженном виде передавали Царю слова и действия Никона. “Елико речено нами смиренно, жалуется Никон в письме Царю, се поведано гордо и елико благохвально, се сказано хульно и таковыми лживыми словеси возвеличен гнев твой”. Что касается Никона, то они, зная его горячность и прямоту, оскорбляли его как  бы от имени Царя, и тем вызывали его на резкия слова, которые тотчас передавались Царю в утрированном виде. Слова, сказанные в пылу спора Никоном, не могут быть, конечно, основой для суждения об его взглядах, но враги Никона ничто не упускали, чтобы использовать свое положение, как  посланцев Царя, чтобы сильнее задеть Никона, который должен был испытывать горечь обиды как  бы от самого Царя, к  которым был раньше в интимной дружбе. Субботин обращает внимание, что 10 июля 1658 г. Ромадановский, сообщая о неприбытии Царя к  литургии, грубо упрекал Никона в незаконном вмешательстве в государственные дела, в самовольном присвоении титула, “великаго Государя, “что Царь его впредь почитать не будет. А Трубецкой, присланный после обедни просит остаться Никона, не мог иметь поручения оскорбить Патриарха и утвердить его в намерении покинуть Москву. Трубецкой в своем показании умолчал о тех оскорбительных словах, о которых пишет Никон в послании к  Патриарху Дионисию. Трубецкому надо было сделать вид, что верно исполненное приказание Царя не достигло цели по вине Патриарха.

После ухода Никона бояре пользовались случаем говорить Никону оскорбления; в 1664 г., когда Никон приехал в Москву, они не допустили его до Царя: Никон в свою очередь жаловался Царю, уже после ухода, на обращение с ним, между прочим на то, что его письма в патриаршем дворе вскрываются, осматриваются бумаги. Никон с горечью писал об этом: “Дивлюсь и о сем, как  вскоре в такое дерзновение пришел еси, иже иногда страшился еси на простых церковных причетников суд наносити, якоже и святые законы не повелевают; ныне же всего мира иногда бывше аки пастыря восхотел грехи и таинства видети… Убойся глаголюща: еже себе не хощещи иным не твори: хощении ли да твои таинства не по воле твоей, видети станут человеци?” Царь в свою очередь также обижался. Трудно было Никону сносить обиды духовенства, которое он считал себе подчиненным. На следствии в июле 1663 г. Никон отвечал следователям очень неспокойно, и объяснение было очень бурное. Кричали, по выражению доклада бояр, “очень много”. Проф. Субботин обвиняет Никона в горячности и резкости суждений высказанных против Царя, бояр, церковных властей, даже за оставление кафедры, совершенное будто бы тоже сгоряча, но не видно, чтобы проф. Субботин указал, что же было надо делать Никону для сохранения канонического управления в Церкви. Он пишет: “В таком состоянии духа (горячности) он допускал действия, за которые главным образом и осудил его Собор, именно самовольно оставил кафедру, писал Патриарху Дионисию жалобу на Царя, и досаждал ему резкими письмами, называл Лигарида еретиком, предавал проклятью архиереев и бояр. Эти именно поступки исчислены, как  главные вины Патриарха Никона, в соборном определении, найденном Митрополитом Платоном, которое он справедливо назвал подлинным соборным определением, ибо в нем приведены и самыя правила, на основании которых Собор поставил cии поступки в вину Патриарху Никону”.

Но мы видели, что Никон был совершенно прав в своих суждениях, по существу, а за горячность и резкость можно ли обвинять, когда его искуственно изолировали, потом арестовали, заставляли думать, что его преследует и Царь столько же сколько бояре!. Субботин не оправдывает Никона за эти поступки и говорит, что Никон не показал архиерейской кротости, но объясняет это болезненным состоянием его души, которая столь была уязвлена, и пылкостью его характера искусственно воспламеняемой боярами в течение 8 лет. Но и он соглашается, что по этому патологическому состоянию, до которого довели Никона его враги, нельзя судить об его характере, который он имел до расхождения с Царем. Даже Собор 1666 г. строго различал между поведением Ни­кона во время расхождения с Царем и его действиями по исправлению книг и обрядов. Однако и в действиях Никона во время расхождения с Царем, добавим мы, надо различать обдуманно написанные его сочинения, в которых он говорил о защищаемых им принципах, и продуманные действия, от тех случайных форм, в которые облеклись эти выражения и действия в разговорах с лицами, нравственное ничтожество которых Никон понимал, но в то же время принужден был видеть в “их людей, влиявших на судьбу его дела, и его самого, как  Патриарха. Недаром и грамота Восточных Патриархов 1682 г. признает с одной стороны, что Никон был “хранитель веры и канонов преискуснейший” и “лишь как  человек  поддавался иногда унынию”. Субботин обратил внимание на узость взглядов русской иерархии, современной Никону, тяготившейся только его строгостью и проглядевшей принципиальную важность его дела для Русской Церкви. “Когда судьба Патриарха Никона была решена, когда этот всемогущий человек, которого все так  боялись, сошел со сцены, тогда некоторые из властей русских взглянули на совершившееся спокойнее, и, к  крайнему огорчению своему, увидели, что, действуя так  упорно против Никона, они действовали против самих себя, что в деле Никона с Алексеем Михайловичем решался очень близкий к  ним вопрос — вопрос о сравнительном превосходстве властей царской и гражданской, увидели, что с падением Никона, восторжествовало это последнее, и что от этого можно ожидать в будущем многих неблагоприятных последствий для Церкви, и они решились поискать средств исправить как  нибудь свою ошибку: стали просить, чтобы точнее были определены взаимные границы власти гражданской и церковной”. Границы то теоретически определили, но факт падения Никона оказался сильнее теоретических определений и дал толчек, из которого родилась после церковная реформа Петра I. Проф. Субботин указал на отсутствие в Никоновской деятельности стремления к  власти и к  единовластью в церковных делах.

Гюббенет.

Огромную услугу в уяснении дела оказал Гюббенет. Последний исследует жизнь Никона за период 1658-1666 г., оперируя с оффициальными документами, как  и Соловьев, но он не разделяет мнение Соловьева о властолюбии Никона, исправляет его оффициальные источники, в которых много пропущено или не так  передано. Например, пропущено очень важное всенародное объявление Никона 10 июля 1658 г. с амвона об его уходе от царского гнева, объясняющее действительные причины ухода (Гюбб. I, I гл.). У Соловьева из разговора приехавшего к  Никону в Воскресенский монастырь дьяка Башмакова выпущено все обнаруживавшее, что у Никона в Москве было много сторонников, что сочувствие ему преследовалось, что у Никона выпытывали, кто его посещает; Соловьев придал посылке Башмакова другое значение, будто бы по поводу посещения Никона певчими дьяками, между тем как  Башмаков был 17 мая 1659 г. у Никона, а эти дьяки лишь 2 июля 1659 г. Соловьев из сего разговора привел только беседу о должном почитании Никона со стороны духовенства, как  будто с нарочитой целью указать на его честолюбие, а между тем из контекста выясняется, что Никон объяснил, почему должны были бы духовные лица посещать его, именно что он не оставлял патриаршества (т. I гл. 2). Так  же благодаря краткости извлечений из письма Зюзина к  Никону от 3. II. 1660 г. смысл его меняется. Соловьев говорит, что Никон писал: “Когда вера Евангельская начала сиять, тогда и архиерейство почиталось; когда же злоба гордости распространилась, то и архиерейская честь изменилась”. Но Никон писал и о царствах, что они гибнут при бесчестии и процветают при благочестии (I, 3 гл.). Соловьев неправильно сказал, что все показания об уходе были согласны в том, что он от патриаршества отрекся и обещал впредь им не быть, ибо в действительности свидетели показывали не одинаково, и даже не все говорили, что Никон обещал не быть на патриаршем престоле. Гюббенет указывает, на основании сличения сказок, что Трубец­кой умолчал о Никоновских словах о гневе Царя и, вопреки показаниям других, показывал, будто Никон утверждал, что гнева Царя не было, а это было неверно, ибо в тот же день еще, несколькими часами раньше Ромодановский сказал Никону, что Царь на него гневается. Гюббенет указал, что Соловьев неверно понял Лигарида, говоря о нем только, как  о самом образованном и самом представительном из греческих духовных лиц. Соловьев неправильно считает его примирителем, попытка которого не удалась, что будто бы он первый написал письмо Никону 12 июня 1662 г., уговаривая его возвратиться на патриаршество. Гюббенет указал на подозрительное в каноническом отношении положение Лигарида, на то, что вышеупомянутое письмо его было лишь ответом Никону, что никаким примирением он не занимался, а сразу понял, что выгоднее ему быть на стороне врагов Нико­на, чем на стороне гонимаго Никона (I, гл. 5). Благодаря смешению разных документов Соловьев упустил из виду попытку Никона поехать в Москву и переговорить с Царем, сделанную 28 декабря 1662 года, отнеся ошибочно документы, относящиеся к  ней, к  другой поездке 19 декабря 1664 года (1, гл. 6). Гюббенет обратил внимание, что Соловьев не цитирует тех частей Никоновских писем к  Царю, где выражается смирение, покорность Никона, и всегда цитирует, где Никон резок, например по Боборыкинскому делу (Сол. XI, 272-275) или говорится о правах его, причем, добавим, что говорится ведь, обычно больше о правах Церкви вообще, а не Патриарха специально. Соловьев неправильно определил действия греческих архиереев на Соборе 1660 г., будто они подтвердили приговор русских, а Царь велел его утвердить. Напротив, греки, хотя и признавали виновным Никона в оставлении престола, отнеслись к  нему с сочувствием и предлагали в своих докладных записках оказать ему заслуженное по его благочестию снисхождение и представили два разных приговора в строгом и снисходительном смысле. Соловьев приписывает Никону слова, будто бы сказанные Одоевскому в июле 1663 г. “Дайте мне только дождаться Собора, я великого Государя отлучу от христианства, уже у меня и грамоты заготовлены”. Но в донесении Одоевского, по которому описываются в Истории объяснения Никона на вопросы посланных к  нему для допроса, о грамоте не говорится, а сказано: “И на письме у меня изготовлено”. На письме же было изготовлено то “Раззорение”, которое говорило о том, что Царь поступает не так, как  подобает православному Царю (II, 4 гл.). Взятые примеры исправлений, сделанных Гюббенетом в описании Соловьева, показали, что в основу оценки Никоновской деятельности надо положить действительные факты. В результате этих дополнений и изменений Никон оказывается человеком добрым, даже благодушным, но строгим администратором. Причина его падения в боярской интриге. Гюббенет пролил свет на боярские козни за время пребывания Никона в Воскресенском монастыре, до него не разъясненные, но он не ставил себе задачей уяснить основную идеологию Никона.

Пальмер. “Thepatriarchandthetsar“.

Выяснению последней задачи более всего содействовал Пальмер, который тщательно проследил самое судебное цело Никона и старался вникнуть в каждое объяснение Никона на суде и в его каноническую предпосылку. На ряду с этим, так  как  Пальмер исходил из воззрений самого Никона, помещенных в “Раззорении”, то для него уяснена была основная противоположность цезарепапистского воззрения бояр и точки зрения Никона на взаимоотношения Церкви и государства. Труд Пальмера нами постоянно цитировался. Основой Пальмеру для жизнеописания Никона служил Шушерин, Павел Алеппский и священник  Михайловский, которых он приводит иногда целиком, целыми главами, а иногда в сокращении, Пальмер детально разработал подготовку правительства к  суду над Никоном, особенно в деле постановки вопросов Патриархам и их ответов и самое судебное дело в 1660 и 1666 г., а также переговоры с Никоном об отречении Никона в 1665 г. Приложенные им показания свидетелей вместе с речью Никона 10 июля 1658 г. в Успенском соборе проливают на все дело Нико­на иное освещение, которое в свете высказанных самим Никоном воззрений в “Раззорении” видоизменяют и фактическую сторону дела и понятие о мнениях и учении самаго Никона1.

Николаевский. “Жизнь Никона в ссылке”.

Конец жизни Никона в ссылке описан у профессора Николаевского в его статье в Хр. Чт. за 1866 год (Он же описал путешествие Никона в Соловецкий монастырь за мощами Св. Филиппа в Хр. Чт. за 1885 г.) и у Успенскаго в журнале “Странник ” за 1899 год. Они дали нам факты, которые проливали свет на уяснение отношения Патриарха Никона к  Царю Алексею Михайловичу, как  к  Царю и как  к  человеку, и тем способствовали уяснению общих взглядов Патриарха Никона на царскую власть и на патриаршую, поскольку здесь затрагивались его взгляды на свои обязанности и свое каноническое положение.

Среди иностранцев, оставивших свое суждение о Никоне, надо различать лиц, бывших при Московском дворе вскоре после Никона и знавших о нем по слухам в окружающей среде, а затем иностранных ученых.

Барон  Мейербер.

Барон Мейербер (v. ap. 14), прибывший в Москву 25 мая 1661 г., когда Никон ушел в Воскресенский монастырь, пишет: “Всероссийский Патриарх Никон теперь в немилости и не живет в Москве; в прошлое время уважение Царя и доверие к  Никону были так  велики, что он казался всемогущим, но превратностями придворной жизни потерял царскую милость; он ушел в Воскресенск, где он живет, скрывшись в монастыре, без какой-либо надежды вернуться, но с настроением бодрым и не упавшим”. Он указывает далее на источник  своего осведомления (двор). “О причинах его падения существуют разные толки. Наиболее вероятное объяснение у тех, кто приписывает его падение страсти нововведений и его неугомонному настроению, которым он вовлек  Россию в войну сначала с Польшей, и затем с Швецией. Однако в вопросах, посланных о нем в 1663 году в Константинополь, ничего не сказано о вовлечении им в войну, но только о его попытках поставить границы вмешательству царской власти в духовные дела, о неодобрении им Уложения 1649 г. и о других делах, связанных с этими, или с исключительным положением, влиянием

1 Пальмер целиком напечатал “Раззорение”, занявшее целый I том его сочинения “Thepatriarchandthetsar“, а “История Лигарида” вошла в III том означенного сочинения.  и титулом, от Царя полученным, названных нововведениями. Представления об этих нововведениях, сделанные Царю врагами Никона, навлекли на него гнев Царя. Народу они говорили, что Никон навлек  гнев введением во вновь устроенных школах латинского и греческого языка, переменой некоторых церковных обычаев, строгостью, с которой он восстал против разных обычаев, и разными другими нововведениями, которыми он хотел де поколебать православную веру. Такими средствами они возбудили против него всеобщее недовольство, и, когда через инсинуации царицы и ее отца, которые по частным причинам были его врагами, Патриарх постепенно потерял благоволение Царя, они не считали нужным обнаруживать к  нему снисхождения”.

Архидиакон Кокс.

Архидиакон Кокс, сопровождавший лорда Герберта в его путешествии в Польшу и Россию, напечатавший о нем в 1792 г. в Лондоне, называет Никона человеком выдающихся способностей, просвещения и добродетели, смелым патриотом и самым верным советником и слугой Царя, падение которого вызвано завистью и злобой придворных, не могших вынести его превосходства. Кокс не входит в оценку религиозных принципов, за которые боролся Никон, а только, как  и Мейербер, восхваляет его за государственный смысл, возводя его на степень народного героя. (Пальмер v ар. 15 стр.).

Доктор Коллинс.

Коллинс, сопровождавший в Москву компанию английских купцов, как  капеллан, писал в 1660 г. о Патриархе Никоне: “Патриарх — глава во всех церковных делах, очень почитаем его величеством, но из-за какого-то неудовольствия он удалился в свой монастырь два года назад. Престол продолжает быть незанятым, и они не могут выбрать другого на его место. Его дворец примыкает к  царскому; он каменный и довольно красив по своей величине. О Царе Алексее он пишет: если бы он не имел такой толпы сикофантов и завистливого боярства вокруг себя, то он мог бы считаться среди лучших и мудрейших государей”. (П. III, 534). Он пишет: “евреи недавно проникли во дворец через одного врача лютеранина, помогающего Богдану Матвеевичу Хитрово, царскому дворецкому, в его любовных похождениях и доставляющего ему польских девок  Он большой фаворит Царя, регулирующий все его домашния дела; он с детства воспитан с Царем и одного с ним возраста. Царь — покровитель Церкви, но ограничивает щедрость к  ней умирающих. Никто не может основать монастыря без его разрешения. (Пальмер добавляет: “а когда он дает разрешение, хотя бы Патриарху, то бояре заставляют взять его обратно, побуждают Восточных Патриархов простить это, как  акт слабости, и благословить его за нарушение Богу данных обетов, и побуждают Царя подводить себя под свои собственные проклятия”). Он смело занимает деньги у церковного казначейства и откладывает платеж adcalendasgraeca. (Бояре говорят, что Никон, если бы имел власть и время, захватил бы 1/3 государства; но когда Никон предложил условия своего ухода и заметил, что патриарший дом может же чем-нибудь содействовать его содержанию, ибо он увеличил его доход до 20.000 руб. ежегодно, то они не смогли согласиться). В заключение Коллинс говорит: “без сомнения Царь благочестив, милосерд и хороший Государь, но, что касается его людей и министров, то они подобны слугам и министрам других стран, готовы на все за взятку или деньги и обманут кого могут”. В этих отзывах указана безпристрастными современниками и причина падения Никона (П. III, 537).

Униат Кульчинский.

Униат Кульчинский, помещенный в словаре духовных писателей Митрополита Евгения (II, 121-122), пишет, что “Никон хотел носить титул Папы по примеру Восточных Патриархов, писавшихся иногда папами, что будто у него заготовлены были папские регалии”; он писал разные несообразности о Никоне, навязывая ему католичество, связывая это и с напечатанием Дарственной грамоты Константина Великого; он писал, что Никон не соглашался на войну с Польшей, что он аппеллировал к  папскому престолу, но говорить о переходе в католичество Никона — величайшая несообразность, когда Никон не допускал даже влияния католической живописи, органов, и на суде обозвал Лигарида еретиком латинским, и даже всю иерархию русскую обвинял в приобщении к  католичеству за допущение в свое лоно католика Лигарида. Дело в том, что многие смотрели на распрю Алексея Михайловича и Никона, как  на политическое дело, и противники России пользовались ею в своих интересах; католические писатели хотели использовать и помещение грамоты Константина Великого в Кормчую, и связь с южнорусскими учеными, которые были и в сношениях, и в борьбе с католичеством. Враги Никона распускали слухи, проникшие к  иностранным писателям, будто Никон, будучи в силе, получал тайно деньги от польского короля и австрийского посла Аллегретти. Это опровергал еще Мейербер, как  сообщает проф. Иконников: известие это совершенно несообразно, ибо Никон побуждал к  войне с Польшей, настаивая на полной победе, активно способствовал успеху войны в качестве государственного регента, подготовкой и снабжением войск, и подкуп невозможно даже и представить для человека такого горячаго патриотизма и прямоты, каким был Никон; обвинение это характеризуем лишь приемы его врагов, добившихся отчасти своего — затемнением его личности для потомства через писателей вроде Кульчинскаго, писавшего о сплетнях, как  о фактах, и передававшаго свои сведения дальше Берху, который повторял за Кульчинским о властолюбии Никона, о католических поползновениях Ни­кона; отзвуки отсюда попали даже к  биографу Патриарха Иоакима Смирнову, ссылающемуся на Берха в сообщении о заготовлении Никоном папских регалий и осуждающему Никона за то, что он шел в сторону прямо противоположную потребностям времени” (лучше сказать, противоположную секуляризационным стремлениям государства и восхваляющему Патриарха Иоакима за то, что он своей деятельностью ограничил героическую силу великого Никона.

Пихлер. Пихлер в своем сочинении “Geschichte der kirchlichen Trennung swischen dem Orient und Occident”. (Munchen 1865) говорит (II, 138) о сочинении Кульчинскаго, изданном в 1733 г., в котором он сообщает существовавшие о Никоне небылицы, которые он тут же и опровергаете “Именно Кульчинский говорит, будто Никон просил Царя сделать его Папой и для этого де Никон напечатал грамоту о Дарении Константина Великого. Так  как  Царь на это не согласился, то он стал католиком и ушел в монастырь, чтобы избежать общения с схизматиками. Когда Царь его хотел судить через духовенство, то он аппелировал к  Папе, так  что Царь вынужден был обратиться к  Восточным Патриархам, которые его объявили еретиком и сослали. Но если бы хотя бы видимость правды была в этом разсказе, прибавляет Пихлер, то Собор не обошел бы этого молчанием. “Dasselbe machte aber umgekehrt dem Nicon den vorwurf er habe den Zaren und die Russiche Kirche geschmaht, als huldige sie durch die aufnahme des Mitripoliten Paisius lateinischen irrthumern. Es wurde auch unter Nicon von Rom kein Unionsversuch gemacht, obwohl dies bald nacher wieder geschah (1672-1673) (1672-1673)”1.

Такая разногласица мнений относительно Никона объяснима вполне, ибо с его лицом связана была борьба, определявшая дальнейшую судьбу отношений церковной и государственной власти, борьба, которая не могла быть мягкой. Чтобы сломить власть Нико­на, боярам потребовалось настроить Царя против него, поднять церковную иерархию вопреки ее собственным интересам, возбудить массу кривотолками о Никоне; естественно, что и в литературу попали мнения, затемнявшие личность Никона ради дискредитирования его дела.    1“Наоборот он упрекал Никона в том, что осмеял Царя и Русскую Церковь за то, что будто они именно виновны в принятии латинских заблуждений Митрополита Лигарида. Также при Никоне Рим не выступал с униональными попытками, хотя это случилось скоро после (1672-1673)”.

Лэвескью. Некоторые писатели касаются участия Никона во внешней политике Московскаго государства. Французский историк  Levesque пишет в “HistoiredeRussie” 1782 года 4 т. 63 стр.: “Никон содействовал своим мнением войне с Польшей. Шведская война вытекла из нее. Когда пришлось снять осаду с Риги, когда успехи в Польше стали менее значительны, Алексей отнес все несчастья к  советнику. В событиях Царь был виновен не менее Никона. Но Никон увидел перемену чувств в Царе и не захотел играть при дворе в столице смиренное лицо опального фаворита; он ушел на дело простого монаха в Воскресенский монастырь. Здесь он собирал летописи, сравнивал их, исправлял, дополнял одне копии другими и составил исторический свод. Его главные враги — супруга Царя и тесть его”. Однако, если бы Никона так  считали виновным в Шведской войне, едвали бы удержались от предъявления этого обвинения, которого, однако, не было сделано.

Германн. Оно повторяется снова у немецкого историка Hermann в GeschlichtevonRussland (1846-1866), причем окрашивается заботами Никона о православных Ингрии и Карелии (III т., 672 стр.):

“Hatte Nicon durch seinen Einfluss vorzuglichen antheil am beginne des Polnischen Krieges gehabt, so war er gleichfalls in der Hoffnung die dem griechiscbem Glauben bekennenden bewohner Kareliens und Ingerman- landes unter Russische Herrschafft zu bringen, den Zar zum Krieg gegen schweden in Livland ansponnte. seit dem unglucklichen ausgang dieses beginnens erkaltete sichtlich das vertrauen, das bisher der Zar in ihm gesetzt hatte. Er wurde seltener zur Hof gezogen, selbst bei festlichen Gelegenheiten ubergangen. Die Grossen begegneten ihm ungescheut mit der grobsten Nichtachtung. Einer derselben strescbneff gab seinem Hund den Namen Nicon. schon wurden anordnungen, die der Patriarch sonst allein zu treffen pflegte, allmahlich wie der vor die Entscheidung des bojarenraths gezogen. Nicon hatte das polozkische Kloster zum Erscheinung Gottes fur exempt erklart; plotzlich wurde es dem fur die dortige Eparchie geweihten bischof Kallist untergeben”1. (Этот частный случай не совсем точен в отношении хронологии, ибо ставропигия была нарушена указом Царя после ухода Никона). “auch die Klosterkammer fing wieder an vor ihr Gericht Personen und ihre Guter zu ziehen, und der bojarenrath erliess gestuzt auf die Uloschenie nach eigenem Ermessen Entscheidungen uber die wider die verordnungen Iwan’s Iv von der Kirche gemachten Erwerbungen, Nicon ertrug es schwer seinen Einfluss geschwacht zu sehen. Er zog sich zuruck und gab sich ganz der sorge fur die Einrichtung der drei ihrn gestiftesen Kloster zum Kreuz, der Iberischen und des Kiosters zur auferstehung hin, seine Feinde aber benutzten seine haufige abwesenheit um ihn volig zu sturzen. Wir sehen diesen schritt (удаление в Воскресенский монастырь) nicht aus Widersetzlichkeit gegen die weltliche Obrigkeit, sondern wegen der ihm widerfahrenden mit seinem geistlichem amt, und seine Wurde unvertraglichen Ehrenkrankung”2.

1 Если Никон имел своим влиянием преимущественное участие в начале Польской войны, то одновременно он надеялся поставить под русское господство православных жителей Карелии и Ингерманландии и поощрял ради этого царя к  войне с Швецией в Ливонии. После неудачного исхода с этим начинанием охладело к  Никону то доверие, которое делало из Никона закон для Царя. Его стали реже приглашать ко двору, даже обходили и в торжественных случаях. Бояре стали обходиться с ним безбоязненно с самым грубым презрением. Один из них дал своей собаке имя Никона. Указы, которые когда-то Патриарх обычно издавал своей властью, постепенно отдавались на суждение Боярского Совета. Никон объявил Полоцкий Богоявленский монастырь ставропигиальным; вдруг он был подчинен посвященному для тамошней епархии епископу Каллисту.

2 Точно также Монастырский приказ снова ста привлекать к  своему суду лиц и их имущества, и бояре, опираясь на Уложение, стали издавать по своему усмотрению решения о приобретениях, сделанных Церковью вопреки Указов Ивана Iv. Никону тяжело было переносить ослабление своего влияния. Он удалился и отдался вполне устройству трех учрежденных им монастырей: Крестного, Иверскаго и Воскресенскаго. Но враги использовали его частое отсутствие, чтобы его окончательно свалить. Мы видим, что он удалился в Воскресенский монастырь не из противодействия светской власти, а вследствие порухи чести, несовместимой с его духовным положением и непереносимой для его достоинства.

Видно, авторы иностранцы, не ослепленные цезарепапизмом, даже писавшие еще в 50-х годах XIX века, как  Hermann, не нуждались для объяснения ухода Никона в придумывании властолюбия, а им было ясно, что Никон защищал права Церкви, а бояре наносили им ущерб своим засилием, с которым надо было бороться во имя прав Церкви.

Стэнли.

Стэнли, писавший в первой половине XIX в., преисполнен великого почитаня к  характеру и деятельности Никона, но он не видит в нем ничего похожаго на Гильдебранта. “Неоспоримо, пишет Стэнли („Приб. к  творениям Св. Отцев 1862 г. статья Н. Соколова), Никон есть величайший характер в летописях русской иерархии, и даже между деятелями всей Восточной Церкви немного можно указать таких, которые могли бы сравняться с ним, как  церковные политики. Фотий в IX и Златоуст в Iv веках в некоторых отношениях напоминают нам судьбу Никона, и это сходство может быть принято в доказательство тождества принципов, которые в течение шести столетий одушевляли две главные отрасли Восточной Церкви. Через всю глубокую мглу, которая лежит над нами, можно разглядеть оригинальный характер человека, соединяющего с своенравным упрямством переросшаго избалованного ребенка, редкий юмор и неутомимую энергию западнаго политика. В ряду портретов, представляющих иерархию древней России, его фигура первая оставляет в нас впечатление индивидуальной оригинальности. В разных монастырях, которыми он управлял, его угрюмая физиономия смотрит сверху на нас своими кровавыми глазами, с нахмуренными глубоко бровями и красным цветом лица. Длинныя первосвященнические одежды хранятся, как  памятник  пышности, и рисуют перед нами величественную статую его, не менее 7-ми футов, — черта общая многих из знаменитейших соплеменников Никона”. Соколов правильно протестует против названия Никона церковным политиком, ибо Никон не был политик. Осторожный в вопросах веры, исправления обрядов, он в отношении к  людям прям, решителен и непреклонен. Недостаток  гибкости и приспособления к  людям, резкость в обращении с людскими слабостями — одна из причин его падения. “Никон, говорит Стэнли, был первый русский реформатор, но мы не должны ожидать при этой параллели прямой реформации учения или философии. Такой реформации никогда не было ни в одной отрасли Восточной Церкви. тем не менее Никон был великий первый восточный иepapx за исключением одного Кирилла Лукариса, который понял, что настало время дать жизнь обрядовым церемониям и нравственное направление набожным чувствам русской религиозности”. Стэнли приветствует Никона за его неумолимую строгую борьбу против пьянства и за его благотворительность. “С безграничной щедростью он основывал больницы и странноприимные дома для сирот, вдов и престарелых. Во время голода, опустошившего Новгород, он показал щедрость и великодушие, достойные Карла Борромео в Милане, Франче в Галле. Хотя Стэнли превозносит больше всего Никона за обрядовую реформу, за что он готов его считать русским Лютером, но весь характер Никоновской реформы — советы с Патриархами, посылка на восток  за книгами, самое их исправление показывают, что у Никона не было мысли о реформе в смысле западном. Никон стремился к  приведению богослужения в согласие с греческим, просветить духовенство “Скрижалью” и школами, искоренить худые нравы, поэтому Стэнли напрасно сравнивает его с Лютером, посягнувшим на учение Церкви. Стэнли почитает Никона за реформу церковного пения, заменившую грубый напев московитян приятной интонацией из Польши и из Греции. Никон позаботился о чистейшем переводе Библии на славянский язык. Никон лично оживил проповедничество. О приемах проповедничества рассказывал Павел Алеппский: “Патриарх благословил Государя и потом стал перед ним, возвыся свой голос в молитве за него и произнес прекрасное поучение с примерами и изречениями древних о том, как  Бог дал победу Моисею над фараоном, из новой истории о победе Константина над Максимином и Максентием и приводил многие другие примеры в этом роде; и говорил с таким обилием красноречия, которое понадобилось быстрому течению потока. Когда он запинался или спутывался в словах или делал ошибки, сам же опять поправлялся с совершенным спокойствием. Никто не думал искать погрешности в нем или не был утомлен его речью, как  будто каждый стоял перед ним, как  раб перед своим господином”. Стэнли мирится и с недостаточным с его точки зрения радикализмом Никоновских реформ. “Пусть скажут, кто является истинным благодетелем, те ли, которые пытались ниспровергнуть существующие формы веры, или те, кто путем воспитания вливали новую жизнь в эти формы? Эти размышления примиряют нас с полумерами Никона, и мы приветствуем его усилия на этом пути”. Протестант Стэнли — не судья православному церковному реформатору, особенно в вопросах каноники, когда понятие иерархии исчезло из протестантизма, но мы привели его суждения, как  показатель того, как  люди совершенно разных исповеданий воздавали должное уму, энергии, осторожности, вдумчивости и духовному размаху Патриарха Никона при господствующем непонимании его окружающей средой. Стэнли полагает, что Никон враждовал с грубым дворянством и невежественным клиром, а не с Царем. Разрыв с Царем он считал из-за личных причин. “Мы слишком довольно слышим и знаем о гражданских и иерархических столкновениях в Западной Европе, не будем переносить их на историю простой и очень естественной ссоры между двумя друзьями, с которой те не имеют ничего общаго”. Стэнли объясняет просто ссору Царя и Патриарха продолжительным отсутствием Царя в походе и неудачей Шведской войны, что дало врагам случай для разъединения Патриарха в Царем. Одно свидание все бы прекратило, но враги его и не допустили. Они поймали Патриарха на слове и объявили кафедру праздной; и Стэнли о соборе, судившем Никона, говорит: “Нужно было, чтобы самое торжественное собрание отцов, какое когда-либо видела Москва, было учреждено для осуждения величайшего человека, какого произвела восточная иерархия в новейшие времена”. А в другом месте, описывая его гробницу в Воскресенском монастыре, он пишет: “Там лежит он на месте, им самим означенном у подножья Голгофы, где в действительном храме Св. Гроба лежат останки Готфрида Бульонского. Над гробницей повешены тяжелыя вериги, которые он носил во время своего отшельничества. Над головой лежит небольшое восковое изображение, которое он всегда и везде носил с собой. Здесь покоится он, далекий от идеального типа святого характера, оставив однако же своей Церкви пример, в котором она нуждается, решительного и деятельного руководителя, признанного и прославленного, когда признание и слава были уже слишком поздни. Стэнли не понял вовсе основных стремлений Никона по реформе церковно-государственных отношений, для него, как  протестанта, здесь не возникало и вопроса; потому и все дело борьбы с цезарепапизмом превращено у Стэнли в личную распрю Никона с Царем. Его отзывы о Никоне можно было бы просто оставить без внимания, как  исходящие от человека, не могущего по своим воззрениям оценить идеи Никона, его исповедничество и мученический характер его борьбы, а также и ценность этой борьбы для Русской Церкви, в которой Никон своей личностью запечатлел вечно неумирающий идеал самостоятельной Церкви от чуждых стихий мира сего. Но Стэнли, независимо от всего этого, оценил могучую природу Никона, его нравственную независимость, прямоту, безкомпромиссность в борьбе, полное отсутствие человекоугодничества и признал в нем одного из ее величайших иерархов всей Восточной Церкви: нельзя было не отметить этого суждения иноверного историка.

Пальмер.Dissertations“.

Несравненно ближе проникся и в учение Никона и в его личность католик  Пальмер. Вот, пишет он в “Palmers dissertations on subjects relating to the Orthodox or Eastern Communion, London. 1853. “Истинный реформатор, не человек  из низших рядов общества возбуждающий народ желчными воззваниями против властей, но епископ, первенствующий иерархвеликого государства, который по чувству долга принимает на себя инициативу при введении справедливых и необходимых реформ”. Или в другом месте: “Чем больше мы изучаем характер Никона, тем менее находим оснований обвинять его в каком-либо из тех недостатков, которые навязывались ему его врагами. В нем не было ничего похожаго на незнание или забвение различия и пределов между духовной и гражданской властью, никакой склонности к  мирскому или духовному надмению”, В его духовной деятельности Пальмер видит образец тех отношений, в которых должна стоять духовная власть к  власти гражданской. “Во всю продолжительную борьбу, составившую его жизнь, мы видим, чего он требовал для себя и от себя лично: именно строгого покаяния и самоумерщвления за грехи свои и своего народа, скудной пищи, жесткой, как  камень, постели и изголовья и тяжелых вериг””.

После несправедливого осуждения и низложения, он не позорит своих врагов, не покровительствует отпадению от Церкви, которая сама была участницей в неправде, но неуклонно содержит истину; он возносит молитвы за врагов своих и предлагаем им разрешение, если они раскаются, принимаем на себя тяжелое покаяние за общественные грехи и в тяжком заключении прилагаем добровольные подвиги святого аскетизма”. Пальмер как  бы упрекает Русскую Церковь в неблагодарности к  великому ее деятелю и ждет от Русской Церкви, “чтобы она воздала памяти великого Патриарха то же воздаяние, которое было сделано Св. Златоусту и Св. Филиппу митрополиту преемниками Государей согрешивших против Бога и Церкви, преследовавшей ее великих заступников, и чтобы имя Никона было присоединено на литургии к  именам Св. Митрополитов Петра, Алексея, Ионы и Филиппа”. Такое суждение высказал Пальмер, не зная, повидимому, о чудесах у гроба Никона, ибо он о них не упоминал, принимая католическую точку зрения на канонизацию по человеческой оценке. Но, так  как  были свидетельства о Никоне и свыше через чудеса, то он подлежит канонизации и по правилам нашей Православной Церкви. Надлежит совершить такое же обращение к  нему с мольбой о прощении, с каким обращался в свое время Царь Алексей Михайлович за своего предшественника Грозного Царя, чтобы общественный грех, тяготеющий за несправедливость, учиненную Ни­кону, был снят с царской власти и со всего народа русского. Мы уже цитировали слова Пальмера о том, что “судьбы России были бы иными, если бы Никон остался Патриархом, но Никон пал, и его падение повлекло за собой заслуженное наказание и духовенства и боярства и предержащих властей, наказание, которое не могло быть отвращено, пока грех, причинивший его, не был бы достаточно исповедан и пока не была бы воздана справедливость тем правам Церкви, которые представлял Никон. Ибо это была не личная только борьба, но борьба двух противоположных начал, встретившихся между собой около личности человека, который по своему положению и характеру становился представителем и олицетворением одною из них”. Причину ссоры Никона с Царем Пальмер усматриваем в обширном соумышлении бояр. “Их ненависть была напряжена до чрезвычайности, и такая напряженность вызывалась не церковными преобразованиями Никона, не защитой им прав Церкви, а чрезмерным влиянием на Царя и блеском его дарований. Наиболее раздражал бояр титул великого Государя, который и стал несправедливым и глупым обвинением против Никона. Лица, окружающие Никона и привязанные к  нему, были людьми его же духа, а враги его резкими противоположностями им — людьми по существу весьма дурными. Они, не желая до­пустить дела до примирения Никона с Царем, представляли Царю совершенно ложно, что будто дело идет о борьбе из-за безраздельного господства духовной власти, или безраздельного светского господства, так  что один был выход — или низложить Никона, или отдать ему всю Москву, как  отдал Константин Великий Рим Папе Сильвестру. Но в действительности дело вовсе так  не стояло, а Царь был вовлечен и затянут в борьбу так, что назад поворота не было, о чем и сказал ему на суде Никон, когда Царь подошел к  нему и сказал, что он не хочет ему ничего дурного. Степень же виновности самого Никона Пальмер определяет словами Никона Царю на суде, когда бояре не осмеливались поддерживать открыто обвинения Царя: “О Царю сих всех предстоящих тебе и собранных на сию сонмищу, девять лет всячески вразумлял еси и учил и на день сей уготовлял, яко да нас возглаголят; но се что бысть, не токмо что глаголати умеяху, ниже уст отверзти можаху, не вскую ли поучашеся тщетным: но аз о Царю!… совет ти даю, аще повелиши сим на нас вергнути камения, тое сие они a6иe вскоре сотворят, а ежели оглаголати нас, аще и еще 9 лет имаши учити, и тогда егда обрящеши что”. (Шушерин 115 стр.). Пальмер углубил проблему Никона, показав не только каноничность его действий, но и значение его борьбы Церкви для России в том смысле, что она даже и не кончилась, видна еще только в начале, ибо следствием, совершенного по отношению к  Никону греха и враждой против Церкви, Г осударство приготовило близкую гибель себе. Из приведенных нами в разных местах цитат, мы видим, что Пальмер говорил о несомненной гибели Русского Государства, в основу которого с падением Никона закладывался фундамент цезарепапизма. Он одновременно говорил о том, что исправление этого пути слишком трудно для человеческих усилий и возможно только Промыслу Божию. Теперь, после свершившейся гибели государства, снова восстает перед нами вопрос, пойдет ли оно восставши по пути Никоновскаго православного государства, или по пути полуязыческого государства, в котором понтифекс максимус будет подкреплен протестантским учением о Государе — носителе церковной власти.

Мы приведем еще некоторые отзывы о Никоне в иностранной литературе:

ЗэйнерTheiner в своем сочинении: “L’Eglise schismatique Russe d’apres les relations recentes du pretendu saint — synod”, Paris 1854, пишет (39 стр.): “a Joseph l a succede Nicon, homme de merveilleuse grandeur d’ame vraiment digne d’occuper un siege patriarcal, mais non celui de Russie, trop indigne de lui. C’est le permieret le seul patriarche russe qui ait agi par le sentiment du devoir et de la dignite de sa charge. aussi tombat-il victime du peavoir temporel que sa grandeur d’ame offusquait. Les patriarches d’antiochie et d’alexandrie, appeles par le tsar, euren, le courage de s’unir a ce dernier pour perdre leur collogue. Ils confirmerent le jugement inique porte contre le patriarche par le prince, jaloux de maintenir l’autorite de sa theocratie usurpee. Nicon fut en consequence depose et renferme dans un monastere comme simple moine. sa chute porte un coup mortel a l’eglise de Russie, et l’eglise grecque en condamnant Nicon se rendit pour la seconde fois aux tzars comme deja elie l’avait fait sous Godounov.

Nicon depose, il ne restait plus qu’un pas a tenter pour slip primer le patriarcat moscovite. Trente aps apres Pierre le Grand y reussit Ce prince concentrant en lui-meme toutes les usurpations theocratiques de ses predecesseurs, les rattacha toutes a son trone d’une maniere invariable, et les transmit comme un preсиеux heritage a ses successeurs. L’autorite des eveques etait depuis longtemps reduite au plus grand degre d’avilissement. Ils se montrerent dignes de leur positirhi par la honteuse part qu’ils prireot a la condamnation du prince alexis, fils unique de Pierre. Cet a te barbare a jamais la honte du pere denature qui le commit, a fait voir a la posterite que Pierre pouvait en fait de cruaute surpasser meme Ivan Iv. Ce dernier en effet avait tire son fils dans un acces de colere; Pierre fit mourir le sien de sang froid, obligeant l’Eglise et l’etat a le condamner pour des fautes en partie inventees, en partie representees sous les plus perfides couleurs”1

1 По Иосифе I вступил Никон, человек  дивного величия духа, воистину достойный занимать патриарший престол, но не русский, слишком недостойный его. Это — первый и единственный русский Патриарх, поступавший по чувству долга и по достоинству своего служения. И он пал жертвой власти, которую пугало его величие. Антиохийский и Александрийский Патриархи, приглашенные Царем, имели смелость соединиться, чтобы погубить своего товарища. Они скрепили нечестивый суд Царя против Патриарха, ревностного в поддержании авторитета его узурпированной теократии. Никон был низложен и заключен в монастыре, как  простой монах. Его падение наносит смертельный удар Русской Церкви, и Церковь Греческая, осуждая Никона, второй раз сдалась Царям, как  она это уже сделала при Годунове. По низложении Никона оставался один шаг, чтобы попытаться уничтожить Московский Патриархат, и он удался Петру I чрез тридцать лет. Этот Государь, концентрируя в себе все теократические захваты своих предшественников, незаметно их прикрепил к  своему трону и передал их, как  драгоценное наследие своим преемникам. Авторитет епископов уже давно был доведен до последней степени унижения. Они заслужили свое положение постыдным участием, которое они приняли в осуждении наследника Петра Алексея. Этот варварский акт, к  стыду совершившего его отца искаженного в своей природе, показал потомству, что Петр мог в жестокости превзойти даже Ивана Iv. Последний, правда, убил своего сына в припадке гнева, но Петр убил хладнокровно, вынуждая Церковь и Государство осудить его за вины, частью выдуманные, частью изображенные искусственно, как  самыя вероломные.

1“…одним из самых ученых людей своей эпохи”. Он пишет: “Среди московских Патриархов оказался один с духом по истине епископским; это был Никон, занимавший патриарший престол во времена Царя Алексея Михайловича, отца Петра I. История Церкви при Патриархе Никоне, это — история крайней борьбы, выдержанной этим Патриархом ради спасения независимости духовной власти. Ему не помогли, и он оказался однажды почти одиноким в борьбе с Царем. Искусными происками другие епископы были привлечены на сторону Царя. Никон, осужденный своими собратьями по епископату, пал, но пал, как  мученик “.

ТондиниТак  Tondini в Reglement ecclesiastique de Pierre le Drand называл Никона l’un des hommes les plus savants de son epoque. Он пишет: “Parmi les patriarches de Moscou il s’en trouva un en eflet doue d’une ame vraiment episcopale; ce fut Nicon qui occupale siege patriarcal du temps du tzar al. Mikhailovitch pere de Pierre I. L’histoire de l’Eglise sous le patriarche Nicon, c’est l’histoire de la lutte supreme soutenue par ce prelat pour sauver l’иndependance du pouvoir spirituel. Il ne fufe pas seconde et un jour il se trouva presque seul a lutter contre le tsar. Par un travail habilement dirige les autres eveques avaint ete gagnes au parti du tzar. Nicon condamne par ses freres dans l’episcopat (1666) succomba mais il succomba en martyr”1. Tondini в другом сочинении “LaChiesaRussa” указывает на опасность для самой Церкви находиться в управлении государственном: через это падает собственная энергия строительства и борьбы, и как  она справится с правительством, если таковым окажется в более или менее близком будущем вместо Царя социалист! Tondini оказался пророком в последнем случае, ибо он писал еще в XIX веке: (1875 г.)

“Ma i protestanti, i razionalisti, i giudei, i maometani e i rascolnici non sono i soli nemici che la chiesa russa deve apparechiarsi a combattere, e contro i quail non trovera efficace ajuto che dai cattolici. Essa potra avere per nemici il governo, l’ateismo nella legislazione, gli ostacoli d’ogni maniera fatti alia propoganda ortodossa, lisrruzione irreligiosa obligatoria, l’incredulita e il materialismo premiati dalle academie in una parola tutte le autorita costituite da cui dipende il popolo. Ora puo mai la chiesa russa ripromettersi di combattere con successo contro sifatti nemici? Niuno vorra asserire che la storia passata di questa Chiesa ce ne offra sincere guarantigie; la sua vita, particolarmente dopo Pietro I e stata si uniforme e si e tenuta in un campo si ristretto, che non ha potuto far prova di sue sforze. Ma sventuramente v’e di peggio: per quanto si stata uniforme la sua vita, esso ci mostra come sua nota distintiva, la facilita onde gli tsar imposero ad essa le loro leggi, e ottenero da essa cio che in nessuna maniera si farebbe estorto dai grandi dottori e padri della chiesa greca. Or se la chiesa russa si e mostrata si debole dinanzi agli tsar, e certo forse che ritroverebbe subito la sua sforza quando avesse dinanzi un governo animato dai principi pm ostili al cristianisimo, nemico giurato, non solo di tutta la Chiesa cristiana, ma anche di Gesu Christo? Noi non siamo profeti; ma alia fine non e assolutamente impossible che in un tempo piti о meno lonta no non segga sul trono degli tsar un socialtsta russo”1. В другом месте той же книги (25 стр.) он говорит: “Цари лично мало делают неправославного, со строгостью поддерживают Православие в народе, а высшие слои общества — или неверующие или скептически настроены; огромное число русских разделяет самыя разрушительные учения, а Церковь государством используется лишь, как  полицейское орудие, столь презренное, что редко поп может войти дальше передней барского дома; вот чем стала Русская Церковь в результате дела Царей”. (XvIII и XIX век). Здесь много преувеличения относительно результата, ибо Русская Церковь в гонении обнаружила силу Церкви первых времен христианства, но много правды в том, что ее ненадлежащее положение в государстве после Никона лишало ее подобающего влияния на общество. В другом месте (стр. 55) Тондини говорит, что “русский епископат не дал своими писаниями поддержки Православию, пропорциональной угрожающей ему опасности; что же будет, когда Церковь будет лишена опоры уголовного закона, а епископы и священники, будучи опекаемы, не имели случая считаться самостоятельно с великими врагами Церкви”. С другой стороны он же указывает, что влияние Православия ослабленно самими Царями. “Есливы посмотрите Регламент Петра Великого, то вы увидите его протестантский дух. Священники, монахи и епископы Православной Церкви не могли быть уважаемы при таком способе обращения с ними Царя Петра. Равным образом его покровительство протестантам и почитание их мнений, неограниченное доверие в секуляризации России, неуважение его к  святым вещам в его нечестивых оргиях, все это совершенно непримиримо с обязанностью христианского Государя”. Екатерина II считала себя слугой Вольтера, и должно краснеть православному человеку при чтении ее корреспонденции с Вольтером. Если протестанты могут рассматривать Петра, как  одного из своих, то неверующие — Екатерину, ибо она высмеивает церемонии и таинства своей Церкви в этой корреспонденции; а дух нечестия вокруг нее и костюмы — зеркало ее неверующей души. Было бы чудо, прибавляет Тондини, если бы православные, умеющие читать и писать, оставались верующими при таком режиме. Она сама это понимала и писала Московскому губернатору: “Я не устраиваю школ, но для Европы надо сохранять в общественном мнении наше отношение. В тот день, когда наши крестьяне пожелают учиться, ни вы, ни я не останемся на своем посту”. Тондини говорит о преемниках Екатерины II: “sottoisuccessoridiCaterinaIIIortodossiaandosoggettaadiversevaiiazionisecondoilgradodortodossiadeglitsar, elevicendedellaioropoliticaincasaefuori. Paolo I era tanto convinto di essere il vera capo delta sua Chiesa, che un giorno si diede a credere di poter celebrare la santa Messa. Non imponendo egli la fede col prestigio della sua sсиеnza e delle sue virta morali, l’incredulita continuo a fare strage in Russia. Nella vita di alessandro I si puo distinguere un periodo di tempo in cui esso piego non poco al protestantismo; e sappiamo della storia quant’ autorita avesse sopra di lui una dama protestante M. de Kxudener. se non c’inganiamo, coloro che sotto il regno di alessandro, s’affaticarano tanto per istablire una soсиеta biblica in Russia, non intendevano concio di favorite Tortodossia. L’Imperatore alessandro era cristiano ortodosso non nel senso della sua chiesa ma nella rigorosa con-formita della sua credenza al domma fondamentale di tutte le chiese cristiane, che e la redenzione del genere umano per la morte riparatrice di Gesй Cristo mediante la fede”1.

1 Но протестанты, рационалисты, евреи, магометане и раскольники — не единственные враги, с которыми Русская Церковь должна приготовиться бороться и против которых найдет действительную помощь только у католиков. Она будет иметь врагами правительство, атеизм в законодательстве; препятствия всякого рода созданные для православной пропаганды, обязательное безрелигиозное обучение, неверие и материализм, венчаемыя академией, одним словом все авторитеты, от которых зависит народ. Сможет ли Русская Церковь быть уверенной в борьбе успешной против этих врагов? Никто не захочет утверждать, что прошлая история этой Церкви дает нам действительные гарантии; ее жизнь, в особенности после Петра I стала так  однообразной и поставлена в столь тесные рамки, что не могла дать доказательств своих сил. К несчастью, хуже того. Насколько однообразна ее жизнь, показывает ее отличительная черта, легкость, с какой Цари наложили на нее свои законы и добились от нее того, чего никоим образом не добились бы от великих учителей и отцов Греческой Церкви. А если Русская Церковь оказалась столь слабой перед Царями, то может ли она вдруг обрести силу, когда увидит перед собой правительство, вдохновенное принципами враждебными христианству, врага заклятого не только всей Церкви христианской, но и Самаго Иисуса Христа? Мы не пророки, но не абсолютно невозможно, что во времена, более или менее отдаленные, возсядет на престол Царей русский социалист”. Случилось худшее: троном Царей овладело богоборческое еврейство.

1 При преемниках Екатерины II положение Православия было подчинено разным вариациям в зависимости от степени православия Царей и превратностей их политики внешней и внутренней. Павел I был так  убежден, что он — истинная Глава Церкви, что однажды он заставил поверить, что он может служить обедню. Он не импонировал ни престижем своих знаний, ни своими нравственными добродетелями, и неверие стало свирепствовать в России. В жизни Александра I можно различать период времени, когда он не мало склонялся к  протестантизму; из истории мы знаем, какое влияние имела на него дама протестантка баронесса Крюденер. Не ошибемся, что те которые в царствование Александра I так  старались учредить в России библейское общество, не думали этим благоприятствовать Православию. Император Александр I был православным христианином не в смысле Православной Церкви, а в строгом соответствии своей веры с основной догмой всех христианских Церквей, т.е. искуплению рода человеческого искупительной смертью Иисуса Христа через веру

Влияние протестантизма на руководящие слои общества и создало разделение их от народа в Императорской России; ибо протестантизм несет другую культуру; Тондини указывает это различие:

“Il protestantismo e una religione che in moltissimi questioni riguardanti la morale non riconosce altro giudice che la ragione privata; laddove rispetto alle stesse questioni la Chiesa ortodossa possiede un’autorita che le risolce nel senso meno favorevole all’иnclinazioni della natura. Il protestantismo e una religione che non impone nessuna pratica speciale di culto, la Chiesa ortodossa non ne lascia del tutto la scelta ai fedeli; il protestantismo rigetta le opere espiatrici; la chiesa ortodossa impone astinenze e digiuni molto prolungati; il protestantismo ci manda a Dio le confessione delle nostre colpe, la Chiesa ortodossa vuole che sieno dichiarate ad un uomo per ottenere per questo atto umiliante e penoso il perdon del signore. se il protestantismo ci presenta Gesй Cristo come modello, limita cio che dobbiamo о possiamo imitare in Esso, ma la Chie­sa ortodossa non fissa alcun limite all’ imitazione del nostro divino modello: la verginita, la poverta, e i’obbedienza volontaria sono per il protestantismo quello che era la croce per Gentili, una follia; ma la Chiesa ortodossa li ritiene per consigli dati da Gesti Cristo stesso a coloro, che stimano felici di rassomigliarlo”1

1 “Протестантизм — религия, которая в весьма многих вопросах, касающихся морали, не признает другого судьи, кроме индивидуального разума; в отношении к  другим вопросам Православная Церковь имеет авторитет, который их разрешает в смысле менее благоприятном наклонностям природы. Протестантизм — религия, которая не налагает никакой специальной практики культа; Православная Церковь вовсе не оставляет их выбору верующих; протестантизм отбрасывает искупительные дела; Православная Церковь накладывает воздержание и весьма продолжительные посты; протестантизм оставляет признание наших грехов Богу, Православная Церковь требует их исповеди перед человеком, чтобы этим смиренным и трудным актом добиться прощения от Господа. Если протестантизм представляет нам, как  образец, Ииcyca Христа, ограничивает то, в чем мы должны или можем подражать Ему, то Православная Церковь не ставит никакой границы в подражании нашему Божественному образцу; девство, бедность и добровольное послушание — то, что было крест, для язычников — безумие; но Православная Церковь их признает как  советы Самаго Ииcyca Христа тем, которые считают себя счастливыми подражать Ему”.

 

Перед лицом неверия требуется, чтобы Церковь требовала от священников нечто большее, чем общая слава человека честного, послушного подданаго своему Государю, верного своей жене и уважаемого своими сыновьями”. Тондини говорит, что это Русская Церковь утратила. События русской революции, сопровождавшияся добровольным мученичеством и исповедничеством иерархии и священников и верующих его в том опровергали. Невольно вспоминаются слова о. Сергия Булгакова “Друг жениха” (стр. 166), по поводу убиения Предтечи. “Этим преступлением обличается все безумие зла, ибо именно в нем совершается величайшая победа добра. Разве есть большее для него торжество, нежели непреклонность даже до смерти? Разве умолкли уста усекновенного Предтечи? Разве безмолвствует язык, который согласно преданию, в своей сатанинской злобе пронзила иглой Иродиада? Разве может быть более победное торжество истины, нежели приятие за нее страдания и смерти?” То же относится к  Соловецким мученикам. Однако Тондини правильно отметил совершенную неуместность протестантских идей для реформ Православной Церкви; она возможна была только потому, что Царь почитал себя в праве производить реформы в Церкви по своему усмотрению, т.е. почитал себя не связанным учением и канонами Церкви благодаря тому же протестантскому влиянию. Мы привели длинныя цитаты из Тондини, поскольку он рисует разрушительное действие в Русской Церкви Петровской церковной реформы и при этом иллюстрирует важность и значение основной идеи Никона, которую мы выразим так: Царь не может иметь авторитета в делах Церкви, не имея на то соответствующей благодати, Царь православный должен быть не только по имени и по личной жизни православным, а и в делах, где он законодательствует, управляет и судит, он должен знать свою меру; если мы признаем, что с коронацией Феодора Алексеевича Царь в Русской Церкви является священным чином, то не чином епископским, а соответствующим дьяконскому чину, как  в Византии, и потому власти на законодательство, управление и суд в Церкви (inforointerno) не имеющим. Если бы Никоновская идея православного Царя была осуществлена при нем же, то Петровской церковной реформы быть не могло бы, и в России не было бы культурного разъединения в различных слоях общества; ибо основной стержень — ее религия — не перестал бы быть вдохновляющей жизнь силой, нисколько не мешая благодетельным реформам и успешным войнам Петра. Быть может, при надлежащем сохранении православной культуры в руководящих слоях общества, и надлежащем отношении к  Церкви, с образованием народа и Царь и губернатор остались бы на своем посту, а не были бы удалены, как  предсказывала Екатерина II Московскому губернатору. Не обходит в своем последнем сочинении “LaChiesaRussa” Ни­кона и Palmieri.

Пальмер.

Он считает, что “с Никоном, непоколебимым в своих требованиях, прекращается моральная свобода русской иерархии. Петр I уничтожает патриархат, ибо Патриарх есть второй Г осударь, и священство — второе царство. По русскому канонисту Павлову, великий реформатор вводит в Православную Церковь принцип территориализма, выдвинутый протестантским каноническим правом: Cuiusregioeiusreligio. В своем законодательстве он ставит светскую власть во главе Церкви: дела чисто церковные во власти Царя (Павлов); он запрещает духовенству хоронить в дубовых гробах, и духовенство смиренно исполняет его приказы. Другой указ превращает монастыри в scuderiadelletrupe, третий запрещает монастырям отшельническую жизнь и заставляет принимать отставных солдат, и иерархия молчит. Но эти указы не ограничились только второстепенными предметами, но нарушали иногда священные предписания Церкви и даже ее догматические решения.

“Una delle prescrizioni pm vergognose concerne la violazione del sigillo sacramentale. L’ukaze del 17 maggio 1722 impone ai confessori di rivelare alia cancelleria segreta le congiure contro la famiglia imperiale, i cattivi pensieri che ledono Tonore della medesima, anche le parole pronunziate contro di essa. Il sinodo spiego in una sua disposizione che un simile atto non contradice alle massime del vangelo. Ed il clero obbedi servilmente esercitando con zelo il mestiero abjecto di delatore e di profanare della santita del sacramenti”1

Это — результаты той системы, которую выдвигали патриаршие свитки 1664 г. о высшей безграничной власти Царя, причем все неподчиняющиеся ему (хотя бы духовные в духовных делах) враги его власти. Е infatti gli eredi del servilismo bizantino non ismentirono le loro teorie, giungendo sinanco a strappare all’ intrepido Nicone le insegne, della sua dignita”2. И сам Пальмиери видимо восторгается, что низложенный Патриарх бросил им в лицо упрек  в уничтожении священства ради денег. Пальмиери говорит, что борьба Никона с Царем ради прав иерархии кончилась поражением, ибо русский епископат привык  склоняться под

1 “Одно из наиболее постыдных предписаний касается нарушения исповеднической тайны. Указ 17. v. 1722 г. обязывает исповедника открывать в Тайной Канцелярии заговоры против Императорской семьи, дурные мысли, оскорбляющие ее честь, и слова, высказанные против нее. Синод объяснил в одном из своих актов, что подобное действие не противоречит правилам Евангелия. И клир рабски повиновался, осуществляя с усердием отвратительное ремесло доносчика и профанации святости таинства”.

2 “Действительно, наследники Византийского сервилизма подтвердили свои теории, идя до срывания с неустрашимаго Никона знаков его достоинства”.

железной палкой гражданской власти. Энергичный Патриарх, говорит Пальмиери, воспроизводит в своих сочинениях теорию, развитую в средние века Папами, говорившими во имя Бога и христианского общества”. С последним мы никак  не можем согласиться, ибо, хотя Никон и цитирует теорию двух мечей, но в нее вкладывает другой смысл. Метафорическое сравнение не доказательство особенно, когда определенно указан смысл Никонов­ской теории в зависимости от которого и образное сравнение получает иной смысл. Булла “Unamsanctam” 1302, которая дала законодательное выражение теории двух мечей, говорила не о двух разных мечах, о духовном и светском, которые принадлежали бы самостоятельно представителям власти духовной и светской, независимо одной от другой, как  говорил Никон, а прибавляла нечто иное. Папа де осуществляем только власть духовного меча, т.е. слова, но и материальный меч принадлежим также Папе, лишь извлекается не самим Папой, а рукой королей. Материальный меч и владеющая им светская власть должны были подчиняться духовному мечу и духовной власти: подчинение всех римскому первосвященнику есть догмат, необходимый для спасения души. Мало того, духовная власть устанавливает земную власть и в случае уклонения ее от истинного пути, может ее судить. Булла Unam sanctam так  и говорила: “Uterque ergo est in potestate ecelesiae spiritualis sciliset gladius et materialis. sed is quidem pro ecclesia, ille vero ab ecelesia exercendus. Ille sacredotis, is manu regum et militum sed ad nutum et patientiam sacerdotis; oportet autem gladium esse subgladio et temporalem autoritatem spirituali subici potestati. spiritualis potestas terrenam potestatem instituere habet et judicare. Ergo si deviat terrena potestas judicabitur a potestate spirituali. Porro subest romano pontifici omni humanae creturae declaramus, dicimus, diffinimus et pronuntiamus omnino esse de necessitate salutis”1. Но у Никона духовная власть, как  он определенно говорит, не устанавливает земную власть, а только освящает. Земная власть имеет у него самостоятельный источник  происхождения; духовная власть у Никона не судит земную власть в смысле произнесения юридического приговора, который и был

1 “Оба меча во владении Церкви, то есть духовный и материальный. Но один осуществляется за Церковь, а другой самой Церковью. Один рукой священства, другой рукою Царей и воинов, но для надобности священства. Но необходимо, чтобы один меч повиновался другому и светская власть духовной. Духовная власть должна установлять и судить власть земную. Поэтому, если земная власть провинится, то ее может судить духовная власть. Итак  утверждаем, объявляем что для необходимости спасению необходимо подчинение всякого человеческого создания Римскому Первосвященнику”.

бы исполнен в случае уклонения от земного приговора, как  в папской системе, вооруженной рукой, а ограничивается тем, что сделал священник  Азария с царем Осией, т.е. протестом словесным, оставляя остальное Богу. Духовная власть может уклониться у Никона от соучастия в грехе, и ради этого Никон сам удалился с патриаршего престола, чтобы усугубить свой протест и воздействовать на светскую власть этим величественным напоминанием, но о праве низлагать Царя Никон никогда не заикался и всегда за Царя молился, несмотря ни на какия преследования. Никон говорил только о направлении деятельности Царя Алексея Михайловича, чтобы он был Царем православным и стяжал благополучие самому царству, но он не ставил и вопроса о том, что царская власть исходит от духовной власти, и в короновании и таинстве миропомазания не усматривал делегации власти от представителя духовной власти. Никон ставил пред царской властью обязательства пред Церковью, но никогда не говорил, что в случае неисполнения их ею Царь может быть низложен; нет, он будет наказан Богом, и царству его уготовляется этим гибель, хотя бы и не сразу, а через несколько поколений. Никон выступал, как  ветхозаветный пророк  с одним духовным оружием слова, а не как  средневековый Папа, объявляющий низложение одному королю и поручающий другому привести его постановление в исполнение. Светская власть с средневековой системой может быть по усмотрению Папы передана другому лицу. Все это — следствия того положения, что средневековый Папа имеет верховную власть не только в духовных делах, но и в светских, и все короли имеют от него свои территории на ленном праве. Сколько бы Никон ни получал имущества для Церкви или для своих монастырей, он получал их от Царя или с разрешения Царя, и их неотчуждаемость от Церкви выводил не из верховных прав Церкви, которые бы стояли выше прав государства в сфере юридических вещных отношений, а из заклятия, с которым связывали все прежние Цари пожалование имуществ Церкви. Следовательно, он ссылался не на первоначальное право Церкви, а на самоограничение государства, вытекающее из религиозной настроенности представителей его власти. Царь православный никогда с себя такого самоограничения снять не может, ибо Церковь — его мать, которой он духовно всем обязан; напротив в иерократической системе средних веков все, что король имеет, имеет на ленном праве от Папы.

Грамота Восточных Патриархов 5 мая 1682 г.

Отзыв иностранных православных иерархов, имеющих право судить и высших духовных лиц судом компетентным, дается о Никоне в грамоте Константинопольскаго Патриарха Якова

от 5 мая 1682 года: “не токмо оставляемых познахом покающимся ко всемилостивому Господу воелику согрешив, но и к  прежнему достоинству приводимых. Понеже убо и в прошлых годех бывший Патриарх Московский и всея Pyciu кир Никон. столп благочестия не колебаемый знаем бысть, и Божественных и священных канон оберегатель искусснейший, отеческих догмат повелений же и преданий неизреченный ревнитель, но заступник  достойнейший: но яко человек  человечески болезнствуя от малолушие некоего гневом и унынием побеждаем бысть, которых ради вин….. умноживше ссоры, и обличен и повинен осужден по закону церковному наказанию и оставлению патриаршеского достоинства, яже благосоветнее приняв многими и тьмочисленными печальми и нуждами себе усмири и. яко злато в горниле искушен бысть. сего ради ныне явилося благословно и безпричинно быти милости сподобитися в терпении великодушному оному страдателю и к  патриаршескому воззывати поминовению, не разрушая ради Собора того, от которого он низвержен бысть никако; Собор бо той неразрушаем, быти же паче нерушимо и крепко хранимое хочем; но по подражанию дающего Божественную милость, ею же Церковь богатствует, яко не безпрощательная прегрешивше, многократными же добродетельными кончины мало порока прегрешения своего очистив, праведно и достойно благоприятного мужа оного от извержения возменяем, но извыше от Святых Отцов содержимому извычаю и по правильной церковного милосердия”. Изображая Никоновское построение церковногосударственных отношений, мы видим, что Никоновская теория не была оторвана от действительности и восходит, как  к  своему источнику, к  святоотеческому преданию, и здесь особенно иллюстрируется правильность мысли, выраженной по другому случаю Ю. Самариным: “общественные идеалы не выдумываются и не навязываются; они слагаются сами собой, вырабатываясь постепенно

жизнью народа и передаются от одного поколения к  другому безчисленными нитями живого предания”.

Митрополит Антоний (Храповицкий).

Такую же высокую оценку в русской литературе, какую встречает Никон у иностранных корифеев науки, Стэнли, Пальмера, Theiner и Tondini, Никон встречает у Митрополита Антония. В своем Iv томе полнаго собрания сочинений маститый автор, подобно им, называет Никона величайшим человеком Русской Истории и подробнее, чем кто либо из историков до него, останавливается на личности Никона. “Гений, говорит он, познается тем, что его личная жизнь сливается с жизнью народа. Три его личных предприятия, Иверский, Воскресенский и Крестный монастыри стали общенародными русскими величайшими святынями. Главная его задача — ослабление русского церковного провинциализма. В Церкви Христовой не должно быть национальной обособленности; национальные различия, предания должны подчиняться единому общецерковному преданию. Этой вселенскости он давал явное предпочтение перед национализмом и потому не стеснялся вводить греческое пение и по изучении греческого языка служить литургию по-гречески. Никон, учась у греков, отбрасывая национальное самолюбие, процветавшее у раскольников, показывал свое смирение”. Никакого властолюбия и честолюбия Митрополит Антоний не находит у Никона и подчеркивает, что он не разрешил величать себя великим Государем в Церкви, и не стремился к  церковному подчинению Малороссии, что легко мог бы сделать при тогдашних обстоятельствах. Никон никогда не мечтал о подчинении светской власти духовной. Нелепое обвинение его в унижении царской власти — боярская клевета. Митрополит Антоний особо останавливается на Никоновской неустрашимости, безхитростности, прямолинейности, на его ревности к  славе Божией, просвещении ума. Еще Новоспасским архимандритом он вошел в кружок  ревнителей просвещения, мечтавшего о широких планах — сделать всех инородцев в России православными, освободить греков от турецкого ига, устроить Церковь на строго канонических началах, чтобы она прежде всего руководилась правилами Св. Апостолов, Вселенских и Поместных Соборов и Св. Отец, а государство — Кормчей. Никон всегда старался ревновать своему любимому святому — Святителю Московскому Филиппу — мужественному поборнику правды, запечатлевшему верность ей своей жизнью и сподобившемся мученического венца. Сам Никон испил чашу страданий до дна от своих врагов за свою прямолинейность и безкомпромисность. Митрополит Антоний обратил внимание на то, что причина ухода Никона с престола психологически осталась необъясненной и после сочинений Каптерева. Писатели исходили из приписывания Никону личного эгоизма, тогда как  у него была только ревность о славе Божией. Логику отречения Никона Митрополит Антоний видит в пренебрежении со стороны Царя дружбой Никона. “Наша жизнь дает примеры такой пламенной дружбы только в самой ранней юности, но когда она возникает и связывается в умах идеалистов со всеми планами жизни, со всей ценностью последней, и, если дружба разрушается, то все планы ее признаются разбитыми. Г онять такую логику могут только идеалисты, которыми однако, по справедливому наблюдению Достоевскаго, и подвигается жизнь к  лучшему и совершается общественное возрождение. Дружба Царя и Патриарха восстановила благообразие общественной молитвы, исправила Св. Книги, присоединила Малороссию, привлекала в Москву Патриархов и ученых, побеждала поляков и шведов, и политически возродила Московию на степень величия III Рима в Царстве Божием”.

Нисколько не оспаривая значения этой дружбы для успеха церковных и государственных дел и той катастрофы нравственной, которую переживал Никон от охлаждения к  нему его друга-Царя под влиянием дурных людей, мы укажем только, что центр тяжести исторической проблемы, связанны и с делом Никона, не в этих личных отношениях, а в разрешении того, какое положение должна занимать Церковь и как  государство должно относиться к  просветительной миссии Церкви в государстве, — есть ли Церковь поместная — союз самостоятельный, в духовном смысле высший, чем государство, параллельный государству в известном смысле, или только государственное учреждение для известного нужного самому государству порядка дел.

Самое разъединение Царя и Патриарха было не продуктом их какого либо недоразумения, а результатом того, что Царь отказался по существу идти по пути, указываемому теорией симфонии, лежавшей в основе Московскаго государственного строя, как  того хотел Никон 22 июля 1652 г. и как  Царь ему обещал, а пошел по пути, указанному Уложением, боярами и Лигаридом, т.е. по пути цезарепапизма. Одним словом главное дело в идейном их разногласии, при котором указанные психологические причины имеют значение второстепенное в оценке событий, но конечно чрезвычайно важны для понимания психологии самих участников. На лицо была борьба двух традиций: воскресшей языческой и традиции оцерковления государства в святоотеческом понимании.

Митрополит Антоний называет совершенно правильно суд над Никоном нечестивым и призывает благословение Божие на имена трех архиереев, отказавшихся подписать приговор над Никоном (Лазарь Баранович, архиепископ Черниговский, Симон архиепископ Вологодский и Михаил епископ Коломенский) и напоминает слова Никона о таинственности его низвержения “зачем в отсутствии Царя и в малой Церкви, а не в том Соборе, где некогда умолял его вступить на патриарший престол, ныне неправедно и в тайне его низлагают?. Вы неправедный суд произвели тайно; вы осудили меня в частной монастырской Церкви, в присутствии одних клеветников моих”. Такой участи подвергся тот, кого автор называет величайшим святителем не только поместной русской но и всей Вселенской Церкви. “Среди великих вселенских святителей Божиих имя Святителя Никона блестит, как  яркая звезда первой величины на нашем духовном небосклоне”. Судя по новым документам напечатанным в Русском Архиве за 1893 г., выясняется, что главных жизненным правилом Никона в отношении к  людям была любовь. То он заботится о крещенном греченке, то о крещенном калмыченке, то удовлетворяем просьбу мужиков о пшенице, в которой отказал монастырь, а Никон делает пометку “и надо бы отказать, да боюсь, чтобы на нас Бог не прогневался”. У Никона, пишет Митрополит Антоний, была нежная мягкая, любящая душа”; это не был грубый черствый и жестокий Никон Каптерева, только карающий и заботящийся о своей власти и чести. Его душа горела о славе Божией, и Митрополит Антоний пишет: “этот великий человек  понимал, что нет ничего на земле святее храма Божияго, а потому усердно строил благолепные храмы, Он понимал, что храм — это есть как  бы книга, живое существо, воплощение религиозного восторга. И вот размышляя смиренно об этом величайшем человеке, думаешь, каких даров ему не хватало. Аскет и демагог, правитель и отшельник, художник  и хозяин, демократ и друг двора, патриот своего народа и вселенский святитель, поборник просвещения и строгий хранитель церковной дисциплины, нежная душа и грозный обличитель неправды”. И его смирение запечатлено надписью под образом Спасителя в Воскресенском монастыре, перед которым склоняются Св. Филипп с одной стороны, и Никон с другой. Над головой Никона слова кондака Великой Среды: “Паче блудницы, блаже, беззаконновах, слез течения никакоже Тебе принесох: но молчанием моляся, припадаю Ти любовию облобызая пречистыя Твои нозе, яко да оставление мне, яко Владыка, подашь грехов, зовуща: Спасе, от скверных дел избави мя, смиренного Никона раба Своего”.

Если Пальмер, исходя от дел, совершенных Никоном для Церкви и государства, говорит, что Русская Церковь должна сопричислить его с именами Петра, Алексея, Ионы и Филиппа, то Митрополит Антоний приходит к  тому же, исходя уже из свидетельств Божиих о Никоне через чудеса, за которые чтит его русский народ. “По глубокому убеждению благочестивых русских людей, пишет он, настанет время, когда этот великий угодник  Божий будет прославлен на земле и причислен к  торжествующей Церкви на небесах. Святой Патриарх еще при жизни своей творил исцеления, обладал прозрением и другими высокими дарованиями и после смерти своей подает исцеление и дарует благодатную помощь всем, с любовью и верой к  нему притекающим. Эту веру особенно имеют новоиерусалимские монахи, которые веруют в нетление его мощей и ежедневно творят по нем панихиду, на которой полагается особенный отпуст: “Христос Истинный Бог наш. душу от нас представшегося раба Твоего св. Патриарха Никона в селениях праведных учинит, в недрах Авраама упокоит, с праведными сопричтет и нас его святыми молитвами помилует, яко благ и человеколюбец”. В книге, хранящейся при его гробе, записано много исцелений и видений после его кончины и до последнего времени. Придет время, когда св. Патриарх будет изображен не со смиренным молением кающегося грешника, а с тропарем, прославляющим его высокие добродетели и подвиги, подъятые во славу Божию”. Характерно, прибавим мы, и то реальное участие, которое связывается с именем Никона в жизни одного из важнейших учреждений Русской Церкви и государства. С падением Никона пало и учреждение, в которое он вдунул душу и слил с собой; когда в 1917 г. восстановлено было патриаршество, то этому предшествовало на Соборе восстановление и прославление имени Никона в лекциях Митрополита Антония до степени заслуженного им культа. Не случайно и то, что больше всего содействовавший в 1917 году в России восстановлению памяти Патриарха Никона, Митрополит Антоний более всего содействовал и восстановлению канонического строя Русской Церкви через возсоздание в ней должности первосвятителя — Патриарха. Еще в 1906 году в Предсоборном Присутствии он указывал, что “насильственная противоканоническая реформа Петра обезличила и затмила религиозное сознание русского народа, оторвала духовенство от народа, превратив духовенство в касту. Реформа эта, приведя Русскую Церковь под господство государственного чиновника, лишила Церковь приличествующего ей одушевления и дерзновения и положила начало отступлению от благочестия во исполнение Божьяго глагола: «поражу пастыря и разыдутся овцы стада». Для христианизации быта нужно обновление церковного строя на канонических началах, ибо каноны есть выражение Божественной воли, а они требуют, чтобы епископат Поместной Церкви возглавлялся ответственным перед ним иерархом — первосвятителем, имеющим право воздействия на всю Поместную Церковь. “Воплощающая в своем сердце полноту Поместной Церкви, говорит Митрополит Антоний, облагодатствованная личность почти непроизвольно отрешается от земного самолюбия и, нося в своем сердце Христово достояние, отражает на лице своем Божественную славу, как  Моисей Боговидец, сошедший с Синая после беседы с Всемогущим. И этой красоты Церкви мы были лишены в продолжении 200 лет сперва через насилие, а потом по недоразумению. Коллегия не может заменить Божьяго пастыря и без главы не бывает Церковь в очах Божиих, но Церковь наша пребывала в двухъвековом пленении; ее глава был связан в своих высших полномочиях, был вовсе лишен права их проявлять, так  что и узнать его трудно было бы христианам; Церковь Поместная казалась обезглавленной, а потому она не имела приличествующего ей одушевления; а лучшие ее силы удалялись в леса и пустыни, светильники скрывались под спудом и люди, лишенные света в храмине, отыскивая свет, бежали ночью из ограды Церкви”. “С кончиной последнего Патриарха (Адриана) наш быт развил себялюбивыя и чувственные начала быта языческого, выработал тип русского нигилиста, из размножения коего возник  теперешний, ужасающий всю вселенную безобразный мятеж против родины и против христианской веры” (слова в заседании Пред. Соб. Присут. 1906 г.). В восстановлении главы Поместной Церкви Митрополит Антоний расчитывает видеть начало возвращения общественной жизни к  истинным христианским началам, подобно тому, как  лишение ее главы положило начало отступлению от благочестия. “Да будет, говорит он, это возвращение еще более славным, чем в древней Руси. Пусть возродится прежняя ревность о спасении, прежнее евангельское смиреномудрие и воздержание, искренность и всепрощение, но обогащенная более зрелым разумом, науками и общественным развитием. И да возсияет снова над землей нашей церковная Божественная слава и исполнится наша ежедневная молитва”. И в своих сочинениях о восстановлении патриаршества, он напоминал, что патриаршество не есть ограничение самодержавия, а самая надежная его опора, так  что нет нужды делать выбор между этими двумя священными симпатиями русского народа. Ведь и тому и другому учреждению сопутствует одно и то же направление мысли.

Дух Регламента. Смысл клеветы о замахах Никона на царскую власть.

Когда Петр, добавим, писал в Регламенте о замахах, разумея Никона, на царскую власть, он грубо клеветал, повторяя боярскую выдумку, и на самом деле пользовался ею для дискредитирования учреждения, которое в русской жизни олицетворяло чуждую и противную его неправославному мировоззрению, православную идею оцерковления жизни во всех ее проявлениях. От этого оцерковления Петр хотел прежде всего освободить царскую власть и вернуть ее к  идее Царя — понтифекс максимус; но этим самым он вырывал из под нее ее главную опору и смысл, ибо смысл царской власти в русском понимании неотделим от Церкви; сам Царь есть воплощение народного православного самосознания, и без такового это учреждение не может существовать. Коль скоро идея Царя — как  первого ктитора православия и основы жизни, (как  говорит грамота Вселенских Патриархов об учреждении царской власти) исчезнет, учреждение это лишается своего непреходящего значения, и оно бросается в тот водоворот идей, в котором погибла в действительности царская власть в России в результате искажения этого учреждения и расцерковления его в своей идее, положенного Петром I.

 

Наше заключение об идеях Патриарха Никона.

В дополнение к  ранее нами сказанному, скажем теперь свое заключение о Никоновской идее царской власти. Он дал теорию Царя православного, подчиняющегося и в своей личной жизни и в общественной деятельности православному учению и правилам Церкви. В этом залог благоденствия и прочности царства. В соответствии с теорией симфонии, для государственной деятельности есть высший смысл и критерий — в духовом отношении к  жизни, не забывающий ее конечное назначение за гробом. Подобно тому, как  в наше время в 1906 г. Митрополит Антоний предостерегал от распадения государства в результате нецерковного и противоцерковного течения интеллигентской мысли, так  в 60-х годах XvII века Патриарх Никон предостерегал государство от разрушения в виду едва тогда начинавшегося того же процесса в виде умаления общественного значения Церкви, пренебрежения ее канонов, пренебрежения архипастырских слов, предостерегающих от нарушения клятвы, данной Царем Патриарху. Архиереи, не поддержавшие Патриарха в исполнении его священных обязанностей, из человекоугодничества перед двором Царя, обессилили иерархию на будущее время перед лицом царской власти, подпадавшей впоследствии разным философским, нецерковным влияниям, и через то подтачивавшей тот корень, на котором она сама росла и крепла вместе со своим царством.

Никон напомнил святоотеческую идею различия властей светской и духовной и косвенно побудил русских архиереев на Соборе 1667 г. установить это различие, по крайней мере, в принципе, но это принципиальное утверждение не могло дать жизнь идее, когда ее носитель, исповедник  и воплотитель пал сам жертвой мелких страстей идейно выродившегося боярства. Никон считал обязанностью Патриарха стоять за истину и за воплощение правды в жизни и говорил, что на это иерархи и поставлены. Он ушел с своей кафедры, когда Царь отступил от обещанного пути, и этот его уход через два столетия говорит нам красноречивее всех слов, что в этом он усматривал высшую, но и необходимую меру воздействия для православного архипастыря; гибель нашего отечества в результате господства идей противоположного свойства, есть исполнение его предсказания. Ценой своей жизни он засвидетельствовал веру в истину своего миросозерцания и показал, что “плоды его разума, и имя его будет живо во веки”.

Языком юридическим он объяснил, чего Царь не имеет права делать, за недостатком соответствующих благодатных даров, даваемых только иерархии через хиротонию; этих прав не дает хиротесия, — каковую получает Царь; она указывает, к  чему он призван в отношении к  Церкви — быть ее защитником, ктитором. Давая ей пожертвования и реально свидетельствуя любовь к  ней через то положение, которое он дает в своем царстве, Царь делает ее молитвы за него доходными до Бога и через то получает от Него благоденствие для царства, во много крат превышающее его пожертвования. Давая судебные привилегии духовенству, он предохраняет его от засилия своенравных невежественных воевод и властей и дает возможность развивать ему свое нравственное воздействие на народ. Давая средства Церкви, он дает возможность ей выполнить ее доле благотворения, помощи больным, страждущим и престарелым, дает ей возможность содействовать просвещению народа.

Но прежде всего нужно, чтобы соблюдались каноны, как  выражение Божественной воли. В этом отношении Никон шел по пути Византийских ревнителей канонов, требовавших обязательности соблюдения не одних догматов, но и канонов, не только акрфеиа тюи боуцахюи но и акрфеиа тюи каиоиюи.

Не входя в изучение того, что в канонах есть результат непосредственного Божественнаго волеизъявления и что — результат исторических условий места и времени, Никон однако в сущности не расходится в определении современной нам науки неотъемлемых церковных полномочий и, когда защищает такия делегированные государством права духовенства, как  права суда в гражданских делах или права собственности, то прибегает уже не к  Божественной воле, а к  заветам истории и царственных предков, указавших на должное отношение к  этим правам. Он требовал, чтобы государство православное прежде всего воздавало признание Церкви и ее правам, вытекающим из ее природы. Он раскрыл с ясностью, поразительной для его времени, смысл теории симфонии и установил ее, как  учение, рекомендуемое Церковью для государства, не по имени только называющегося себя православным. Выполнение первого долга “единаго на потребу” есть первая обязанность Царя православного.

Он отвере формы национального русского благочестия, как  высший критерий истинности, и истину вселенскую предпочел при всей своей горячей любви к  родине. Он мыслил свою Русскую Церковь, не как  особую самодовлеющую силу, указывающую свет миру, а принимал ее в единении с прочими Поместными Церквами, как  часть целаго, но старался возвысить эту часть до того, чтобы она на деле, а не по старообрядческому самомнению была светочем, озаряющим и все другия, и Москва, как  Третий Рим стала действительно столицей православия, не только по унаследованному титулу, но и по действительному влиянию. Одно напоминание о своей Церкви, как  о занимающей пятое место среди Восточных Патриархатов и признание на деле соборного принципа совершенно устраняют возможность приписывать ему стремление к  возсозданию восточного или русского папизма в смысле единовластия. Его стремление к  известной независимости Церкви от государства есть восстановление святоотеческой забытой традиции, а общение с другими Православными Церквами и соборные совещания с ними создавали бы в действительности ту независимость, которая и была утрачена с получением Русской поместной Церковью своего устройства из рук  государственной власти по указанию тех идей, которыми в данное время увлекались представители государственной власти.

Если сейчас жизнь создала совдепию, вдохновляемую идеями III Интернационала, вдохновляемаго безбожной материалистической философией, то мы можем вспомнить, что на ее месте некогда была Россия, вдохновляемая православным учением и идеями III Рима Никона.

Для своего времени Никон был консерватор в смысле отсутствия стремлений к  изменению системы существующих органов власти, но был радикальным преобразователем в смысле изменений, по сравнению с найденным им statusquo при вступлении на патриаршество. Но эти изменения ему предносились, не как  придуманная комбинация, а как  воплощение святоотеческой традиции Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита, которую он отстаивал всеми средствами, приличествующими православному архипастырю. В течение восьми лет добровольного удаления и 15 лет своей ссылки Никон с полной непоколебимостью и неустрашимостью свидетельствовал свою правоту и, оставался все тем же “Никоном суровым, строгим, каким он был в минувшие годы, в оны дни величия своего”; и его добровольное мученичество за Св. Церковь было прообразом того мученичества, в которое ввергнуто неприявшее его при жизни и отвергнувшее его идеи после его смерти его ныне страждущее отечество.

Собравшийся в 1917 г. Московский Церковный Собор под влиянием революции и первых ее руководителей в лице временнаго правительства был настроен сначала неблагосклонно к  реставрации канонического строя в виде патриаршества, и лишь в результате влияния Митрополита Антония, читавшего лекции о патриаршестве и о Никоне, с глаз членов собора снята была пелена, окутывавшая их мысленные взоры, и с патриаршества и с Патриарха Никона, лучшего носителя этого сана. Пишущему эти строки памятны и эти лекции, и паломничества членов собора на место жизненной борьбы и место последнего упокоения Патриарха Никона в Воскресенском монастыре, и ему ниспослано счастье реально осязать, как  память покойного св. Патриарха реально из-за гроба содействовала восстановлению того учреждения, падение которого было нравственным падением государства и этапом к  его материальной гибели. Да будет восстановление патриаршества началом восстановления идеалов, с ним связанных, и прославления св. Патриарха — исповедника этих идеалов. И да послужит прославление его имени к  восстановлению незаслуженно его поругавшего его отечества. Да будет он вспомянут как  носитель своеобразной русской культуры, призывающей к  расцвету всех человеческих дарований при неугасимом свете Церкви; да будет он вспомянут, как  представитель русского крестьянского мира, давшего, в лице своего представителя, одно из лучших проявлений народного гения, как  залог великих будущих возможностей для раскаявшегося преступника, стрелявшего в распятие (рассказ о преступнике у Достоевскаго в “Дневнике Писателя”); да будет он вспомянут как  пророк  Божий, предсказавший гибель своего отечества, и да будет он сопричислен к  Русским первосвятителям Московским Петру, Алексию, Ионе, Филиппу и Гермогену, как  запечатлевший праведностью своей жизни и мученичеством непоколебимую верность Православию, которое он понимал, не как  теорию, а как  “истину, путь и жизнь”. Да отпадет Божья кара от отечества нашего, и да не будет более места для отмщения Божия, явившегося за грехи наши по заповеди: “Мне отмщение, и Аз воздам”. Да будет искуплена делами нашими вина наша перед праведником Божиим, и да помогут Его святыя молитвы обрести нам путь к  спасению вечному и земному на родине своей, памятуя

его назидания о Церкви Божией и о надлежащем к  ней отношении, подобно тому, как  они помогли восстановить в нашей Церкви сан, вознесенный им в меру возраста Христова. И да начнет свой путь восстановления Россия не кощунственными пародиями всешутейшего патриарха и всепьянейшего собора, усовершенствованными в наши дни в Советской России, а покаянием перед Святейшим Никоном за неправду к  нему и за забвение его высоких идеалов Святой Божией Церкви, призванной пресуществлять все людские отношения и в семье, и в обществе, и в государстве. Напоминание Никона об особой природе Церкви, ее полномочий, ее органов особенно важно при реставрации национальной государственной власти. В Основных Законах 1906 года эти понятия совершенно забыты, как  то показывает ряд контроверз в русской государственной науке, возбужденных относительно природы власти Св. Синода, его положения в государственном строе Империи, а также относительно пределов власти Императора в церковных делах. Последний вопрос для государствоведов сводился к  вопросу о том, принадлежит ли правообразующая деятельность к  Церкви одному Императору в порядке верховного управления, или в единении с Государственной Думой и Государственным Советом. Самый же вопрос о пределах власти самого государства в Церкви как  бы игнорируется или, в лучшем случае, недостаточно отмечается.

Оставляя в стороне уже выясненный вопрос о неканоничности учреждения Синода государственной властью, о котором упоминает ст. 65 Основных Законов, мы уже указывали, что его власть в соответствии с его положением по Основным Законам определялась как  истечение власти Государя. Вопрос шел лишь о том, считать ли его в разряде государственных учреждений Верховного Управления, т.е. управления, в котором Государь действовал непосредственно и нераздельно, или подчиненного т.е. такого, которому вверена властью Государя известная подчиненная степень власти, т.е. где Государь действовал посредственно и раздельно. Характерно, что спорящие стороны о собственно церковной стороне совсем забывают. Один из них Темниковский прямо говорит: “непроизводной по происхождению и самостоятельной по осуществлению чисто церковной власти Русские Основные Законы не знают” (Казанский op. cit. 244). Для него Император есть носитель высшей власти в Русской Православной Церкви. Его церковная власть есть часть или, вернее, одно из направлений высшей власти государственной. С формальной юридической стороны Русская Православная Церковь есть часть государственного строя, ведомство. Синод есть государственное учреждение, заимствующее власть от Монарха и действующее его именем. Еще определеннее говорит Engelmann (стр. 242 Казанский ib.): “Die Gesetzgebung in der Kirche und damit die Entscheidung uber die ausbildung und Entwicklung des kirchlichen Glaubens und des kirchlichen Rechts liegt in den Handen des Kaisers, desgleichen die verwaltung. Dem Russischen Kaiser steht also nicht bloss das jus circa sacra, sondern auch das in sacris zu”1. В том то и ошибка Основных Законов, что они игнорируют эту собственную церковную власть. Мы видели, что Градовский сам от себя восполняет этот пробел Основных Законов, говоря о границах государственной власти в вселенском каноне, а пр. Казанский говорит об этой церковной власти совершенно глухо, ограничивая эту церковную власть вопросами догматов и правоверия, принаравливаясь к  терминологии наших Основных Законов, но Градовский, не уясняя особой природы церковной власти и органов, оставил в стороне законодательство Поместной Церкви и говорит о Синоде, как  об одном из государственных учреждений Верховного Государственного Управления (т. е. такого, в котором верховная власть Государя действует непосредственно). (Нач. Рус. Госуд. Права I, 348). Тихомиров вовсе не ставит вопроса об особой церковкой власти отдельной от государственной и не уточняет положение Синода среди государственных учреждений. На стр. 249 Казанский приводит его слова: “должно ли заключить, что в церковном управлении высшая власть принадлежит только исключительно Императору, а Синод есть лишь его орудие, как  Сенат, министерства и другия управительные учреждения? Это ясно не подтверждено и не опровергнуто, равно как  не сказано нигде, чтобы Синод имел хоть какую-нибудь долю самостоятельной власти”. В другом месте приведена из него другая цитата: “фактически высшей властью Церкви является обер-прокурор, ибо он ведет сношения с верховной властью, он делает Г осударю доклады, все совещания Государя о действиях по Церкви происходят только с обер-прокурором. при этом власть обер-прокурора увеличива

1 Законодательство в Церкви и вместе с тем решение об образовании и развитии церковной веры и церковного права лежит в руках Императора, равно и управление, Русскому Императору принадлежит таким образом не только juscircasacra, но и jusinsacra.

2 Сами мы, несмотря на все старания, никак  нигде не могли за пределами России найти сочинение Тихомирова “Монархическая Государственность”.

ется тем, что назначение членов Синода зависит от Государя, а представитель Государя при Синоде и Синода при Государе есть сам обер-прокурор, т.е. фактически он имеет, если не абсолютное, то огромнейшее влияние на вызов епископов для присутствия в Синоде”. Сам пр. Казанский также не ставит вопроса об особой церковной власти, которую игнорируют Основные Законы, и занимается только вопросом о месте Синода среди государственных учреждений. “Скорей всего, пишет он, следовало бы Синод считать органом управления подчиненного, но участвующим и в управлении верховном, словом равнять его с другими высшими государственными установлениями, имеющими так  сказать, двойственную природу. Поскольку ему принадлежит решающая власть, Синод есть орган управления подчиненного, поскольку он является лишь советником и исполнителем велений Государя Императора, он есть орган Верховного Управления”. Однако факт существования особой церковной сферы не может быть игнорирован государствоведами и всплывает не у одного Градовского. Так  Авалов (Казанский  264 стр.) определенно говорит об этой церковной сфере, но оставаясь на почве Основных Законов, отдает ее опять во власть Императора. Он пишет (ib. 254): “по общему правилу церковное Законодательство в прямом смысле слова, (т. е. не государственное о Церкви законодательство, а остальное) лежит за пределами Свода Законов, вне компетенции Совета Министров и Законодательных учреждений. Православная Церковь есть и самостоятельная религиозно-правовая сфера, жизнь которой регулируется многими факторами; одним из важнейших является главенство Монарха “блюстителя правоверия” и “благолепия” Церкви, “действующего при посредстве Синода”. “Управление церковное есть верховное и органом Его является Синод”. И у Авалова, как  у Казанского, церковное управление охватывает различные виды деятельности и правообразование, и администрацию, и суд и все эти функции относятся к  верховному органу государственной власти — Монарху. Мы не можем не обратить внимания, что комментаторы Основных Законов, держась только их, не могут никак  верно нащупать субъекта церковного законодательства, управления и суда. Происходит это оттого, что понятие Церкви, как  Божественнаго учреждения, имеющего особые благодатные полномочия и основанные на них функции законодательства, управления и суда, не принято во внимание в достаточной мере Основными Законами. Понятие это дано Русской канонической наукой и должно быть принято во внимание при определении границ власти государственной. Это-то понятие Церкви выдвигалось Никоном, как  предмет обязательного признания для Православного Царя. Поскольку Русское государственное право оцерковилось далее до облечения верховного главы государства в священный Чин, эта связанность его канонами в его деятельности вытекает сама собой. Поэтому для нас ст. 65 Основных Закон является с одной стороны верным констатированием факта создания Синода государственной властью на положении государственного учреждения, и одновременно вопиющим каноническим беззаконием, явившимся следствием того разрушительного направления государственного отношения к  Церкви, с которым боролся Никон, отстаивая прежде всего права Церкви, вытекающие из ее существа, указанием, что высшее церковное учреждение не может быть создано властью государственной, что оно имеет прежде всего чисто церковную компетенцию, вытекающую из даров благодати Святаго Духа, к  каковой компетенции государство может прибавить нечто от себя в силу делегации, но эта добавочная компетенция для церковных учреждений не существенна и может быть только прикладной. Члены этих учреждений не могут зависеть в своем существовании от назначений государственной властью и определяться в своей деятельности ее влияниями. Тот переворот, который произведен в отношении Церкви и государства после введения христианства и признания Церкви государством, с упоминания о котором мы начали свой труд, и который напоминает нам об особой природе Церкви, должен быть всегда перед нашими глазами при уяснении нормальных отношений к  Церкви со стороны государства, признающего Православную Церковь тем более, когда оно дает ей преимущественное положение.

Одним словом, Церковь является учреждением параллельным государству, но не стоящим юридически выше или ниже его. О способе их взаимодействия мы достаточно говорили, излагая теорию симфонии с ее Богомудрой Священной Двоицей Царя и Патриарха и теорию Никона, основанную на Святых Отцах Церкви. Теория симфонии, признающая Церковь, как  особый самостоятельный организм, нисколько не нарушает принципа самодержавия, как  верховного государственного властвования в силу собственнаго права, и полноты верховной власти, как  власти государственной, действующей в пределах, подлежащих ведению государства.

(М. В. Зызыкин. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи. Варшава. Синодальная типография. 1931  Часть3 Глава 6 . Отзывы о Никоне.)

.

Избранное из “Розыска” святителя Димитрия Ростовского о расколоучителях,  их скверных делах и их отношение к обрядам. О брадобритии и усах.

О погрешениях книжных.

 Раскольщики говорят, что святые отцы по старым книгам спаслись, то они от неразумия своего лгут: ибо святые отцы, не по книжным наречиям и книгам спаслись,но по своему добродетельному житию. А многие в них бывали, которые и азбуки не знали, ни речей книжных незнали. Не письмо и знание какое то книжное, но богоугодное житие спасает.

Если же по старым книгам святым отцам надлежало спастись, то подобало им по книгам не печатным, но рукописным спастись; Потому что рукописные книги давнее печатных, имеют начало от Владимира даже до Московскаго царства. И все Российские святые отцы, в дни великих князей, прежде царей Московских бывшие, не по печатным, но по рукописным книгам читали, не бывшим еще в России печатным. И если бы в тех книгах древних было спасение святых отец, кроме жития их добродетельного, то и ныне бы не подобало бы по печатным молиться, но по рукописным.

И если в древности от книг  святых отец зависело спасение, было бы то в многих погрешениях книжных; потому, что преисполнены тех древние рукописные книги,  от которых одно или два найдутся в печатных.  

Октября месяца, в 1 день, в службе покрова Пресвятой Богородицы, по полиелее, в рукописных книгах старых пишется так: твой пречестной омофор, более електора освящается; в других же написано, более алектора освящается; а в печатных исправлено преподобным Максимом Греком, более илектра освящается. И взроптали на Максима глупые невежды, еретиком того назвали, почто говришь ты, еретиче, дерзаешь переменять слова, по ним же святые наши отцы спаслись? Мы же рассмотрим толкование електора, алектора и илектра. Електор толкуется изборщик, избирающий что или кого; алектор толкуется петух, также и в Евангелии пишется: прежде даже не взгласит алектор(петух), трижды отрекешьсяя от Меня. Илектр же знаменует блистание золота чистого. Рассмотрим: омофорПречистой Девы

Богородицы какой вещи приличнее уподобиться, изборщику ли, петуху ли, или блистанию золота? Поистинне приличнее уподобляется

илектру, блистанию золота, нежели алектору-петуху, и електору-изборщику. Так по мнению безумных невежд, святые отцы спаслись по изречениям тем старым, по изборщику и по петуху.

Теперь другое: месяца Июня в 19 день, в великой рукописной Минеи-Четьи, котораяв в великом Успенском на Москве соборе, в житии преподобного Паисия, на листе 159 пишется, как святой пророк  Иеремия преподобному Паисию часто являлся. В том письме обретается опись таковая: и скверными мыслями подвигая того ум, на вожделение обещанных благ; вместо сокровенными мыслями, написано, скверными. Может ли святой Пророк  в преподобном скверные воздвигать мысли? Никак. Здесь внемли, если в старых изречениях книжных состоялось святых отец спасение: так и в той описе, в скверных мыслях состоялось; но это не так! Не в изречениях древних книжных, не в описях и погрешениях рукописных, но в житии добродетельном тех было спасение.

Лгут так говорящие, что святые отцы по книгам старым спаслись: ни по старым изречениям книжным, ни по новым кто спасается, но по своим добрым делам и вере непорочной.

Два историографа Греческие, цареградцы, Георгий Кедрин и Никифор Каллистов, каждый  в свое время пожившие, повествуют, как в древних церквах изначала не было в навечерии Богоявления воды освящения. Принято же то в дни Зинона царя греческого, в Антиохии первее, от неправославного патриарха Петра, иже прозывается Кнафей и Фулло, его же самого церковь как неправоверного отвергла,а предание его как доброе приняла. Воцарился Зинон в 474 году по Рождестве Христовом и видел, как и в дни великих учителей вселенских, Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустаго, в четвертом веке поживших, не было водо освящения в навечерии Богоявления. То великие древнейшие святые не установили, а последний не святой и не

Правоверный (патр. Петр) архиерей установил, и принято церковью установление его, и даже доселе хранимо есть.

Тот же Петр Антиохийский неправоверный патриарх (также преждереченые историографы свидетельствуют.) установил и — «Верую в единаго Бога», по вся дни в церкви велегласно читать, а прежде того, однажды только в год, в великий пяток, когда оглашенные крещаемы бывали, велегласно читалось. Потом в цареградскую церковь, по вся дни велегласное «Верую в Единаго Бога» чтение принялось от патриарха Цареградскаго Тимофея, также о том Феодор чтец Цареградской церкви пишет. Еще, из начала в святой Литургии не была поема песня эта: Единородный Сыне и Слове Божий и прочая; в царство же Иустиниана великого от самаго того царя то приложилось. Еще Георгий Кедрин Цареградец в Синопсии историй пишет, как в царстве Иустинове, который по великом Иустиниане воцарился, установилось на Литургии петь песнь Херувимскаую, которая прежде не была поема. Так же и в святой великий четверток  установилось петь:

Вечеря Твоя тайная днесь Сыне Божий, которая прежде не была пета . Еще описывают, как Богородицы песню :Честнейшую Херувим;Косма епископ Маюмский, сверстник  Дамаскинов, написал и церквам предал: а прежде та песньдо Космы Маюмского не была. Косма же с Дамаскином были  по семи ста лет от Рождества Христова.

Здесь спрошу: та новая, прежде в церквах православных не бывшая, когда внеслась, переменилась ли вера православная? Никак. Что же говорим о множествах гимнах (пениях) церковных, которые в  последние времена приложились: также Октоих Дамаски

нов, Триодь Феодора Студита, Каноны Митрофановы, Космины  и прочих? Еще же и в России святыми сочиненные службы, которые в древности не были, те все приложеные поменяли ли веру?

Слышал я неких невежд говорящих: не подобает что в церкви новое прикладывать, пишется в Апокалипсисе в конце: если кто приложить к  сим, приложить ему Бог язв написанных в книге сей

(Апок 22, ст. 18.)

Отвечаю: не подобает что добавлять и прикладывать к  догматом веры, ни что от них отставлять: а если к  церковным чинам и уставам исправлению и ко умножению хвалы Божия, подобает и должность надлежит! Также и Давид к  Богу вещает: приложу на всяку похвалу Твою (Пс 70 ст. 14).

 

О молитве Иисусовой

Еще же порочат окаянные церковь святую за то, что в молитве Иисусовой вместо Сын Божий, читаем: Боже наш; будто бы от молитвы Сына Божия отставили. О неразумные! какое есть Сыну Божию бесчестие, когда его Богом называем в молитве? Сына Божия назвали Богом, и худо то? Какая титла больше, честнейшая: Сын ли Божий, или Бог? Сыном Божиим и всяк  православный христианин называем есть, также сам Бог в Писании говорит: Я прииму вас, и буду вам Отцом, и вы будете мне сынами и дочерями. И снова святой Иоанн Богослов в Евангелии говорит: А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими,которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились.(Иоан.1:12,13)

Так всякий  христианский человек  сыном Божиим, если и не по естеству, нарицается, то по благодати сын, также и святой Василий Великий в пениях церковных сыном Божиим называемый, месяца Июня в 1 день, в стихирах на хвалитехпишется так: «по благодати сын Божий быв, возрождением Божественнаго крещения» ,а Богом может ли кто называться? Когда так Сына Божия называем Богом, не отставляем Его из молитвы, но более в ней удерживаем, большею честнейшею титлою Того называя, Богом. Слышали ли когда ересь арианскую, которая Христа Господа нашего Сыном Божиим нарицала, но Бога Его быти не исповедала? Говорят Ариане: как Сын Божий, есть Сын Божий, но не Бог, не равен Отцу, не соприсносущен, не сопрестолен, не соестествен, и не Создатель, но создание; только тем есть почтен, как Сын Божий наречен есть, а не Бог. Так Ариане блядословлят! Рассудивше Отцы, велели православным людем Сына Божия Богом называть, говоря: Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас! Когда так мы Сына Божия в молитве Богом называем, православно Сына Божия Богом исповедуем. Раскольники же Сына Божия не хотят называть Богом, злославным Арианам подражают. Но и в старых книгах несть ли писана молитва Иисусова так:

Господи Иисусе Христе, Боже наш?

Не называете ли вы, о Брыняне, старою книгою книгу называемую от вас, Кирилла Иерусалимского, книга печатаная в Москве, в лето миробытия 7152, в царство Благоверного Царя и Великого Князя Михаила Феодоровича, в патриаршество Иосифа патриарха Московскаго? В той книге в конце толкование молитвы Иисусовой описано, которое начинается от листа 552 на обороте, и продолжается до конца листа 556. В том толковании смотрите, как молитву Иисусову положено, не тако ли: Господи, Иисусе Христе, Боже наш? Почто так вы старых книг держитесь, не слушаете старой книги, учащей вас говорить: Господи, Иисусе Христе, Боже наш? О безумия вашего и упорства! Обаче я в епархии

моей не возбраняю и так молитву творить: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас! только бы кто не держал в сердце злославные ереси ариевы. Можно же хотящему и оба то вместе соединить, Сына Божия и Бога, говоря так:

Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, Боже наш, помилуй нас!

Да приведется же здесь и Лимонарь святейшего Софрония, патриарха Иерусалимского в свидетельство молитвы Иисусовой, Сына Божия Богом именующие.

Пишется в той Софрониевой книге в главе 51, как святейший Ефрем патриарх Антиохийский, уверения ради еретичествавшего столпника, омофор сей в огнь вложившего, молился,

говоря: Господи, Иисусе Христе, Боже наш, и прочая.

И в главе   44 старец некий о нерадивом ученике своем умершем молился,

говоря: Господи, Иисусе Христе, истинный Боже наш, открой мне о душе братней. 

И в главе 155: Авва Иордан, видев трех Сарацынов, имущих юношу плененна, и хотев того от них искупить, когда они не хотели за него взять выкуп, говоря, что жрецу своему обещали того дать в жертву; тогда старец, поклонив колена на землю,начал молится к  Богу, говоря: Господи, Иисусе Христе, Боже наш, спаси раба Твоего от

безбожных варваров! И вдруг все три сарацына взбесились, и свои мечи извлекая, друг друга посекли; а юноша свободен быв, последовал за  старцем.

Здесь явно описывается, как с древнейших времен святые отцы в молитве Иисусовой: Боже наш, говорили. Почто так мятетесь, о сопротивники церкви святой, ропщете на нас за Иисусову молитву, как Сына Божия Богом называем? Ропщите не на нас, но на древних тех Святых если не стыдитесь, и гнева Божия не боитесь; на тех шумите, как молились так: Господи Иисусе Христе, Боже наш!

 

О Пресвятой, единосущной, нераздельной Троице. 

Веровать и исповедать, что Бог в Троице единый и Отец и Сын и Святой Дух, есть разные лицы, не раздельны же существом Божества: то старая вера, от грек  в Россию Владимиром принесенная.

Брыняне же, не исповедуют в Троице единаго существа Божественнаго, но секут ее на трое, и на четверо.

Так вера их не старая, а  новая. А как не исповедуют Брыняне единаго в Троице существа Божественнаго, но секут его на трое и на четверо, то от самых писем их узрим.

Недавным временем, смотрением Божииим внидоша в руки наши списки от писем славного раскольнического учителя Аввакума, протопопа бывшего, который распоплен и анафеме предан, егоже Брыняне как святаго почитают, новым страстотерпцем того называя, и икону его пишут, и покланяются. В того писмах, в послании к  Соловецкому старцу Игнатию о святей Троице умствование, каково находится, то здесь излагаем.

Аввакум говорит:

Зри Игнатий Соловянин, и веруй в трисущную Троицу.

Внемлите, православнии верующие в единосущную Троицу, кто когда слышал трисущную Троицу? Не едино ли существ в святей Троице исповедать научили нас святые Апостоли и святые отцы, их каждые православные догматические писания и учения приводить не достанет времени, нам вкратце пишущим, ради единаго только вместо всех вспомним святаго Иоанна Дамаскина, в Октоихе, в гласе третием, на великой Вечерни поющего так: «славлю Отца и Сына силу, и Святаго Духа пою власть, нераздельное, несозданное Божество, Троицу единосущную, царствующую в век  века

 Троица единосущная, а не трисущная у нас православно исповедуется

А у раскольщиков новое какое то не правславное, но еретическое исповедание видим, Троица трисущная в них исповедуется.

Так вера их не старая вера, но новая вера, новое,  противное,  никогда не бывшее, Владимиром от греков  не принесенное исповедание изобретенное.

Снова Аввакум:

Несекомую секи по равенству, не бойся, едино существ на три существа также и естества.

Внемлите, правславные, не ересь ли и хула на Святую Троицу, едино существо Божие и едино естество, на трое рассекает? То ли старая вера? Такову ли веру от святых Апостол и от святых отец приняла церковь? Такову ли веру святой Владимир от греков  в Россию принес? Никак. В дни Владимировы, с принятой святою верою, стали в России вместе и книги церковные, с греческого на славянский язык  переведенные, от которых рассмотрим сейчас, Октоих называемую, и посмотрим в гласе первом, в каноне ко Святей Живоначальной Троице, на недельной полунощнице поемой, творения Митрофанова, в седальне по шестой песни, и прочтем, и видим, как исповедуется единосущная Троица. Пишется там так: Троице Пресвятой; и нераздельной естеством, тремя лицами секомей непресекаемо, и пребывающей нераздельно по существу Божества, покланяемся земнородные. Здесь обратите внимание православные “о святей Троице исповедание: нераздельна есть естеством Троица Святая, лицы секома , но непресекаема, нераздельна по существу Божества.

А раскольнический учитель Аввакум роспопа учит учеников своих Брынян, единое существо Божие на три существа разделять, и едино естество Божие на три естества разделять. Когда таковая злочестивая вера и богохульная ересь в России бывала? Бывала ли в дни святых отец, чудотворцев Российских? Никак, никогда же, но новая, в наших годах породилась от безумного умствования Аввакумова и учеников его.

Так Брынская вера не старая вера, но новая вера, Троического Божественного естества и существа нераздельное, на трое пресекающая и разделяющая, чего в России прежде никогда не было.

Снова Аввакум:

На трое течет источник  Божества, не рцы по Арию три естества неравные, а равные три естества или существа добро, не шевели больше того.

О безумного, не богословца, но буесловца Аввакума, который со своим безумным догматствованием уже дважды тут  является глупцом! Первое, как учитель, не понимает , какова была  ересь ариева . Арий не говорил что три естества Божественных, но единое в едином только Отце:

Сына же не исповедал  Богом, но только Сына . Сына же говорит что он , не по естеству, но по благодати.

Второе, глуп Аввакум, как естество и существо Божества на трое делит. Не равное ли зло, если не исповедать святую Троицу, как не исповедал Арий: и естество и существо Божественное делить на трое, также делит Аввакум, который блюдет себя от ереси apиевой,  а сам не меньшую ересь изобретает, и подобен человеку безумному, бегающему пламени, а в пещь же огненную себя ввергает, и опасающемуся чужого оружия, своим мечем себя убивающему в безумии своем?

Но и еще он Аввакум то свое еретическое умствование изъясняет, говоря так:

Каждому особенное седение, Отцу, и Сыну, и Духу Святому, не видимо седят три Цари небесные.

Кто от правоверных не посмеётся таковому безумному учению преславного раскольнического учителя Аввакума, будто бы особенно на небесах седит Отец, особенно Сын, особенно Дух Святой? Не в единстве ли Божества Своего три Троические Ипостаси царствуют?

Знатно, как Аввакум в дни иерейства свего не читал в святую четыредесятницу Триоди постной, тврения святаго Феодора Студита, или читая не разумел. В которой, в неделю первую поста, в каноне на проклятие еретиков, в песни 9, троичен читается так: славлю Божество Отца, и Сына, и Духа, едино естество в трех ипостасех существо нераздельное, раздельное лицами, единоцарственное, вседетельное. Так святой Феодор Студит со всею церковью православной исповедует святую Троицу единоцарственную, а не трицарственную , а Аввакум трицарственную, а не единоцарственную быти блядословит. Когда таково в церкви Христовой было безумное о святой Троице умствование, как  то раскольническое умствование? Никогда! новое то

от них изобретено на святую Троицу хуление!

Так их раскольническая вера несть старая вера, но новая вера, новых ересей изобретательница.

О пребезумный Аввакум! Лучше бы  тебе в доме твоем дрова на трое топором рубить а не своего дела учительского касаться, и умствованием твоим мужичьим  Троическое единосущие на трое пресекать и раздлелять.

Богословы самые искусные , многими годами в богословском учении поучившиеся, когда о Божестве размышляют, со опасением рЯмышляют : ты же не слышавший когда о Богословии, ни ведая, что есть Богословие, дерзнул своими красноречивыми устами, о Божестве догматствовать, и хотел показаться как  богословец

А показался как буесловец и еретик,и хулитель святой Троицы. Прочитать бы тебе в Маргарите слово святаго Иоанна Златоустаго о непостижимем, и научитися бы тебе оттуда, молчанием более почитать пресвятую единосущную Троицу, нежели многим говорением неразумным о Ней мудрствовать

Паки Аввакум говорит:

Христос седит на особенном престоле, равно соцарствуя святой Троице.

Слыши небо, и внуши земле новую от веков неслыханную ересь: Христос седит  особенно от святой Троицы. Это уже стала у раскольников не Троица, но четверица:

Отец и Сын и Святой Дух, а четвертое лицо Христос. Где слышана таковая вера? Когда была в России таковая вера? Не новая ли это ересь, Сына Божия на двое разделил отдельно Сын Божий, отдельно Христос, и стало (по их зловерию) два Сына у Бога Отца, и получилась четверица?

То ли истинная вера? то ли старая вера? ту ли Владимир от грек  принял? то ли православное исповедание? то ли Христианства благочестивое? Не ересь ли пагубная, старой святой вере противная, Богу мерзкая , дьяволу же радостная?

О крайнего безумия и заблуждения! Как так вы, окаянные раскольники, смеете веру вашу старою верою называть, столь лютые ереси себе изобретать и принимать? Нет, поистинне нет, вера ваша старая,но новая новых ересей наполнена!         

О воплощении Христовом.

 

Аввакумова вера.

Я Аввакум, так исповедую и верую, свойство недвижимо, но излив себя Бог Слово во утробу Девы, силу существа естественную, то есть благодать совершенную, припряжена  к  Божию хотению сила, восхотев и излияв Себе неизреченно, а самое существо отнюдь непоступно.

О мужичьего безумного, умствования! знал ли он сам что бредил? Не все ли слова его тьма, и мгла, и мрак, и самая бредня?

Первое говорит, что свойство Сыновнее недвижимо; не говорит, не понимает, что такое Сыновнее свойство. Тоже свойством и естество называет, не понимает, что иное есть Троицы свойство, особое ,раздельное которое святой Митрофан в каноне исповедует говоря : Божества образ един возвещаем, в трех ипостасных и раздельных свойствах Отца и Сына и Святого Духа.

Свойство Отцу есть, родить Сына, и испускать Духа.

Свойство Сыновнее есть, еже родиться от Отца, не родить же иного от себе Сына.

   Свойство Духа  Святаго есть, еже исходить от единаго Отца.   Это свойства лиц Троических. Иное же существо Божества трем лицам общее, и едино нераздельное.

Что говорит Аввакум: яко Бог Слово излил себя во утробу Девы, не себя самого, но силу существа своего естественную. И толкует ту силу, благодать быть совершенную, а самое существо Сыновнее Божественное, будто бы не участвовало в том. И так, по его умствованию, стало два Сына: один со Отцом на Небе, а другой во утробе девической воплотися, послан от того Сына, иже со Отцом на небе.

Тоже свое зловерное исповедание другими яснейшими словесы изъявляет так:

Исповедую во утробе Девы силу Божества, а не самое Божественное существо поступило , но промысл неописанный.

И паки о том же говорит:

Сошед с Небес силою благодати своей к  нам ,весь в Пречистую Деву: на землю всею благостью, а существом весь на небе со Отцом был неразделен. До сюда Аввакум о воплощении Христовом.

Также с ним умствовать научились и ученики его, от которых один, именем Ерофей Андреев, в письмах своих написал так:

Сын благостью и промыслом воплотился, кроме существа.

О нового Нестория -Аввакума ученики! Этот злочестивый учитель, исповеданием вредоносной веры своей, учит по подобию Несториеву, будто бы не сам Сын Божий во утробе девической воплотился, но только силу или благодать свою в нее излил, и та его сила или благодать якобы  в девической утробе воплотилась, а сам Сын Божий якобы не сошел с небес на землю. Так и пресвятая Богородица (по Ав­вакумову еретическому, как и по Несториеву злоумствованию) не Богородица, но только Христородица; потому что не самого (как они ложно блядословят) Сына Божия родила, но только некую силу или благодать, нареченную Христос. Но нельзя нам правоверным этой ереси даже во уме помыслить; мы веруем и исповедуем, что Пречистая Дева есть истинная Богородица, истинного Бога Слова родившая, так же веровать нас научили святые отцы, на третьем Вселенском соборе, в Ефесе на злочестивого Нестория собравшиеся. И святой Иоанн Дамаскин в книге 4, о вере. в главе 15, пишет: господственно и истинно Богородица есть и именуется. И снова: родился из нее Сын Божий, воплощен не богоносный человек, но Бог воплощен .И святой Митрофан, канонов творец, в гласе 3, в каноне Троичном на недельной полунощнице, в песни 5й, в Богородичне говорит: из тебя родился Христос в существах и хотениях сугубых. Существо Божие, с существом человеческим во утробе Девы, во единое лицо Христово соединился, и от самой той черты времени, в которой воплотился Христос, Бог совершенный, совершен был и человек: и совершенный человек, совершенный был и Бог, в сугубых существах естеств раздельных, в едином же лице нераздельном. Если же и существом Божественным Сын Божий во утробе девической воплотился, то неразлучен был от Отца, а не как Аввакум с учениками своими умствует, что если бы сам Сын Божий существом Божественным в утробу девическую сошел, то уже бы не был на небе со Отцом, но отошел бы от Него.

О безумия безумных, неведущих существа Божественнаго нераздельного! Если бы и на земле был ипостасью своею Сын Божий, тем более с Божеством Отца на небесах царствующего был неразлучен, и в единой черте времени был во аде с душею, в рай с разбойником, и на престоле со Отцом, также  и во утробе Девы был, не отступил от Отца, и с человеками жив, не отступил от Отца, когда и церковь святая в пениях вознесенского праздника на великой вечерни в славнике извествует поя: недр

отеческих не разлучився, сладчайший Иисусе, и с земными как человек  пожил.  И в ирмосах седмого гласа, в песни 4й: Отча недра не оставив, и сошел на землю, Христос Бог. Но и сам Христос Господь наш, вопрошен  был от святаго Филиппа:

 Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас.

 Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам.

 (Иоан.14:8-11)

Вот так, смотрите, о Брыняне! как истинный Сын Божий Божественным своим существом воплотился в утробе Пресвятой Богородицы, а не иного какого от себе Христа послал воплотиться и истинная есть Богородица, пречистая Дева Mapия, воплотившая и родившая непостижимо истиннаго Бога.

Проклят будь Несторий, проклят и Аввакум, оба единомышленники

, хулители воплощения Бога Слова

Слышите, правоверные, какого раскольники имеют у себя учителя, от негоже и прочии учители их произошли. Учителя имеют Аввакума роспопу, друга Ариева в хулении Святой Троицы, единомысленника Несториева в хулении воплощения Божия. Троичное существо Божественное нераздельное сечет, и разделяет на трое и на четверо, как слышали,Сына же Божия не исповедует воплотившегося истинно во утробе пречистой Девы, но только благодать Свою в нее пославшего. Такова ли старая вера? Разве тем их раскольническая вера старая, что старую ересь Несториеву обновили?

 

О Христовом во ад сошествии 

А о Христовом во ад сошествии ,что тот раскольнический учитель Аввакум говорит?

Христова-де душа от креста на небо ко Отцу пошла; воскресши же от гроба Христос сошел во ад с телом по воскресении от мертвых.

Слышите, правоверные, что учитель тот безумный бредит, протопопом быть, а часов на светлое Воскресение не читал или читая не уразумел, где пишется: во гробе плотью, во аде же с душею как Бог. Се православное святой старой веры

о Христовом во аде сошествии исповедание, как Христос Господь наш плотью лежал во гробе, а душею Своею Пресвятою, с силою Божества своего, во ад сошел, чтобы возвести оттуда святых праотец души. И святой Иоанн Дамаскин о том говорит так: нисходит во ад душа Христова обоженная, да как бывшим на земле правды возсияло солнце, так и под землей во тьме и сени седящим воссияет свет. До сюда Дамаскин.

Так душа Христова от плоти разрешившаяся, снова сошла во ад извести оттуда души святых: а

Аввакум сказует, что Христова душа от плоти сначало ко Отцу пошла, потом от Отца снова в плоть возвратилась, и оживила ее, и так Христос после Воскресения своего с плотью во ад сошел. Не есть Аввакумова и его учеников Брынян вера старая вера, но новая, вера, старой святой вере противная!

Здесь снова  к  Брыняном возглашу:

Если в грех великий ставите, о Брыняне, то, как в книгах новых некие старые изречения переменены (то есть переменена не в противность святой вере, но в книжное исправление), судите сами, какой грех больший, изречение ли какое книжное переменить, или догматы веры перепортить? И что пуще искажает веру, изречение ли какое книжное перемененное, или еретическое

Несториево, вами умствуемое догматствование? На Москве в новоисправленных книгах изречения некие старые, исправления требовавшие, исправлены, вы же новоисправленных книг не принимающие, старую православную веру отвергли, новую же себе некую веру богохульную изобрели. Кто более погрешил? книги ли исправивший, или отвергший православные догматы православный веры? И чем вы надеетесь спастись? Старыми ли книгами, или верою? Если книгами, то не требуется вам веры. Если же верою, то почему старой православной веры отпали? Что выше книги ли старые, или вера старая?Знаю, что хвастаетесь вы, якобы старую веру содержите, но то явно изобличилось новостью веры вашей, а не старостью, и уже не едина в вас вера, но многие слышим, что сколько скитов в лесах Брынских находится, столько и вер. Не так ли есть? Сами себя рассмотрите!   

И еще тот же распопа Аввакум в письмах своих бредит:

А когда воскреснем из мертвых, тогда меня Господь атаманом учинит.

Смеха поистинне достойна бредня того пустосвята! Кто слыхал между чинами святых, чин атаманский? Слышим чин IIpoроков, чин Апостолов, чин Мучеников, чин Святителей, чин Преподобных и прочие святых чины, чина же атаманского между святыми никогда не слышали.

Новый чин изобрел Аввакум распопа, и вера их есть новая, а не старая

Тот же Аввакум и лжеучитель раскольнический Аввакум безумным своим учением, и видением неким чудесным, бывшим ему, утверждает, о каком видении пишет следующее:

Не ел я в великий пост 14 дней, и видел себя большим, руки, и ноги, и зубы, и весь распространился по всему небу: и потом  вместил Бог в меня небо, и землю и всю тварь.

О видения чудного! о изрядного чудотворца! небо и землю и всю тварь съел, гортанью своею поглотил, во чрево свое вместил! Знатно выголодался сильно, после 14 дней пощения своего так есть захотел, что не только камни, но и всю землю с небом и со всею тварью съел. Как  не прорвалось чрево его! и дивно, что учеников своих не съел. Думаю, что души их давно уже поглотил, и в адов отход испустил.

Великим  исполином сделался тот лжечудотворец; не был ли он родной брат тому исполину, который преподобный Антоний Великий видел, о котором сам повествует, говоря: Проник как то демон во врата

монастыря, и выйдя я увидел человека более меры ростом, вознося голову до небес, и когда его вопросил: кто ты? отвечал: я сатана .

Но Аввакум больший того сатаны был; распростерся по всему небу, и всю тварь во чрево свое вместил. Новый чудотворец раскольнический: такового ни единаго между древними чудотворца не находим; потому и  вера их есть новая, а не старая.

О  б о р о д а х . 

Здесь дается место к  рассмотрению о бородах, о нихже много в Россиянах нашихропот  имеющих , бороду в великий закон Божий и в великое спасение, брадобритие же вменяющих в тяжкий и непрощаемый грех и в вечную погибель.

В лето 1105, был я в городе Ярославле в июне и июле месяцах, и в одно от воскресных дней, из церкви соборной после святой литургии ушедши, и к  двору своему идущему, два некиих человека бородатые,но не старые, приступили ко мне воззвавши, говоряще: Владыко святой! как  ты считаешь?Велят нам по указу Государеву бороды

брить; а мы готовы головы наши за бороды наши положить; увы нам, да отсекутся наши головы, нежели да обреются бороды наши. 

Я же неожиданному и внезапному вопросу тому удивился, и не смог быстро что от Писания ответить:

Напротив спросилих, говоря: что отрастет, голова ли от­сеченная, или борода обритая?

Они же засомневались, и немного помолчав, говорят : борода отрастет, а голова нет.

Я же говорю им: лучше бы вам не пожалеть бороды, которая и десять раз брита будет, отрастет, чем потерять голову которая один раз  отсечена если будет, то не отрастет никогда, разве по общем всехмертвых воскресении

Сказав то, пошел вкелью свою.

Провожали меня многие честныеграждане, и в келью со мною вошли, и был у нас разговор большой о брадобритии и небрадобритии. И познали чтомногие, по указу Государеву обрили бороды свои, переживают о спасении своем, будто бы  потеряли обрив и подобие Божие, и не по образу Божию и по подобию они , из за обритых бороды. Я же увещевал их не сомневаться, говоря, что не в бороде и зримом лице человеческом состоится образ Божий и подобие, но в невидимой душе; еще же и сего ради никто не усомнится о спасении своем, что не по своему его произволению, но по указу Государеву требуется брадобритие. Подобает же велению тех, которые во властях, повиноваться в делах не противных Богу, ни вредящих спасению.

Да и прочии, пусть отложут то сомнение: надлежит нам розыскать о бородах в Ветхом Завете и в Новом. А в начале в Ветхом, расположившись рассмотрения таковые:

1) Кому в Ветхом Завете бороды брить не велено?

2) Чего ради не велено?

3) Бывало ли когда у евреях брадобритие?

В этом о бородах розыске подобало бы первому быть рассмотрению о том: есть ли борода образ и подобие Божие? Но как от святаго Василия Великого известно, не быть бороде образом Божиим и подобием: другое предложим, да рассмотрим.

 1-е Рассмотрение

Кому в Ветхом Завете бороды брить не велено?

Та заповедь, чтобы не брить бороды, которая евреям от Бога дается, более для тех кто имеет духовный чин, иереи и левиты ,потому то видно из головы 21 в книге Левит:  И сказал Господь Моисею: объяви священникам, сынам Аароновым, и скажи им: Они не должны брить головы своей и подстригать края бороды своей и делать нарезы на теле своем.

Они должны быть святы Богу своему и не должны бесчестить имени Бога своего, ибо они приносят жертвы Господу, хлеб Богу своему, и потому должны быть святы.

 (Лев.21:5-7)

То слово само, знаменует служение иерейское и левитское. Кто сам, своими руками приносит Богу жертвы? Только иереи и левиты. Прочие же племена если и приносят Богу жертвы, только не своими руками, те на жертвенник  возносят, но иерейскими и левитскими. Когда Господь давал заповедь о небрадобритии ,то давалась она тем кто сам приносит жертвы своими руками, для тех только и дана была та заповедь что видно в книге Чисел, в главе шестой,

и в книге Судей, в главе тринадцатой, и в первой книге Царской, в главе первой: если же и мирской чин  и прочие племена Израилевы, соблюдали ту заповедь, не брить бороды; то иногда и брить им не возбранялось,о чем рассмотрим ниже

   2-е Рассмотрение

   Чего ради бороды брить ветхозаветным не велено?

Брадобритье в Завете Ветхом само собою не было злом; так как борода не образ Божий и подобие. Если было бы брадобритье само собою зло, не велено было бы очищающимся от проказы брить бороду и брить на теле волосы (Лев 14:9).Если бы брадобритие само собою было зло, не повелевалось поставляемым в левитское служение все тело брить, тоесть, голову, бороду, и прочее (Чис. 8:7) И не допускалось евреям в печалях сильных бороды обривать; (Иер. 41:5) Если бы брадобритие само собою было зло, не велел Бог пророку Иезекиилю с главою и бороду обрить (Иез 5:1)

Но о том говорится ниже. Здесь смотри, чего ради не велено ветхозаветным бороды брить.

Вина заповеди той была такова: жрецы идольские, служащие богине Исиде, Египетской древне бывшей царице, в капищах приносили скверные жертвы, и нечестивые к идолам творили свои молитвы, обычай имели брить головы свои и бороды, их обычай пророк  Варух святой обличая, напомнил говоря: в храмах их жрецы седят, имеющие ризы растерзаные, и головы и бороды оголеные, ревут же рыдающе пред богами своими (Варух 5)

Того ради Господь Бог, вывел из Егип­та людей  Своих, иереев же и левитов на службу Свою устроил, повелел им, да не подобятся жрецам идольским, которых видели в Египте бреющих свои головы и бороды; и дал заповедь такую: да не сотворите стрижения волос

голов ваших, ни брейте бороды ваши (Лев 19:27)

Еще: обычай был у идолопоклонников, по мертвецам своим плачущим, брить головы и бороды свои, и драть себя по лицу и по телу до уязвления и крови; того ради Господь повелел служителем своим блюстися такового дела, да не подобятся нечестивым, и говорил: Они не должны брить головы своей и подстригать края бороды своей и делать нарезы на теле своем.(Лев.21:5)

Ради этого брадобритие злом являлось, и возбранялось от Бога Евреям в Ветхом Завете; в особенности иереям и левитам.

3-е Рассмотрение

Бывало ли когда в Евреех брадобритие?

Бывало временем. В начале: когда очищались от проказы, тогда от всего тела своего брили волосы; так в книге Левитв главе 14, повелевается:  в седьмой день обреет все волосы свои, голову свою, бороду свою, брови глаз своих, все волосы свои обреет, и омоет одежды свои, и омоет тело свое водою, и будет чист;(Лев.14:9)

Еще: когда, в племени левитском, поставляемы были в левитское служение, таков над ними чин творился: сначало приводили к  начальствующему архиерею, и водою очищения окропляли, далее ,от всего тела их волосы были сбриваемы, так  в книге Чисел в главе 8 пишется: а чтобы очистить их, поступи с ними так: окропи их очистительною водою, и пусть они обреют бритвою все тело свое и вымоют одежды свои, и будут чисты; (Чис.8:7)

потом приведя их пред храмом с жертвами, возлагали на них руки сыновья  Израильские.

Мы же заметим: что бриливсе тело левитов новопоставляемых: как все тело, так и  бороду; по поставлении же не брили уже волос тела своего до кончины своей.

Еще: после исполнения Назорейства было всей головы бритье ,ибо сугубое у них бывало назорейство: одно всю жизнь свою посвящающее  Богу в воздержное и чистое житие; другое же до времени соблюдающее обет назорейства, на несколько лет. Назореи же называемы были от  еврейского  назар, то есть, отделенный, или освященный, которые отделялись от пространного и сластопитаемого жития человеческого, вдавались же острому, плоть умерщвляющему житию, и не брились, ни стригли волос головы и бороды своей во все дни назорействования своего. Те которые,  назорействовали до времени обещанного, когда исполнялось то обещанное время, приходили с жертвою к  храму Господню, ите волосы которые отращивали, сбривали перед дверьми храма, и возлагали обритые свои волосы на огонь жертвенника Господня, в честь Богу и в благодарение, что сподобил Господь обет совершить: пишется о том в книге Чисел, в главе 6

Еще: мирским у евреев людям, не левитского чина, не возбранялось

брадобритие во время скорби и тяготы: пишется о том в книге святаго Иеремии пророка когда, по разорении Иерусалима от Навуходоносора Вавилонскаго, оставлен Годолия в земле Иудиной владеть не многими оставшимися людьми, и пришел некий Исмаил Иудеянин, от рода царского, убил Годолию; тогда пришли от окрестных Палестинских стран восемьдесять мужей с обритыми головами и растерзанными, плачущие по разоренном Иерусалимеплачущеся.

Если кто говорит: что здесь в Иеремииной книге о голове, а не о бороде пишется. Отвечаю: в славянской Библии пишется голова  в прочиих же переводах пишется борода, и когда славянский превод говорит голову, разумей вместе и бороду; ибо в печалях и тугах голову брили с бородою вместе, что мы видим в словах Божиих того же Иеремии пророческой книге, где говорится: у каждого голова гола и у каждого борода умалена; у всех на руках царапины и на чреслах вретище.(Иер.48:37)

Еще: Иезекиилю святому пророку и священнику, о разорении Иерусалима и пагубе людей Иудейских пророчествовавшему; повелеся от Господа голову и бороду обрить:  А ты, сын человеческий, возьми себе острый нож, бритву брадобреев возьми себе, и води ею по голове твоей и по бороде твоей, возьми себе весы, и раздели волосы на части.

Третью часть сожги огнем посреди города, когда исполнятся дни осады; третью часть возьми и изруби ножом в окрестностях его; и третью часть развей по ветру; а Я обнажу меч вслед за ними.

И возьми из этого небольшое число, и завяжи их у себя в полы.

Но и из этого еще возьми, и брось в огонь, и сожги это в огне. Оттуда выйдет огонь на весь дом Израилев.

(Иез.5:1-4)Знаменуя тем самым что одна часть от народа иудейского помрет от глада и мора,вторая мечем халдейским посечена будет,третья часть по всей вселенной распространится,четвертая малая на месте своем останется.

Мы же рассуждаем: если бы брадобритие само собою (а не по идолослужения злой вине) было зло, то не велел бы Бог пророку Иезекиилю бороды брить; не разрешалось бы евреям в тугах и печалех всю голову брить; не повелевалось бы назорействовавшим, по исполнении времени обета их, волосы всей головы их обрить, и на огнь жертвенный в честь Богу возложить; поставляемым в левитское служение не законоположено было бы бритву нанести на все тело, и от проказы очищающимся велено было бы бороду небрить.

В Ветхом Завете не грех бороду брить; но грех был брадобритием уподобляться нечестивым идолопоклонникам.

Так в Завете Ветхом о бородах рассмотрев , еще в Новом Завете о томже розыщем следующими примерами:

1)Есть ли к христианам о бородах каково законоположение?

2) От кого началось брадобритие?

3) Брадобритие есть ли грех противБога?

4) В небрадобритии есть ли спасение?

 1-е Рассмотрение 

 Есть лихристианом о бородах какоезаконоположение?

Привыкли великороссийские  христиане свое небрадобритие угверждать ветхозаконной, выше упомянутой, от Бога левитам данной о бородах заповедью: да не брейте  бороды ваши ;

 Говорят: сам Христос ветхозаветные заповеди исполнял;

Говорю им: не думайте, что пришел разорить закон, или Пророки: не пришел разорить, но исполнить . И если Христос ветхозаконная исполнял, должны и мы христиане тоже исполнять, и не брить бороды по заповеди ветхозаконной; ибо иХристос не брил бороды своей, и ходившие с ним Апостолы не брили.

На таком основании небрадобритие утверждающим, да предложится первее о ветхозаконных Божиих заповедях известие такое:

Тройственные были заповеди в Ветхом Завете:

Духовные,

Плотяные,

Судные;

 или если точнее:

Божественные,

Чиновные,

Гражданские; заповеди , постановления и законы)

и еще яснее:

подобающие вере и богопочитанию;

подобающие обрядовым (церемониям) церковным, и плотскому житию человеческому;

подобающие правосудию.

Эти тройственные заповеди видны в словах Божиих к  Моисею в книге Второзакония, в главе 5, где говорит: а ты здесь останься со Мною, и Я изреку тебе все заповеди и постановления и законы, которым ты должен научить их, чтобы они так поступали на той земле, которую Я даю им во владение.(Втор.5:31) а также во главе 6: Вот заповеди, постановления и законы, которым повелел Господь, Бог ваш, научить вас, чтобы вы поступали [так] в той земле, в которую вы идете, чтоб овладеть ею;(Втор.6:1)

Обратим внимание трем словам этим:

. заповеди, постановления и законы

Заповеди Божие в начале учили знанию Бога, и веры в Него, и почитанияЕго:

Я есмь Господь Бог твой, да не будут у тебя боги иные кроме меня  и прочая: и были те, о Боге заповеди, Божественные, духовные.

Оправления учили обрядам, церемониям церковным: как жертвы приносить, како очищаться от осквернений, как кропиться кровью козлиной и телячею и пеплом юнчим (Евр 9:12-13); что есть  и что не есть; когда волосы не брить, и когда брить; и прочая тем подобное, в книгах Моисеевых описанное. И были те заповеди плотяные по двум причинам: потому что, плоти бессловесных животных в жертву Богу приносить повелевали; другие же, потому что учили какими чинами управлять плоть свою в жизни. Какое управление плоти ясно описал Златоустый, толкуя Апостольские о священстве Христовом слова: “Который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей” (Евр.7:16).

 “Который таков”, – говорит, священником – “не по закону заповеди плотской”, – потому что тот закон имел много плотского. И хорошо назвал его заповедью плотскою: все, что он определял, было плотское. Так, предписания: обрежь плоть, помажь плоть, омой плоть, очисти плоть, остриги плоть, свяжи плоть, питай плоть, отдыхай плотью, – все это, скажи мне, разве не плотские заповеди? (Златоустый.)

Все которые были в ветхозаветных плотских отправлениях ,то есть церемонии , обряды, то было Христова пришествия его священства пришествия,  жертвы, и будущих  в новой благодати церковных Таинств. Подобно тому как прорастает цвет, потом он отпадает и образуется плод, или как звезды и луна уходят и появляется солнце и его лучи.

Христос Господь сказал: Не пришел разорить закон, но исполнить, то этому толкование следующее: исполнил Христос свод обрядов ветхозаветных: обрезался, принесен был в церковь Господню, ел пасху законную, и прочие обряды совершил ,отставил их как ветхие и установил которые в новой благодати, таким образом ветхозаветная сень сменилась благодатью новой.

И другое толкование: Христос исполнил неполный закон Моисеев, несовершенный , не могущий избавить человека от ада, даже праведником,: Христос , пришел наполнил закон Моисеев новоблагодатными Таинствами, совершенно спасающими человека. И так закон о богознании и вере (а не ветхозаветных обрядах) Господь не нарушил , а исполнил.

Отсюда приступим к рассмотрению о бородах :

Пусть никто не мнит себе , что мы брадобритию поучаем, а мол небрадобритие уничижаем. Нет! Но истребляем сомнения о спасении тех , которые вменяют брадобритие в тяжкий грех, отчаиваясь в своем спасении. Мало того обличаем ересь анфропоморфитов, то есть человекообразников,  которые бороду понимают как образ Божий.  Всуе утверждает небрадобритие кто на ветхозаветном основании, попусту сомневается о спасении своем.

А то что Христос и святые апостолы не брили бород, то они творили это по закону духовного чина, так как они хотели быть первенствующими иереями новозаветной церкви, тоже творили и назореи которые растили волосы свои. А о Христе не говорит ли Писание : ты иерей во веки, по чину Мелхиседекова (Пс 109 :4) Если апостолы и растили по закону Моисееву свои волосы и бороды, то на язычников  принимающих христианство это не налагается. Потому  что,  суд апостольский от всех ветхозаветных обрядов данных иудеям , язычников вновь приходящих освободил, о чем говорится в 15 главе в письме начальствующих апостолов к антиохийцам :

“Апостолы и пресвитеры и братия – находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников: радоваться. Поелику мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас своими речами и поколебали ваши души, говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали возлюбленными нашими Варнавою и Павлом, человеками, предавшими души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа. Итак мы послали Иуду и Силу, которые изъяснят вам то же и словесно. Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы”.(Деян. 15 :23-29)

Здесь каждый здраво может рассудить , как апостолы освободили от ветхозаветных обрядовостей вновь приходящим к ним идолопоклонников и язычников, единственное оставляя им в должное исполнять вышеприведенный слова из Деяний. По той причине что народ российский не от иудеев, а от язычников многобожных обращен ко Христу, то инее стоит им исполнять в обязательном порядке тех ветхих обрядов и традиций, тем более сомневаться о брадобритии во спасении.

Спрашивал у меня один решивший поспорить: Христос обрезание ветхозаветное заменил крещением, а чем закон о бородах заменил?

Отвечал я ему: Иудеи имели ветхий закон –обрезаться, не брить бород и прочее.Ием кто был в иудейском законе тому дано вместо обрезания -крещение, а язычники никакого Божественного повеления не имели, поэтому и нечего им менять, но дано просто крещение. Не знали мы раньше не обрезания, не брадобритие, не небрадобритие, а имели только у себя языческое нечестие, вместо которого и получили от Христа –крещение. Повелели нам только соблюдать еще то что выше описано в Деяниях апостольских : воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете.

Находим в наших руксских книгах заповеди о бородах, на что сейчас и подойдем с рассмотрением:

В книге называемой Кормчая, в главе 47 Никиты монаха, пресвитера монастыря Студийского, прозываемого Скифита, в слове к латинам на странице 388 на обороте пишет: Что о пострижении бород не писано ли в законе : не постригайте брад ваших; это хорошо женам, мужьям же неподобно, так решил создавший нас Господь. Моисей говорит : да не взойдет постризало (бритва,нож) на головы ваши, это мерзость перед Богом. Ибо от Константинацаря Ковалина еретика то узаконено. На том утверждены все еретики которые стригут бороды. Вы же творящие это ради человекоугодия, ненавидимы будете от Бога, создавшего вас по образу своему.

РАССУЖДЕНИЕ

Тем Никитиным словам можно ли верить?

Вопрос :

Кому без сомнения допускается верить?

Ответ :

1)    Кто от числа святых

2)    Кто есть от правоверных учителей церковных

3)    Кто в словах своих истинствует, тому верить без сомнения

РАССМОТРЕНИЕ

О Никите

Никита, монах студийский вменен ли во святые, о том нет известия : потому что в святцах он не находится

Между учителями церковными не упоминается, только в Кормчей : к тому же ереси анропоморфитов (человекообразников) последовал в словах своих, говоря что ненавидим будет тот , кто бреет бороду в противность тому ,кто создал нас по образу Своему.

Неистинствование же Никитино находим в словах приложенных к о Святому Писанию : да не взойдет постризало (бритва, нож) на головы ваши,это мерзость перед Богом. Заповедь дана в книге Левит , но то что, то есть мерзость перед Богом ,того отнюдь не находим.

Не должно иметь веры тому Никите, потому что не истинствует, приложив к Писанию слова ложные и о образе Божьем не право мудрствует, ни во святых не почтен.

От Стоглавника

В лето 7059 , месяца февраля, в царство благоверного царя и князя Иоанна Васильевича всея Руси самодержца, при святейшем Макарии митрополите Московском и всея Руси, в царствующем граде Москве, был собор преосвященных архиереев, пречестных архимандритов, игуменов и всего духовного чина, о неких исправлениях церковных; на том соборе был преосвященный Никандр, архиепископ Ростовский и Ярославский, и написано на соборе том  о управленых делах духовных книжица, называемая Стоглавник, в которой в главе 40 о бородах пишется :

От священных правил о стрижении бород 

Так священные правила возбраняют всем православным христианам не брить бороды и усы не постригать. Таковое предание о пострижении  есть не православное, а латынское и еретическое, греческого царя Константина Ковалина, и о сем отеческие правила и апостольские запрещают. Правила Святых апостолов так говорят : аще кто браду бреет и преставится так, не следует над ним служить , ни сорокоустия петь, ни просфоры, не свечи по нем принести, с неверными он причтется, так как от еретиков так был научен. О том же говорится в правиле 11 Трулльского собора, о стрижении бород: Что же о пострижении брад не писано ли в законе : : не постригайте брад ваших; это хорошо женам, мужьям же неподобно, так решил создавший нас Господь. Моисей говорит : да не взойдет постризало (бритва,нож) на головы ваши, это мерзость перед Богом. . Ибо от Константина царя Ковалина еретика то узаконено. 

РАССУЖДЕНИЕ

В тех словах надлежит исследовать три пункта :

1)Правила Апостольские

2)Правила Отеческие

3) Шестой Вселенский Собор и Царя Ковалина 

Правило Апостольский читаем в книге Кормчая , печатаная в царственным городе Москве, при благоверном царе великом князе Алексей Михайловиче , в патриаршество святейшего Иосифа ,в лето 7161 , в тех апостольских правилах отнюдь не чего о бородах не упоминается; если только в каких правилах апостольских не печатанных, которых мы не видели .  но известно будит что апостолы святые правила не писали ; то их собор который был в Иерусалиме у язычниках от идолопоклонения ко Христу обращающихся , не чего иного не написали только эти пять завещаний .

1)    Ограждаться от жертв идольских

2)    Хранить себя от блуда

3)    Не есть удавленены

4)    Сохранять себя от крови

5)    Не творить ближнему зла 

А о бородах апостольских собор не чего не упомянул ; освободил язычников  от всех обрядов и обычаев ветхозаконных  как святой Иаков к Павлу говорит не чего такого не соблюдать им (деян. Гл 21 ,ст 25.) Писал же правило после святых апостолов  святой священомученик  Климент папа Римский, ученик святого апостола Петра первоверховного, и назвал те правила апостольскими, но о тех правилах как свидетельствует Кормчая книга, искажены еретическими слугами, и отвержены святыми отцами. Про это написано в Кормчей на 17 листе, под правилом 60, в толковании говорится : многие книги от еретиков искажены были, на вред простым и неграмотным человекам, также и от святого Епископа Климента написанные правила отвержены собором были. Еще свидетельствует об этом лист Кормчей 177 второе правило шестого вселенского собора. Поэтому неудивительно то что и о  бородах в этих правилах описано, потому что от еретиков те правила искажены, и не стоит к ним веру иметь; В правилах же апостольских ничего не находим о бородах, как и выше указали мы. 

Правила же отеческие и вселенские ничего не говорят о бороде. Если кто не верит ,пусть исследует все правила соборные и сами соборы найдет ли какое упоминание о бородах? А то что Стоглавник ссылается на шестой вселенский собор, на правило 11, там про другое написано, но никак не о бородах. Так излагается в этом правиле : опресноки иудейские отвержены; призывающий врача их, или моющийся с ними отвержен есть. (Лист 180 на обороте) Явно видно, что это правило совсем не о бородах , а о том что бы христианину не сообщаться с жидами. 

Собор вселенский шестой и царь Кавалин в каком году были? 

Стоглавник гласит ,что будто бы то правило 11 шестого вселенского собора якобы не брить бороды , составлено против царя Кавалина и его устава, который велит брить бороды. Мы же смотрим что собор Шестой был в 680 году, Кавалин же родился  в 719 году, а воцарился в 741, от собора вселенского да царство видим 60 лет. Как собор вселенский мог что либо писать против устава Кавалинова, если и того рожденным не было даже? Как после такого неистовства можно верит тому, что говорят старообрядцы? 

От Служебника старого 

В лето 7155, в первый год царства Алексея Михайловича, в патриаршество святейшего Иосифа, печатан в Москве служебник, об этом в конце написано поучение, о том чтобы православным христианам не брить бороды, приведены слова святого Епифания:

Епифаний пишет, укоряя евхитскую ересь в книге своей Понарии: «Чуждо для соборной церкви, чтобы вретище носить проявлено, и волосы не острижеными, по проповеди Апостольской. Муж, не должен растить волосы, потому что образ и слава Божия есть; злейшее же и сопротивное иные творят, бороды стригут. В заповедях же Апостольских говорит Божественное слово, не портить образ бороды, ни как блудники краситься, ни гордостью».
Эти слова, за само имя святого Епифания, достойны были бы вероятности, если бы в них не было сомнения: первое, что уже писалось выше это якобы Апостольское свидетельство. Но в книге Апостольской это звучит совершенно иначе. Пишется там так: «Итак,  муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия…» (Первое послание к Коринфянам 11:7). И видим, что Апостол не говорит о бороде или волосах, а о покрывании главы говорит, и эти слова от имени святого Епифания написанные стало быть сомнительны, потому как не сходны с Апостольскими словами.
Поэтому имя святого Епифания почитаем, о словах же под его именем написанных, сомневаемся, потому как много бывает словес от имени святых написанных. Если же это действительно писал Епифаний, то неудивительно, так-как он был рожден от родителей евреев, как написано в его житии. Нас же от язычников ко Христу обратившихся и судом Апостольским от ветхозаветного ига освобожденных, те слова Епифания (если они его действительно) не обязывают это соблюдать.
Еще ссылаются многие на великий старинный Требник, печатанный при Михаиле Феодоровиче, где в чине приема от Латинян в Православие написано:
«Проклинаю богоненавидимую блудолюбнаго образа прелесть, душегубительныя помраченныя ереси, иже остригати  браду, ей же бысть начальник беззаконный Петр Гугнивый, Римский папа. Во царях же тоя ереси начальник гноеименитый Константин, Кавалин – иконоборец; и в той ереси, и прочии Римстии папы погрязли, и вси латинские Епископы и попы, многие же и мирские человецы, ум погубивше, ниспадоша в таковое прокажение, лица своего губяще доброту, Богом созданного им образа, еюже добротою украси Бог человека, по своему образу и по подобию.»
Здесь, внемли и виждь, не явно ли обличается сама ересь анфропоморфитов, говорящих, что образ Бога в человеке приемлется телом, а не душою.
Еще удивительно, что наши Россияне утверждающие небрадобритие свое на ветхозаветные заповеди, вменяющие брадобритие в великий грех, без сомнения стригут волосы со своей головы, хотя заповедь Божия ветхозаветная ясно говорит, чтобы не брить бороду и не стричь голову. В книге Левитской в главе 19 пишется: «Не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей.» (Книга Левит 19:27). Россияне же наши одну только заповедь Божию крепко сохраняют (про бороду), а второю (про голову) пренебрегают, тем самым показывая себя отступниками этой Божией заповеди – одну хранят, а другою пренебрегают. Не один ли Бог дал те заповеди? Или одна есть большая, чем другая? Если бороду не бреем, то почему-же тогда волосы стрижем? Если стричь голову – нет греха, то и брить бороду – тоже нет греха.
Вспомните слова апостола Павла: «Не сама ли природа учит вас, что если муж растит волосы, то это бесчестье для него…» (Первое послание к Коринфянам 11:14). И поэтому я вопрошаю вас – те слова Павловы, ращение волос не похваляющие, согласованы-ли с ветхозаветной заповедью Божией о бороде и волосах? Не есть -ли тут несостыковка? Бог велит не стричь, а Павел говорит стригите. Разумейте, что Павел говорил это тем Христианам, которые не от Евреев и левитов, но тем, которые от еллинского нечестия ко Христу обратились (как и наши предки – народы Российские – издревле идолопоклонниками были). Так почему-же Россияне не от Евреев родившиеся, и ко Христу призванные должны соблюдать ветхозаветные жидовские обычаи, сомневаясь  о бородах своих и отчаяваться спасения в этом? Или же брадобритие это для нас догмат веры? Или не растящему бороду невозможно спастись?

РАССМОТРЕНИЕ 2 

   От кого началось брадобритие? 

Наши российские книги говорят, что брадобритие началось от иконоборного царя Кавалина, в Константинопле, в ветхом Риме от Петра Гугнивого,папы римского ;нам же надлежит рассмотреть Кавалина, от него ли началось брадобритие.

В житии преподобного Стефана Нового в великой Четьи Минее пишется , что царь повелел дворянам без бороды быть, поэтому и можно было узнать что это его слуги.

Известно, что и прежде Кавалина среди древнейших царей было брадобритие после Рождества Христова.

Пишет Плутарх о великом Александре царе Македонском,  перед боем повелевал своим воинам бриться и стричься, чтобы в бою враг не мог ухватиться за волосы и одолеть воина. Отсюда видно что и до царя Кавалина были такие которые повелевали брить бороды. Это-же мы видим и на иконах великомучеников Георгия Победоносца и Димитрия Солунского, а ведь они были не 20 летними юношами, а закаленными в боях воеводами в полках. Потому как недоросли не допускаются быть военачальниками. Поэтому и пишутся на иконах без бороды, потому как по воинскому обычаю того времени брили ее.

Что касается царей римских, западом и востоком обладавших,растили ли они или нет бороды свои?

Дион писатель древних дел поганских повествует, что царь Адриан римский, первым начал растить бороду, по причине язв выступающих на его лице, которая прикрывала их. Причем до него все цари брили бороды, а не стригли. Или же Иулиан бывший Христианский царь, вероотступник имел большую бороду, но при этом ушел в идолопоклонство. Правоверные христиане увидевшие его смеялись над ним , называя его козлиной бородой. Об этом Св.Григорий Богослов во втором на Иулиана слове говорит :  а теперь стало оно бородой, которую все таскают, рвут и осмеивают, равно как и трудившихся над ней. И еще : Как хорошо было видеть римского царя с обезображенными щеками, возбуждающими большой смех не только у посторонних, но и у тех, которым он думал доставить этим удовольствие! Поэтому борода не является ни святыней, ни спасением.

О Петре Гугнивом ,папе Римском ничего не находим…В списках пап римских его даже не находим. В книге Кормчей в конце приложено слово о Римском отпадении. Там же исчисляются папы отступвшие от православной веры :

1)Формос, ересеначальник

2)Вонифатий

3)Роман

4)Стефан

5)Феодор

6)Иоанн

7)Венедикт

8)Леон

9)Христофор

После Христофора был якобы тот Петр Гугнивый ,который положил по семь жен попам иметь и наложниц сколько хочет, бороды брить.

В римских и прочих иноземных списках, после Христофора идет папа Сергий,потом Анастасий, Ландон и прочие; А Петра весьма нет там. Не раннее нет его перед списком, а то что он повелевал по 7 жен попам иметь, так того быть не может потому что , за всю папскую историю попам вообще запрещалось и одну иметь жену.

РАССМОТРЕНИЕ 3

Брадобритие есть ли грех против Бога?

Там где положена заповедь Божия, там и грех по преступлении ее. Там где заповеди нет, на то и греха нет. Поэтому и христианам о бороде ничего не заповедано, на то и греха не может быть.

Если ссылаться на правила святых отец и апостолов, то пусть кто покажет нам то правило .

Что есть борода?

Что человеческая душа?

Бороды ли ради или душ человеческих, пришел Иисус Христос?

Что есть борода?

Борода есть волос бесчувственный, вещество видимое, осязаемое, для жизни человеческой не нужное, не живит человека , не умерщвляет, вещество временное, с телом в землю гробную влагаемо, подобна траве, которая там где излишняя сырость там и растет , так же и борода.

Что есть человеческая душа ?

Душа человеческая есть образ Божий невидимый, бессмертный, во веки пребывающий, душа есть естество бесплотное, разумное, плоть нашу оживотворяющее.Без нее не мгновения человек прожить не сможет.

Кого ради пришел Христос на землю, бороды ли ради или души человека? Бороды, чтобы спасти от бритвы, или души ради что бы спасти от вечной смерти? Если бороды ради, то поистине недостоин человек, чтобы по смерти над ним иерей пел и поминали его, и сорокоусты читали. Если же ради души, то какое тому препятствие нам в обритой бороде? Поистинне ради душ наших пришел на землю Христос Спаситель, так Он и называется от слова Христос – Спаситель душ наших: ибо за наши души пострадал , умер на Кресте, пролив Кровь за нас, введя тем самым в жизнь вечную.

Борода в противность душе ничего не имеет, и лживо то правило вымышленное «апостольское», не велящее поминать души по смерти ради обритой бороды.

А что говорит то подметное правило, что брадобритие от еретиков взято, то против этого напрашивается вопрос : На Руси прежде крещения, во идолобесии бывшие люди ,брили ли бороды свои или нет? Если кто скажет что не брили, тот солжет ; потому  что Русь не имела ветхозаветных постановлений, не слыхали тогда здешние люди заповеди Божьей о брадобритии ,не самого Бога не знали, но идолам кланялись и бесам служили: а идолопоклонники как было выше указано брили бороды по своим обычаям языческим. Наставши святая вера на Руси, начали старики бороды отращивать, а другие и продолжали брить , по той   причине что апостольские постановления освобождали приходящих ко Христу от язычников,  соблюдать ветхозаветные плотяные  заповеди.

В служебнике же, вышеупомянутом старопечатном, в слове о не брадобритии в конце изложенном, на листе 626 и 627 пишется так :

Что касается ереси богопротивной той о которой говорил Бог Моисею: да не бреете бород ваших (Лев. 19:27) Что же к тому?Но известно, что это Богу не угодно. Не есть ли это к большему сраму бесстаршным? Правдиво по Божественному Златоусту сказать : это есть церковное достояние, без того и мученическая кровь греха брадобрития загладить не сможет

Кто творец того неведомого слова незнаем. Лживый ,облыгает Златоуста святого, и будто назвал бороду церковным достоинством. Но где то Златоуст написал, в какой книге, в каком слове или беседе, или в каком нравоучении? Неизвестно, явно лжет.

Безумен есть творец тот, который говорит, что мученический венец того греха загладить не сможет.

О , безумия пребезумного! Где видано то, чтобы борода выше Христа была? Знаем что нет большего того греха, как кто Христа отрекется. Если тот и покается, и в муках за Христа пострадает, то простится тому грех тот .Пример тому Иаков Персянин 27 ноября почитаемый, который отвергся Христа, потом покаявшись, снова исповедал Христа, пострадав за Него,пролив кровь свою,  и та кровь загладила отречение его ,и славы небесной саодобила. Много и других подобных случаев, когда сначало отрекались, а потом покаявшись принимали мученическую смерть за Христа. Получается по служебнику тому старопечатному, грех отречения от Христа может за гладить мученический поистине венец, а грех брадобрития не может? Где таково слышется безумие?  И где такое злочестивое исповедание?

Поэтому, заметим, рассмотрев все вышеописанные подметные правила, сделаем вывод что является большим грехом бороду брить, или лгать на Святых, и приписывать им несуществующие правила? Брадобритие от человека, а ложь же от дьявола! Кто более согрешает тот который по человечески, или по дьявольски?

Златоуст говорил в своих творениях, какой грех не может загладить мученическая кровь, о том и апостолы говорили.

Здесь еще скажем так : всякий грех имеет некое услаждение в чувствах или плотских или душевных. В чувствах плотских похотное, а в душевных яростное. Яростное услаждается мщением,  похотное услаждается сладострастием телесным. В волосах же бриемых какое находится услаждение? Никакого! Следовательно и греха в том нет, и всуе беспокоится бреющий бороду о своем спасении.

 Некоторые говорят что бороду брить, это все равно что руку на себя возложить. Мы же отвечаем тому : тогда и не прикасайтесь гребнем или щеткой к браде вашей, которую вы терзаете и расчесываете, так же накладывая руки на себя. Какой ущерб телу, или страдание от обритых волос? Возложить на себя руки это когда, отсечь какой либо живой член своего тела или вообще себя убить. Каковы были Иуда удавившийся, или Саул сам себя мечем прободавший. То что раскольники сжигают себя, морят голодом, потопляют это они не считают за возложением рук на себя, а брадобритие считают.

РАССМОТРЕНИЕ 4

  В небрадобритии есть ли спасение?

Из всего вышесказанного, хочу сказать вам, что где заповедь Божия положена, там и грех сказан; где заповедь не положена, там и греха нет. А если Христианам от Христа Бога нашего о бороде ничего не заповедано, то это ни есть грех против Бога. Ибо нет сего заповеданного о бороде ни в Евангелии, ни в Апостольских Посланиях.

Обретающий грех в брадобритии подобен человеку, сцеживающему комара, верблюда же пожирающему. Или всякий даже расчесывающий бороду и волосы тоже должен подвергаться осуждению, как истерзающий свои волосы, ведь даже при расчесывании  мы  лишаемся  волос.

А в великом Киевском Требнике Петра Могилы есть совет иереям, чтобы не омакали усы в кровь Христову, остригать их, чтобы избежать греха.

Российские же наши книги, особенно старопечатные требуют лучшего рассмотрения, рассуждения  и  исправления.

Что  есть  борода?

И  что  есть  человеческая  душа?

И ради ли бороды или ради души человеческой пришел Христос на землю?

Если соблюдать все заповеди ветхозаветные, то мы по примеру жидов должны и обрезание принимать, так -как и об этом было заповедано Богом Моисею.

Честна борода старого мужа, но святости в ней никакой, если сам муж грехов многих исполнен будет. Честны седины, но нет в них спасения, если человек не радит о своем спасении. Честны были брадами и сединами некие судьи Израильские, которые в Вавилоне хотели изнасиловать блудно красивую телом и душою Сусанну целомудренную.

«Никто убо от бородатых да уповает брадою своею спасение получити; и никтоже да сумнится о спасении своем брадобрития ради.» – так заканчивает свой труд «О образе и подобии Божием в человеке» Святитель Димитрий Ростовский.

В заключении хочется сказать нынешним противникам ровной и опрятной бороды и усов, словами русскихже пословиц от Даля – «Мудрость в голове, а не в бороде», «Ус в честь, а борода и у козла есть», «Борода выросла, а ума не вынесла», «По бороде Авраам, а по делам Хам» (Даль 1978, т. І:115-116) (Ред.)

 (Свт. Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере.1847  Часть 1.главы :9, 12, 14,17,18,19,26,27 Часть 2 главы 19, 20)

 

Самосожжения

1. Примеры самосожжений в древности

Что касается уникальности самосожжений, то действительно, история Древней Церкви такого способа защиты православной веры даже во времена самых жесточайших гонений со стороны языческого Рима не знала, и раскольническую практику самосожжений можно было бы признать уникальной, если бы в той же истории не были отмечены аналогичные явления, но не среди православных, а среди раскольников и сектантов. Приведем примеры.

Монтанисты. “В 724 г. император Лев Исаврийский издал указ, принуждавший монтанистов принимать Православие, и тогда некоторые из них сожгли себя заживо со своими молитвенными домами” (6, с. 353). Пожалуй, раскольники или те, кто им сочувствует, тут же скажут: “Вот видите: и там самосожжения были вынужденной формой протеста на преследования властей”. Действительно, в данном случае это так, но самым важным все-таки является совпадение реакции на принуждение в виде самосожжения не со стороны людей православных, а со стороны родственных по происхождению беспоповцам сектантов-гностиков. Ведь монтанисты – это гностическая секта, основанная в III веке Монтаном, бывшим жрецом богини Кибелы во Фригии (Малая Азия). Культ Кибелы – одна из разновидностей существовавшего у всех индоевропейских народов (в том числе и у славян) культа Великой Матери, матери-сырой земли. Монтана в своем учении умело смешал идеи гностиков с языческой ритуальной практикой. Отзвуком человеческих жертвоприношений путем всесожжения и явились самосожжения монтанистов. В этой секте огромное значение имела проповедь конца света. Связь самосожжений с апокалиптическими ожиданиями типична для сектантов-гностиков.

Донатисты и циркумциллионы. По мере углубления в древность мы найдем еще более впечатляющую аналогию. Донатисты – раскольники Iv века – ушли в раскол так же, как и “ревнители благочестия”, будучи “во всем остальном православными”, кроме повода для раскола. Так же как и русские раскольники, донатисты повсюду затеяли мятежи. Святой равноапостольный император Константин издал эдикт (вроде указа 1685 г.), в силу которого у донатистов были отобраны храмы, а их епископы сосланы. Преследования побудили “благочестивых” донатистов привлечь к своему антицерковному движению еще одних сектантов – циркумциллионов. Можно сказать, что в России через 12 столетий ситуация повторилась почти в точности: в роли “ревнителей”-донатистов выступили “ревнители”-поповцы, а на роль союзников-циркумциллионов пригодились к тому времени уже отпавшие от Церкви капитоны-беспоповцы.

Буквальный перевод слова “циркумциллионы” – “вокруг сельских жилищ бродящие” – указывает на характер этого, как пишет В. В. Болотов, “извращенного аскетического общества” (6). Членами этой секты, состоящей из бродячих “во имя Христа” аскетов, были потомки языческого племени пунийцев, жителей древнего Карфагена, финикийской колонии, где, как известно из Ветхого Завета, было принято приносить в жертву своих детей богу Ваалу. В Иерусалиме в долине потока Гиена (отсюда евангельское выражение “геенна огненная”) в эпоху царя Соломона стояло капище Молоху, где тоже сжигали младенцев под громкие звуки труб, заглушавшие крики жертв.

Циркумциллионы называли себя “воинами Христа” и говорили, что ведут борьбу против всякой неправды, защищают всех обиженных и угнетенных, для чего они грабили и убивали богатых, совершали насилия, убийства и поджоги, применяли изощренные пытки и казни; в этом очень схожи с ними предводители раскольнических бунтов в России, такие как Разин, Булавин и Пугачев (см. о них ниже). Отличались они и “диким стремлением к мученичеству: бросались в воду или разложенные ими костры”. Как пишет В. В. Болотов, они самосжигались чуть ли не ежедневно и в обоснование столь чудовищного ритуала ссылались на слова апостола Павла: “…предам тело мое, во еже сжещи е” (1 Кор. 13, 3). Мы сталкиваемся здесь с обычным приемом всех сектантов: вырывать кусок фразы из контекста для оправдания изуверства. Апостол говорит о том, что любые духовные дары и внешние жертвы не имеют пользы, если “любви не имею” (1 Кор. 13, 1–3).

Итак, по поводу уникальности можно сказать следующее: для православной Руси XvII века массовые самосожжения действительно были явлением необычным, дотоле неизвестным, и в сознании православного человека ничего, кроме естественного ужаса и даже отвращения, они вызвать не могли. Но нельзя забывать о том, что в дохристианскую эпоху язычники-славяне при совершении своих погребальных обрядов сжигали труп вместе с живыми женами. А идеи о самоистреблении плоти, этого порождения дьявола, по учению сектантов-гностиков, могло проникнуть на Русь тоже до ее Крещения и с тех пор продолжало подспудно существовать в различных сектах манихейско-хлыстовской ориентации и в так называемых народных праздниках (Ярилы, Купалы, Семика, Врумалий), о которых говорится в “Стоглаве” как о повсеместных обычаях “простой чади” (7, с. 238–244). Если подобного рода “добровольное мученичество” и, в частности, через самосожжение, было распространено в среде древних раскольников и сектантов, то ни уникальным, ни самобытным, ни тем более достойным восхищения такое явление, давно осужденное Церковью, мы считать не можем и обязаны рассматривать его как крайнюю степень изуверства.

2. Гностический догмат о самоистреблении плоти

Предположим даже, что совращенные в раскол люди искренне верили в то, что антихрист уже царствует и пришли последние времена. Однако же и в таком случае совершенно непонятно, почему они, если были православными, соглашались на самосожжения. Если бы они были “во всем православными”, то должны были бы поступать в соответствии с учением Православной Церкви, но нигде — ни в Священном Писании, ни в трудах святых отцов — не сказано, что христиане должны в последние времена добровольно самосожигаться или самоуморять себя, мало того, убивать своих детей. Но они не были православными и поступали так, как требовала их “старая вера” и ее догматы. Первый из них — отрицание Церкви Христовой, благодати Священства и Таинств как царства сатаны, или антихриста. Второй — проповедь самоистребления плоти как творения сатаны. Третий — проповедь безбрачия, чтобы прекратить чадородие (то есть тоже истребление плоти, но не в таких крайних формах, как самоубийство).

Эти догматы взаимосвязаны, поэтому их необходимо рассматривать в совокупности и осознавать гностические корни их происхождения. В своей совокупности они преследуют одну дьявольскую цель — вырвать душу человека из спасительного лона Церкви Христовой, а затем истребить творение Божие. В XvII веке капитоны как проповедники самоистребления плоти ради “спасения души” и “староверы”-поповцы, подхватившие идею о воцарении антихриста в Церкви, изобрели мотивировку насчет “добровольного мученичества”. С ее помощью им удавалось заманить в свои “морельни” и “гари” тысячи одурманенных людей. Вряд ли сами лжеучители не знали, чему учили. Они знали и умели внушить свою “старую веру” другим, а потом сумели изобразить дело так, что явились в глазах своих доверчивых последователей и гуманизированного просвещенного общества невинными жертвами. На этом поприще им чрезвычайно помогло умение фальсифицировать историю, о чем и пойдет речь в следующем разделе.

3. Аввакум одобрил “добровольное мученичество”

В конце 1660-х годов, когда начались первые массовые самосожжения, Аввакум Петров находился в ссылке в Пустозерске, как принято считать, в страшной земляной тюрьме. Аввакум считал себя “протосингелом русской церкви” (греческий термин, означающий что-то вроде “местоблюстителя патриаршего престола”). В качестве такового он рассылал не только письма своим духовным чадам, но и “окружные послания”. Туда, в Пустозерск, “ревнители старой веры” обращались со своими недоумениями и на все получали четкие ответы. Вот и по поводу самосожжений некоторые “ревнители” засомневались, не грех ли это смертный — самоубийство. Запросили Аввакума, а он благословил самосжигаться и объяснил, что в отличие от самоубийц, “сожегшие телеса своя, души же в руце Божии предавшие, ликовствуют со Христом во веки веком самовольные мученики”.

Советы Аввакума подхватили его ревностные последователи и сочинили “духовный стих”:

О братие и сестры, полно вам плутати и попам выкуп давати; елицы есть добрия, свое спасение возлюбите и скорым путем, с женами и детьми, в царство Божие теките. Радейте, не ослабейте; великий страдалец Аввакум благословляет и вечную вам память воспевает: “Теците, теците, да вси огнем сгорите”.

Так главный авторитет и идеолог раскола — Аввакум, находясь в заточении в Пустозерске, уже в 1670-е годы фактически благословил самосожжения и тем самым способствовал их распространению. Самоубийство было объявлено добровольным мученичеством и тем самым оправдано. Среди прочих способов предпочтение было отдано “смерти в огне”, и для поощрения именно этого вида самоистребления наряду с мотивом мученичества был изобретен и еще один. Самосожжение стали трактовать, как второе крещение, “крещение огнем”. Выше мы уже говорили о том, что в эпоху гонений в Римской империи “добровольными мучениками” становились сектанты-гностики, а Церковь Христова своих чад от таковых поступков предостерегала, видя в них скрытую под благовидными предлогами проповедь самоубийства. В раскольническом учении о “добровольном мученичестве”, будто бы принятом от “рук антихриста”, который уже воцарился в Церкви Христовой, заключена не только страшная хула на Церковь, но и кощунственное самозванство, потому что раскольники сами себя объявили мучениками и при этом смертный грех — самоубийство — приравняли к христианскому понятию мученичества, как свидетельству о Христе.

4. Поповец Евфросин обличал зажигателей

Надо сказать, что в XvII веке самосожжение и другие виды самоистребления (самоуморение, самоутопление и самозаклание) были распространены главным образом в среде беспоповцев, то есть сектантов-гностиков, а поповцы сначала не только не поощряли самосожжений, но некоторые из них даже боролись против зажигателей, доказывая, что все это не что иное, как самоубийство. Так, например, в середине 1670-х годов в новгородских пределах проповедовал самосожжение некий Иван Коломенский. Против него уже в то время написал опровержение поповец-старовер Евфросин.

Но страшная эпидемия массовых самосожжений не прекращалась, а к концу XvII века даже усилилась и перекинулась из беспоповской среды в поповские общины. Поэтому в 1689 году Евфросин написал еще одно опровержение под названием “Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей”, где расценил гари как грех самоубийства, запрещаемый и осуждаемый Церковью. Он писал, что “зажигатели”, проповедники гарей, — опасные грешники, ответственные за смерть и гибель своих несчастных последователей, и что идущие за ними добровольно на гарь не святые мученики за веру, а не разбирающиеся в вопросах веры самоубийцы. Евфросин также писал о том, что подстрекатели к гарям часто сами избегали огня, чтобы воспользоваться имуществом погибших. “Отразительное писание” Евфросина было разослано по скитам беглопоповцев, и в 1691 г. они подписали составленное на основе его краткое “Отвещание”. Однако к этому времени гари полыхали по всему северо-востоку России и в Сибири уже почти 20 лет, и остановить их одними “отразительными писаниями” было уже невозможно, тем более что православные доводы не могли подействовать на неправославное сознание, а именно таковым обладали все, одержимые “учением об антихристе в Церкви”.

В этом отношении чрезвычайно характерным является определение самосожжений в словаре “Старообрядчество”, изданном современными поповцами (М., 1996). Там написано:

“Самосожжение (иначе: гарь) — это мученическая смерть в огне, на которую добровольно шли многие старообрядцы, чтобы не впасть “в руки антихристовы”” (с. 249).

То есть современный словарь следует учению Аввакума о “добровольном мученичестве” и учению Капитона об антихристе. Нет и следа православного подхода к самосожжениям, изложенного в “Отразительном писании” Евфросина. Словарь наполнен статьями о самосожигателях, восхваляющими такой вид смерти. Правда, составители словаря сознательно не употребляют слово “самоистребление”, не желая быть обвиненными в пропаганде смертного греха самоубийства, а потому умолчали о других видах “добровольного мученичества”, таких как самоуморение, самоутопление и самозаклание. Однако и эти виды самоубийства почитались и почитаются ими как “мученичество”. В “Сводном старообрядческом Синодике”, составленном в одном из беспоповских согласий (в Поморье, в Выговском скиту), в число “мучеников” записаны как предавшие себя самосожжению, так и “скончавшиеся гладом” и “утопавшиеся”.

5. История массовых самосожжений в XvII веке

Когда начались самоуморения и самосожжения?

Ответ на этот вопрос немаловажен, потому что одно дело, если самосожжения явились ответом на гонения (как говорят сами старообрядцы и как не устают писать их апологеты), а другое — если массовые самосожжения и самоуморения начались ранее и вызвали преследования правительства. Чтобы разобраться в этом вопросе, начнем опять с того же изданного “благочестивыми” поповцами словаря “Старообрядчество”, где написано: “Самосожжениям предшествовали многочисленные сожжения старообрядцев как специальный вид казни “раскольников” (согласно Двенадцати статьям царевны Софьи) и как вид массовой карательной операции” (с. 249). Смотрим в том же словаре: “Двенадцать статьей царевны Софьи — законоуложение о приверженцах старой веры, состоявшее из 12 пунктов, рекомендованных патриархом Иоакимом, изданное правительством царевны Софьи в 1685 г.” (с. 85).

Таким образом, нам дают понять, что правительство (царевна Софья) с благословения священноначалия (патриарха Иоакима) с 1685 года начало массами сжигать “старообрядцев”, и тогда они были вынуждены в знак протеста начать сами сжигаться. Надо отдать должное составителям словаря за то, что они не решились повторить в данном случае обычную ложь прораскольнических писателей о том, что казни и пытки начались при патриархе Никоне, то есть до 1685 года. Но зато они почему-то умалчивают о том, что, хотя правительство никого из раскольников не закапывало живьем в землю и не топило в реках и озерах, среди раскольников появились и такие “вынужденные формы протеста”, как самоуморение, самоутопление и самозаклание вместе с малыми детьми и даже младенцами. Умолчать об этом тем легче, что ложь о массовых самосожжениях, будто бы спровоцированных жестокими преследованиями правительства, содержится даже в школьных учебниках, а о других видах самоистребления и о том, что оно приобрело массовый характер задолго до Указа 1685 года и явилось побудительной причиной к изданию этого указа, известно только специалистам, многие из которых, однако, предпочитают придерживаться лживой версии раскольников.

Например, издатель “Сводного старообрядческого Синодика” А. Н. Пыпин не мог не знать, что самоуморения в Вязниковском уезде, где начинал свою проповедь Капитон, начались уже в 1660-е годы и что первое массовое самосожжение, жертвой которого стали 2000 человек, было организовано в Нижегородском уезде в 1672 году, то есть самоистребление совращенных в опасные секты людей началось по меньшей мере за 20 лет до начала преследований. Тем не менее он находит возможным давать такое глубокомысленное объяснение: “Считая свое положение безвыходным, старообрядцы тотчас же нападали на мысль о самоистреблении, и огнем прежде всего”. И мы должны верить, что тысячи русских православных людей без чьей-либо подсказки одновременно и в разных местах “нападали” на одну и ту же мысль: уйти из сел и деревень в глухие леса, там построить огромный сруб, законопатить в нем старух, женщин и детей и сжечься. Или вырыть полуземлянку, закопать себя в ней живыми и самоумориться. Или пойти всем вместе к ближайшему озеру и самоутопиться.

Такую же точку зрения на самосожжения высказывали многие специалисты по расколу в XIX веке, высказывают и современные. Они не устают повторять, что идея самоистребления, одним из видов которого были самосожжения, “не догмат, не учение, а крайнее выражение борьбы с властью” И делают вывод, что государство и Церковь фактически спровоцировали самоуничтожение “лучшей части русского народа”. А так как невозможно представить, чтобы ученые авторы не знали хронологии и достоверных фактов, то остается предположить, что они вполне сознательно фальсифицировали историю в угоду антицерковной идеологии.

Проповедь самоистребления и самосожжения до 1685 года

В результате 20-летней проповеди богомильского “учения об антихристе” и близком конце света уже в начале 1650-х годов многие люди перестали ходить в храмы, а с приближением указанной “пророками” даты Страшного суда, назначенного ими на 1666 год, крестьяне и посадские стали бросать дома и хозяйства, перестали пахать землю и торговать и побежали в леса на Керженец, Ветлугу и в Чернораменье, где селились общинами по 20–30 человек — мужчины, женщины и дети. Там они с нетерпением ожидали второго пришествия Христа, умерщвляя, как им было велено, плоть постами и не вступая в браки. Начало проповеди самоистребления восходит все к тому же “чернецу” Капитону, который объявил постничество средством и условием спасения души. До конечных выводов эту идею довел некий “мужик-неук” Василий Власатый, уроженец Юрьевец-Повольского уезда. Он стал проповедовать “пощение до смерти”.

Самоуморение стало первым видом самоистребления. Оно началось в Вязниках, то есть там, где начинал свою проповедь беглый монах Капитон, но вскоре проникло в другие места и более всего укрепилось в Нижегородском и Костромском уездах. От Василия Власатого получил свое название особый толк — волосатовщина, а вскоре возникли толки морельщиков и сожигателей.

Морельщики строили особые полуземлянки для массовых самоуморений, где замуровывали людей, согласившихся на “пощение до смерти”, зачастую с малыми детьми. Они назывались “морельни”, и самые известные из них были построены в Чернораменских лесах, в Заволжье. О морельщиках святитель Димитрий Ростовский пишет следующее:

“Есть у них скит, глаголемый морельщики, которые так же, как и сожигатели, простых людей, мужей и жен прельщают, еже в затворе постничеством и гладом умрети, будто за Христа: приводят же им во образ от житий святых, како многие Христа возлюбившие в постах просияша, а иные во изгнаниях и темницах веры ради гладом и жаждою скончашася. И Писание-де глаголет: “яко многими скорбьми подобает нам внити в Царство Небесное”. В жизни же сей быти кая польза? Уже бо веры правыя на земли несть, отцев духовных несть, архиереи и иереи — все волцы, а церкви — хлевы и мерзость запустения; и антихрист уже царствует в мире, и страшный день судный настоит… И если кого прельстят, молят его, да шедши во едину келлию или в пещеру, покается прежних грехов своих и постническим венцем яко мученик увенчается.

Есть же у тех морельщиков устроенные на то особые места в лесах: или хоромы древяныя, или же ямы в земли. Хоромы иныя с малыми дверцами, аможе всаждают прельщеннаго и затворяют крепко; иные же без дверей, но сверху туда впущают. Ямы же или пещеры глубоки, из них же нельзя никому изыти, так как сверху заграждают и закрепляют вельми. Посаждают же иногда единаго, иногда двух, и трех, и множае. Посажденнии убо беднии, по первом, и втором, и третием дни, и по множайших, стуживше о