Оглавление:
Подделки святоотеческих изречений в трудах имябожников
Имябожничество и каббала
Подделки святоотеческих изречений в трудах имябожников.
«Приступая к разбору приводимых имябожниками свидетельств, нужно сделать несколько предварительных замечаний.
Вопрос о происхождении и значении имен Божиих — вопрос отвлеченный и тонкий, требующий особого рассмотрения. Решить его, так сказать, мимоходом в двух-трех словах невозможно.
Отсюда следует, во-первых, что
никак нельзя в подтверждение того или другого взгляда ссылаться на несколько строк, вырванных из какого-либо святоотеческого труда, где встречается слово «имя», ибо истинный смысл таких вырванных из контекста строк будет, во всяком случае, сомнителен. Нужно также осторожно пользоваться такими местами, где о происхождении и значении имен Божиих говорится лишь мимоходом, кстати, а главное внимание автора направлено на другой вопрос, ибо в таких случаях требовать точности выражения никак нельзя.
Наконец, необходимо оценивать, так сказать, удельный вес приводимых свидетельств и не ставить свидетельств Священного Писания или Свв. Отцов в один ряд с выдержками из случайно попавших под руку книг.
Ни одно из этих требований не соблюдается писателями-имябожниками. Нигде мы не видим у них попытки изложить учение какого-либо авторитетного церковного писателя об имени Божием в системе, а везде видим — лишь отрывочные выдержки, истинный смысл которых подлежит еще исследованию в связи с контекстом. О какой-нибудь оценке авторитетности выдержек нет и речи. Тексты Св. Писания, святоотеческие свидетельства, выписки из книг современных и часто совершенно неавторитетных писателей, из древних, но подложных сочинений, из раскольничьих книг — всё свалено в одну кучу!
Видно, что апологетам учения имябожников за недостатком свидетельств, подтверждающих их учение, о том, достаточно ли авторитетно то свидетельство, на которое они ссылаются, думать не приходилось, и они брали всё, что казалось им сколько-нибудь благоприятствующим их заблуждению. Примером такого рассчитано-беспорядочного пользования источниками может служить брошюра инока Павла Кусмарцева: «Мысли Отцов Церкви о именах Божиих». Здесь за мысли Отцов Церкви выдаются мнения лиц, к числу Отцов Церкви вовсе не принадлежащих, напр., Паисия Величковского, отца Иоанна Кронштадтского, Игнатия Брянчанинова, митр. Макария (Булгакова), Филарета, архиеп. Черниговского, Иринея, архиеп. Псковского, прот. Г. Дьяченко, Виктора Успенского, проф. Катанского, подвижника Глинской пустыни отца Порфирия, какой-то Елены Ивановны Мотовиловой и др. Помещены в качестве мыслей Отцов Церкви и выдержки из нашей статьи: «Афонская смута», по мнению составителя, благоприятствующая учению имябожников, выдержки из Троицких листков, из анонимного толкования на Псалтирь. И всё это помещено в книге, носящей заглавие «Мысли свв. Отцов Церкви об имени Божием» и при том вперемежку с выдержками из Свв. Отцов и даже текстами Св. Писания. Никакой системы в распределении выдержек уловить невозможно, и видно, что составитель брошюры заботился лишь об одном — чтобы их было как можно больше, для чего он не приводит учения какого-либо автора об имени Божием в одном месте, а разбрасывает выдержки из одного и того же автора по всей брошюре. Например, отцу Иоанну Кронштадтскому принадлежат выдержки за №№ 5-10, 13, 14, 21, 27, 28, 36, 102, 115, 118, 159, 167, 168, 170, 171, 172, 212, 213, 214, 215. Также расположены выдержки и из св. Иоанна Златоуста, Феофилакта Болгарского и др. Для умножения количества выдержек (всего их 216), некоторые приводятся по несколько раз (69), не говоря уже о том, что многие из приведенных текстов никакого отношения к вопросу не имеют (70).
Еще более красноречивым показателем невозможности найти в святоотеческой письменности подтверждение учения имябожников является смелый прием их апологетов, имя которому — подделка текстов. В прежней своей статье «Афонская смута» мы указали на неправильное цитирование главного текста, на который ссылаются имябожники — слова бл. Феофилакта Болгарского: «Имя Иисуса есть Бог», которые имябожники приводят в таком виде: «Имя Иисус есть Бог», вследствие чего слова Феофилакта, имеющие тот смысл, что Иисус называется Богом, получают другой смысл, будто самое имя Иисус есть Бог (71). Но тогда мы допускали, что такое искажение может быть лишь досадной опечаткой.
К сожалению, в настоящее время, сличив приводимые имябожниками выдержки с подлинным текстом, мы вынуждены отказаться от всякой мысли о случайной неправильности цитирования выдержек, ибо такое искажение производится имябожниками систематически и всегда имеет явную цель — придать приводимым словам смысл, благоприятствующий имябожническому учению, смысл, какого на самом деле слова эти вовсе не имеют.
Иногда имябожники прибегают и к другому, столь же недозволительному приему — а именно: приписывают слова вовсе неавторитетного писателя другому, более авторитетному, или цитируют подложные труды в качестве истинных. Такого рода ссылки в сочинениях имябожников занимают значительную часть.
Например, в наиболее распространенном на Афоне литографированном листке, выражающем credo имябожников: «Исповедание имени Божия по учению Свящ. Писания и Свв. Отцов православныя восточныя Церкви», приведено 10 текстов, и из них три искажены, два неправильно приписаны Свв. Отцам, одно взято из неканонической книги, а остальные четыре не имеют отношения к делу. Искажен первый текст из Феофилакта Болгарского: «имя Иисус (а не Иисуса, как читается и в греческом оригинале, и во всех переводах) есть Бог». Святому Симеону Новому Богослову приписаны слова: «Хотя мы называем Бога именами, которыми и человеков называем: отцами, сынами, Иисусами, но когда сии слова говорят о людях, то они суть просты и безжизненны; когда же этими именами именуем Бога и истинного Иисуса Христа, тогда имена эти суть Сам Бог, Сый и Живый»[LXXXvIII]. Указывается здесь и место, откуда будто бы взято это место, — Творения Симеона Нового Богослова, часть 2, стр. 108.
Но если посмотреть эту страницу, то мы увидим, что здесь нет ничего подобного и даже имени «Иисус» совсем не упомянуто, не говорится и о именах, а сравнивается лишь слово человеческое и Слово Божие. «Слова человеческие, — говорится здесь, — текучи и пусты. Слово же Божие есть живое и действенное. Равным образом истина Божия есть паче ума и слова человеческого, Бог непреложный Сый и Живый»[LXXXIX]. Если бы имябожники привели слова Св. Отца, как они написаны, то было бы ясно, что они никоим образом не могут служить подтверждением их учения, а лишь его опровержением, ибо здесь указывается не на божественность каких бы то ни было слов и имен, произносимых людьми, а наоборот, на несравненность их достоинства со Словом Божиим, понимать ли под ним Ипостасное Слово Божие или действие Божие на людей в Откровении, в понятие которого имена Божии не входят[XC].
Далее приводятся слова св. Исихия Иерусалимского: «Якоже бо не мощно возсияти солнцу без света — сице не мощно очиститися сердцу от скверных губительных помыслов, кроме молитвы Иисусова Имени. Аще ли истинно сие, яко же зрю, да соединим имя Иисусово своему дыханию, ово бо есть свет, те же тьма; и ово есть Бог и Владыка, те же раби бесом» (Исихии Иерус. Слав. Доброт., часть 2, 170). К этому тексту имябожники делают примечание: «Ово — т. е. имя Иисусово, а те же, т. е. помыслы».
Но в греческом оригинале мы читаем: «Το μεν γαρ, φως, οι δε σκοτος και ο μεν Θεος και δεσποτης οι δε δουλοι δαιμονων»[XCI].
Здесь слово Θεος является сказуемым к ο μεν, под которым разумеется Христос, и Богом, следовательно, назван Сам Христос, а не Его имя, так как в противном случае стояло бы не ο μεν, а το μεν (т. е. ονομα). То же мы видим и в переводах. В латинском переводе читаем: «et ille uidem Deus et Dominus, hae vero daemonum ancillae». И здесь таким образом Богом назван Он (Ille), т. е. Сам Христос, а не оно, (Illud), т. е. имя (nomen). В русском переводе епископа Феофана Затворника мы читаем: «Ибо оно (имя Иисуса Христа) — свет, а те (помыслы скверные) — тьма; и Он (призываемый) есть Бог и Владыка, а те — слуги демонов». Хотя и несомненно, что здесь речь идет не об имени, а о Самом Иисусе Христе, но всё же пользование данным текстом в славянском переводе не есть прямая подделка, а есть попытка воспользоваться случайной опечаткой для подтверждения своего учения. А что слово «ово» в славянском переводе есть опечатка — на это имябожникам указывалось неоднократно, и тем не менее они с упорством, достойным лучшего применения, продолжают ссылаться на нее, замалчивая и оригинал, и другие переводы.
Ссылается далее листок на слова св. Иоанна Златоустого: «Пророк присовокупил: благословите Имя Его — будешь ли разуметь Отца или Сына или Св. Духа, потому что Имя Троице — Бог. Это имя и благословили возвестившие нам новую песнь Ангелы, которые прежде всего вознесли славу Богу в вышних». Данный текст имеет тот же смысл, что и обычное выяснение Свв. Отцами слов: «во имя Отца и Сына и Св. Духа», в которых Свв. Отцы видят указание не только на троичность лиц Божества, но и на единство Божеского существа — последнее в слове «имя», употребленном в единственном числе. Под этим словом разумеется не имя какой-либо одной ипостаси Св. Троицы, а имя, об щее всем Лицам, имя Божеского существа, т. е. или имя — «Бог», или, как толкует св. Григорий Нисский, то имя, которое выше всех имен Божиих, — неименуемость Божества, чувство удивления, возникающее при мысли о бесконечном (72). Таким образом, здесь говорится о том, какое имя имеет Св. Троица, а не о том, что такое имя Троица», почему и сказано: имя «Троице» — Бог, а не имя «Троица» — Бог.
Но и помимо того, данный текст имябожники приписывают св. Иоанну Златоусту неправильно, ибо в собрании его творений и у Миня, и в русском переводе, изданном С.-Петербургской духовной академией, толкование на псалом 95 (73), откуда взят приведенный имябожниками текст, причислено даже не к сомнительным (dubia) трудам, приписываемым Златоусту, а к подложным (spuria), т. е. несомненно ему не принадлежащим. Как увидим мы далее, ссылаясь на Златоуста, имябожники по большей части ссылаются лишь на сочинения, ложно ему приписанные.
Неверна и ссылка на св. Кирилла Иерусалимского, будто бы говорящего: «Очевидно, что имя Иисус предвечно приял на Себя Сын Божий, столь же предвечно, сколь предвечен был Совет предвечный о спасении человека, имевшего пасть, который на этом Совете Словом Своим изрек Имя Свое. Не ясное ли дело, что тем соизволил принять его и принял». Указана и страница (119), откуда взяты слова, но предусмотрительно не указано издание творений св. Кирилла. И напрасно стал бы усомнившийся в принадлежности этих слов св. Кириллу перебирать все издания его творений: он не найдет этих слов не только на 119 странице, но и вообще нигде в творениях св. Кирилла Иерусалимского по той простой причине, что слов этих св. Кирилл никогда не писал.
Приводится далее выдержка из так называемой 3 книги Ездры. «О том же пророк Ездра говорит: «Откроется Сын Мой Иисус… Умрет Сын Мой Христос» (3 Ездры 7, 28-29)». На основании этого места имябожники утверждают, что Иисус Христос назывался Иисусом еще до воплощения. Но 3 книга Ездры к числу Богооткровенных книг не принадлежит и в канон Ветхозаветных книг не входит, а принадлежит к неканоническим книгам, назначенным отцами, как говорит Афанасий Великий, для чтения вступающим в Церковь. Ни в еврейской, ни в греческой Библиях ее нет, а есть она лишь в латинской Вульгате. Пророку Ездре она вовсе не принадлежит, а составлена неизвестным Иудеем уже в христианскую эпоху, вероятно, во время царствования Домициана (81-96), а во II веке в нее включены и отрывки из христианских памятников, к каковым принадлежит и мнимое пророчество, приводимое имябожниками.
Эти пять частью поддельных, частью неавторитетных свидетельств и являются основным ядром почти во всех сочинениях имябожников и к ним лишь присоединяются другие выдержки, то также подделанные, то не авторитетные, то неправильно толкуемые и, наконец, совершенно не идущие к делу.
В апологии Булатовича текст блаженного Феофилакта искажен и читается: «Имя Иисус (а не Иисуса, как в оригинале) есть Бог». Текст: «если бы имя Отца было не Бог», искажен так: «если бы имя Отец было не Бог» [XCII]. Приписанные св. Иоанну Златоусту слова: «Имя Троице — Бог», он искажает так; «Имя Троицы — Бог» (74). Симеону Новому Богослову Булатович приписывает слова, которые у него нигде не встречаются (75).
Но особенно бесцеремонно искажает Булатович слова св. Григория Нисского. У этого Св. Отца Церкви учение об именах Божиих, как мы видели, раскрыто подробнее, чем где-либо, и можно было ожидать, что ссылки на него у имябожников будут особенно часты. Но учение св. Григория Нисского в корне разрушает всё еретическое мудрование имябожников, и потому они или совсем не ссылаются на него, или искажают его слова, придавая им прямо противоположный смысл. Мы видели, что св. Григорий учит о неименуемости Божества и в этом именно смысле толкует слова Апостола: «имя выше всякого имени». Под именем Сына Божия, которое выше всякого имени, он разумеет «не какое-либо одно среди других предпочтенное, но то, что подлинно Сущий выше всякого имени»(76), т. е. неименуемость Божества. Поэтому св. Григорий учит, что Сын Божий, как воплотившийся, по человечеству, имеет имя Иисус, а как Бог не имеет никакого имени, выше всякого имени и, выражая эту мысль, пишет: «Ибо Он и имеет Имя выше всякого имени, и в человеческом имени Иисус приемлет поклонение от всякой твари»[XCIII]. Таким образом здесь противопоставляется человеческому имени «Иисус» Божеское «имя выше всякого имени», т. е. неименуемость, и дважды повторенный союз «и» имеет значение «как, так».
Что же делает Булатович? Он просто опускает первое «и», как ранее переделывал слово «Иисуса» в «Иисус», слово «Отца» в «Отец», слово «Троице» в «Троицы», и, благодаря такой почти незаметной подделке, слова св. Григория получают у него другой смысл, а именно, что имя «Иисус» и есть то «имя выше всякого имени», о котором говорить Апостол, а потом, опираясь на эту подделку, он в том же смысле перетолковывает и толкование Афанасия Великого (77) на 3-й стих 98 псалма, где, как и у св. Григория, на самом деле различаются два особых имени — имя Иисус и другое («велико также это имя») «еже выше всякого имени», и в конце концов у него оказывается, что по апостольскому и святоотеческому учению «имя еже выше всякого имени» и есть имя Иисус, что он постоянно и повторяет. Между тем ни один Св. Отец не допускает мысли, что под «именем еже выше всякого имени» разумеется имя Иисус.
Апостол говорит здесь о превознесении Иисуса Христа по человечеству и видит это превознесение в том, что Ему, имеющему человеческое имя Иисус, дано еще другое имя, которое выше всякого имени. Какое же это имя? В ответе на этот вопрос между Свв. Отцами, по-видимому, нет единогласия, и тогда как одни указывают какое-либо определенное имя, напр., Сын, Бог[XCIv], Господь[XCv], другие видят здесь указание не на какое-либо определенное имя, а указание вообще на славу Божию[XCvI], дарованную Иисусу Христу по плоти, или на неименуемость Божию, которая дарована и воплощенному Сыну Божию[XCvII]. Последнее мнение нужно признать более правильным, так как определенного члена (το) перед словом имя (ονομα) в большинстве текстов нет, но, во всяком случае, разногласие касается лишь второстепенного вопроса, в чём нужно видеть превознесение, дарование высшего достоинства, но что это высшее достоинство даровано имеющему имя Иисус, и потому дарование не может состоять в даровании имени «Иисус», в этом разногласия нет.
Нельзя видеть указания на имя Иисус и в следующем стихе: «Да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних». Здесь речь идет о том же «имени, еже выше всякого имени», что и в предшествующем стихе, но там говорилось о даровании имени Иисус, а здесь об обладании этим именем Иисусом. «Εν τω ονοματι, — справедливо пишет проф. Тареев, — не перед именем, а о имени, как в славянском переводе, или во имя, т. е. на основании того, что значит имя, или во имя, т. е. на основании дел Иисуса Христа и пр. Какое имя здесь разумеется? Не имя Иисус, а имя Иисуса или данное Иисусу» (78), т. е. или имена Господь, Бог[XCvIII], Сын или славу Божию, неименуемость Божию. В последнем смысле толкует этот текст и св. Григорий Нисский: «Когда всё исполнится веры и ведения, — пишет он, — тогда Сущий превыше всякого имени о имени Иисуса Христа получит поклонение»[XCIX].
Таким образом, вся аргументация Булатовича в пользу той мысли, что имя Иисус выше всех других имен Божиих и что Ему «творится поклонение преимущественно пред прочими именами Божиими» (79), в конце концов покоится на одном и весьма непрочном основании — на подделке текста св. Григория Нисского.
Допускает Булатович искажения слов св. Григория и во всех других местах, где приводит его слова. Так на стр. 24 он пишет: «Также и св. Григорий Нисский говорит, что все имена Божии, которыми мы именуем Его, равно именуют неименуемую Сущность Сущего». Но напрасно стали бы мы искать у Святого Отца такую фразу, заключающую в себе внутреннее противоречие (именуют неименуемую) и притом совершенно невозможную с точки зрения учения св. Григория, признававшего, что ни одно имя не именует сущности Божией.
Приводя выдержки из послания св. Григория против Аполлинария, он искажает их своими, имеющими чисто монофизитский смысл, вставками. «На каком же основании, — пишет св. Григорий, — разделять в двояком значении единицу, когда никакое различие не разделяет сего числа?» Здесь св. Григорий имеет в виду обвинения Аполлинарием православных в том, что они, признавая Христа совершенным Богом и совершенным человеком, делят Его тем самым на два лица, и выясняет, что ипостась остается неделимой, а Булатович прибавляет в скобках: «т. е. (нельзя) одно Лицо (разделять) на два естества и приписывать одному естеству Божескому одно имя, а другому — человеческому — другое», полагая, очевидно, что православное учение не допускает усвоения одних имен божескому естеству, а других человеческому. Между тем даже дальнейшие слова св. Григория, приводимые Булатовичем, что «по причине совершенного единения восприятой плоти и восприемлющего Божества имена взаимно заменяются», опровергают его вставку, ибо говорить о замене можно лишь тогда, когда одни имена принадлежат одному естеству, а другие — другому, но единство ипостаси делает их взаимно заменимыми.
Разобранную выше выдержку из 3 книги Ездры, написанной после Рождества Христова, Булатович приводит как пророчество о Христе (80) и здесь же приводит в качестве пророчества и другие места книги, делая, вывод, что «ветхозаветные пророчества, раскрывая постепенно смысл имени Иисус, завершаются даже возвещением и самого имени Иисус Христос и что за много сот лет (!) до Его воплощения Бог называет Сына Своего принадлежащим Ему из предвечности именем: «Иисус Христос».
Ссылается Булатович и на неавторитетные памятники, выдавая их за авторитетные. Например, раскольничий «Большой Катехизис» он называет просто «Православный Катехизис» и приводит из него выдержки (81), а иногда этот катехизис носит у имябожников название «Пространный Катехизис»[C] и, конечно, всякий подумает, что тут разумеется такой авторитетный источник, как «Пространный Катехизис» митр. Филарета. Между тем Большой Катехизис (или Беседословие) — это вовсе неавторитетный памятник, написанный Лаврентием Зизанием и изданный впервые в 1627 г.. В книге нашлось столько неправильных мнений то католического, то протестантского характера, что сам же издавший его Патриарх Филарет вынужден был в виду соблазна изъять из употребления этот катехизис.
Многочисленные ссылки Булатовича на толкование св. Афанасия Великого на Псалтирь — это целая серия разного рода подтасовок и подделок. Уже не говоря о том, что он постоянно вставляет свои слова в речь св. Афанасия, так что невозможно понять без сличения с текстом толкования св. Афанасия, что принадлежит св. Афанасию и что принадлежит Булатовичу, он нередко прямо приписывает Св. Отцу то, чего у него совершенно нет. Например, в толковании на Пс. 19, 2 он пишет: св. Афанасий толкует так: «защитит тя (т. е. Апостол) Самое имя». Но св. Афанасий пишет лишь: защитит тя, то есть сохранит тебя, а слов «Самое имя» у него нет совершенно (82). В толковании на Пс. 19; 8, 10 Булатович приписывает св. Афанасию слова: «Пользуясь сею помощью — т. е. силою Самого имени, ибо знамением Креста и предизображением имени Иисус расторг Моисей море»… тогда как у св. Афанасия встречаются только три последних слова (83), а всё остальное сочинил сам Булатович. Далее, он пишет от имени св. Афанасия: «не лишай и нас самих и царя нашего, — т. е. помощи от силы Имени Твоего и Имени Иисус Христос», тогда как у Св. Отца мы читаем лишь: «пользуясь этою помощью, просил: и всегда, Владыка, не лишай ее и нас самих царя нашего» (84), а на имена Божии здесь даже нет и намека.
В толковании на Пс. 65, 4 он прибавляет к словам св. Афанасия свои — «т. е. о Имени Христовом — да поет же имени Твоему Вышний»(85). В толковании на Пс. 68, 31 он ложно приписывает св. Афанасию слова «и учение о поклонении духом и истиною, — т. е. стих сей равнозначащ первому прошению в молитве Господней: да святится имя Твое» (86). В толковании на Пс. 99, 4 вставлены слова: «будущим христианам», «хвалить имя Спасителя» (87), на Пс. 101, 16 слова: «в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (88).
В толковании на Пс. 5, 12 Булатович ложно приписывает св. Афанасию слова «о Имени Его» (89). Во многих случаях Булатович просто отбрасывает неудобное для него толкование св. Афанасия и заменяет его своим, не оговаривая этого (см. толк, на Пс. 19, 6; 67, 5; 13, 7; 73, 10; 74, 2; 115, 8; 117, 10-12; 117, 26-27; 118, 55).
В толковании на Пс. 137, 2 Булатович уверяет, будто «св. Афанасий относит этот псалом к святому Крещению, которое совершается Божественною силою Имени Божия». На самом деле во всём толковании св. Афанасия на этот псалом ни разу даже не встречается слово «крещение».
Интересен другой своеобразный прием искажения смысла толкования св. Афанасия, изобретенный Булатовичем. Булатович берет из известного псалма стих, где встречается слово «имя», и присоединяет к этому стиху толкование св. Афанасия не на этот, а на другой стих или вообще изложение содержания всего псалма св. Афанасием перед его толкованием, вследствие чего стих этот получает у него смысл, какого он, по мысли св. Афанасия, да и на самом деле, не имеет.
Например, в толковании на Пс. 65 Булатович выписывает стих 4, но приводит толкование св. Афанасия не на этот стих, как для его целей непригодное, а на стих 2, в толковании на Пс. 101, к стиху 22 относит толкование на стих 20, в толковании на Пс. 117 к стихам 26-27 относит толкование св. Афанасием стиха 12 (90).
В толковании на Пс. 9 стихи 2-3 оставлены у св. Афанасия без толкования, а Булатович приводит здесь изложение содержания всего псалма у св. Афанасия и спрашивает: «видите, что дела Спасителя суть имя Его?» (91). То же самое он проделывает с Пс. 19, 2 (92); 21, 23 (93); 43, 9 (94); 47, 11 (95); 68, 31 (96); 99, 4 (97); 102, 1 (98); 112, 1-3 (99); 113, 9 (100); не обращая внимания на то, что на самом деле у св. Афанасия стихи эти или вовсе оставлены без толкования, или толкование дано, но совершенно другое. Помимо того Булатович постоянно выпускает у св. Афанасия те слова, которые для него неудобны (см. напр. Пс. 8, 2; 43, 21; 62, 5 и др.) и придает словам св. Афанасия в своих комментариях к ним ложный смысл. «Итак св. Афанасий хочет сказать, — пишет он в толковании на Пс. 65, 4, — что «Вышний» значит Иисус», но если мы посмотрим то место, на которое ссылается Булатович, то увидим, что даже слова «Вышний» у св. Афанасия здесь нет (101). Слова Псалма 90, 14: «Избавлю и покрыю и» св. Афанасий объясняет: «Сподоблю их спасения моего. А спасение наше Иисус Христос». А Булатович комментирует: «Слышите ясное (!) исповедание, что имя «Иисус Христос» есть спасение наше» (102).
Разумеется, при таких «приемах» доказательства можно из любых слов вывести что угодно. Но оставим Булатовича, ибо если раскрывать все подделки, подтасовки, подлоги и перетолкования в его Апологии, то пришлось бы написать книгу гораздо обширнее самой Апологии (103).
То же самое видим мы и в других писаниях имябожников. В изданном «Религиозно-философской Библиотекой» письме к архиеп. Никону приведено всего 5 свидетельств и три из них искажены; свидетельство бл. Феофилакта искажено заменой слова «Иисуса» словом «Иисус», свидетельство св. Исихия искажено опечаткой, известной его составителям (ово вм. ов), свидетельство св. Симеона Нового Богослова искажено целым рядом вставок, находящихся у Булатовича, но отсутствующих у Св. Отца (104).
В другом писании имябожников: «Доказательстве из Св. Писания и Св. Отец учения об имени Божиим» приводятся под именем слов св. Григория Нисского слова, принадлежащие лишь Булатовичу: «Все имена Божии, которыми мы именуем Его, равно именуют неименуемую сущность Его» (105). В 4 анафеме Вселенского Собора пропущено слово «отдельно», вследствие чего анафема получает нужный имябожникам смысл запрещения делить имена воплощенного Сына Божия на Божеские и человеческие.
Слова св. Исихия намеренно приводятся с опечаткой, меняющей их смысл (106). Ссылаясь на раскольничий Большой Катехизис, имябожники и здесь называют его просто Православным Катехизисом (107). Симеону Новому Богослову приписываются слова, у него не встречающиеся: «Имена Его (Бога) суть Бог» (108).13 выдержек принадлежат лицам, Церковью не канонизованным, а между тем слова их поставлены на ряду со словами Св. Писания и Свв. Отцов Церкви. Слова: «Пророк присовокупил: «Благословите имя Его, будешь ли разуметь Отца или Сына или Святого Духа, потому что имя Троице Бог» (109), как мы видели, св. Иоанну Златоусту не принадлежат. Слова св. Иоанна Дамаскина намеренно приводятся в старом неудобовразумительном переводе (изд. 1795 г.), вследствие чего фраза: «вопреки же Имени Божества о ипостаси рещи не можем», получает у них значение какого-то темного подтверждения их учения, тогда как на самом деле у св. Иоанна Дамаскина говорится лишь о том, что к ипостасям Св. Троицы приложимо лишь слово Бог, а не слово Божество, означающее не лица, а естество Бо жие.
О том, какой материал дан в труде Кусмарцева «Мысли отцов Церкви о имени Божием», мы отчасти уже говорили. Здесь из 216 выдержек более трети Святым Отцам не принадлежат, да и остальные или подделка, или неправильно приписаны Св. Отцам, или имеют другой смысл и прямо говорят против имябожников, или, наконец, к делу не относятся. Так, выдержка из св. Исихия приведена в том же неточном виде, как и в других трудах имябожников (ссылка № 29). Митрополиту Макарию здесь приписываются слова: «Те же, кои каждое естество Господа именуют отдельным именем, т. е. Иисусом — человеческое, а Христом — Божеское, — подпали под 4 анафему Ш Вселенского Ефесского Собора» (72). Но, конечно, таких слов, содержащих чисто монофизитское учение, у православного догматиста нет. Слова св. Кирилла Александрийского: «Единородный, будучи един по естеству и прост по существу, как Бог», (58) очевидно приведены в таком виде с тою же целью — подтвердить монофизитские воззрения имябожников.
Раскольничий Большой Катехизис носит название Православного Катехизиса (19). Под именем св. Иоанна Златоуста помещены выдержки из сочинений неизвестных авторов, ложно приписываемых Святому Отцу. (Выдержки №№ 24, 31, 35, 67, 68, 82, 111, 148).
Те же самые приемы видим мы и в остальных писаниях имябожников и даже в большем количестве. До какой виртуозности в искусстве подделки текстов доходят вожди имябожников, может дать понятие маленький листок, распространенный в громадном количестве на Афоне и даже вывешенный у ворот Андреевского скита в период власти здесь имябожников. «Преподобнейшие отцы и братия, — читаем мы здесь. — В богохульном послании из Халки имяборцы пишут: «кланяться имени Иисусову не должно». Но мы, исповедующие Имя Божие, имея много против сей хулы возражений, здесь пока укажем на учение великого столпа Церкви Кирилла Александрийского, который говорит так: «Для не имевших веры не есть велико и прославленно имя Христа, для нас же уверовавших Оно велико и высоко потому что мы покланяемся Ему, как Богу, как истинно Сыну Отца, как Слову, вочеловечившемуся для спасения всех».
В начале этого документа помещена тенденциозная клевета, ибо богословы халкинской школы особенно настаивали на том, что именам Божиим поклоняться должно. Слова св. Кирилла приведены точно по русскому переводу[CI], но подтвердить учения имябожников они не могут, ибо говорят о божеском поклонении вочеловечившемуся Сыну Божию, а не имени Его, почему слово «Ему» и напечатано с большой буквы. Что же делают имябожники? Чтобы не ясно было, к чему относится слово «Ему», они и это слово, и предшествующее, и следующие за ним слова печатают большими буквами. Характерен также листок, где греческое слово «Χαλκη» искажается в «Χαλκει» и потом, на основании численного значения букв, доказывается, что это слово означает антихристово число 666 и что, следовательно, осудившие учение имябожников халкинские богословы, — слуги антихриста.
Можно бы указать и еще немало подлогов имябожников, но и указанных вполне достаточно для доказательства того положения, что и в Священном Писании, и в святоотеческой литературе нет учения сколько-нибудь близкого к учению имябожников, и потому они, сами тайно сознавая это и не имея возможности найти того, что им нужно, вынуждены выдавать поддельные тексты за истинные. Такой прием имябожников бросает яркий свет и на другую сторону дела.
Никак нельзя думать, чтобы учение имябожников возникло вследствие недоразумения, вследствие непонимания ими некоторых текстов. Нет, в этом учении, как и во всех ересях, видно самоутверждение злой воли, для которой новое учение имеет ценность главным образом потому, что оно создано ею. Учение Церкви при этом неизбежно должно потерять значение корректива, с которым должна сообразоваться слабая мысль грешного человека. Так именно и смотрел на дело Иларион, объявляя, что он открыл новый догмат, который нигде не содержится! (110) То же повторяют и его последователи, сознаваясь, что имя Божие нигде в святоотеческой литературе не называется действием Божиим (111).
И если впоследствии имябожники стали обращаться к Священному Писанию и Священному Преданию, то вовсе не потому, что они желали проверить истинность своего учения, а потому, что нужно было найти общую почву для опровержения православных и для привлечения новых сторонников. Но и теперь как Священное Писание, так и святоотеческая литература вовсе не стали непререкаемым авторитетом для имябожников, а стали лишь орудием для доказательства своего учения и обольщения легковерных, и когда орудие это оказывалось для таких целей непригодным, они, не задумываясь, переделывали и подделывали его, лишь бы достичь цели.
Для авторов писаний имябожников вовсе не интересно, как на самом деле учит Священное Писание и православная Церковь об именах Божиих, а важно лишь убедить простодушных, что новое учение, их учение, истинно, и его должны все признать, а какими средствами достигнуть этого — вопрос для них второстепенный. Так действовали евномиане древние, так действуют и евномиане современные.
«Как скоро человеческое безумие, — повторим слова святого Григория, — начало давать силу догматов изобретению собственного пустого мнения, то отсюда произошел длинный список враждующих против истины, и сами те, о которых идет речь, явились учителями лжи; представляя Божество чем-то описуемым, они явно творят из своего мнения идола, когда обожествляют смысл, являющийся в слове» (112). «Как он (Евномий) мутит и делает мутною истину, прилагая к ней тину! Как не убоялся он клятвы, наложенной на тех, которые прилагают что-либо к словам Божиим или осмеливаются отнимать у них… Итак, обманом увлеченные в погибель, помыслите и разумейте, кого поставили вы наставником своих душ? Человека, подделывающего Святые Писания, переделывающего Божии изречения, возмущающего чистоту догматов благочестия собственною своею грязью. Не только против нас вооружающего язык свой, но предприемлющего превращения и самых святых речений и усиливающего доказать, что собственное его извращение точнее Господня учения!» (113)
Имябожники сами изрекли себе строгий приговор, приводя соборное определение: «Не право изъясняющим богомудрые изречения святых учителей Церкви Божией и покушающимся перетолковывать и извращать смысл учения, ясно и определенно Благодатию Святого Духа изложенного, анафема» (Проф. С. В. Троицкий «Учение св. Григория Нисского…», гл. 3, раздел 3).
Имябожничество и каббала
«В Апологии Булатовича доказывается, что имя Божие не есть лишь облагодатствованное человеческое слово и что его нельзя приравнивать к св. кресту и к иконам. «Имени Господня по божественной силе никак нельзя приравнивать к св. иконам» (189), а «нужно Ему воздавать Божественную честь» (190), Святая Церковь, по утверждению Булатовича, воздает имени Божиему не только поклонение и славу, но и служение, по-гречески Δατρεια, относимое только к единому Богу… «Литургия есть служение имени Господню» (191).
У Булатовича есть даже более смелое утверждение. Оно говорит о прославлении имени Божия не только людьми или Иисусом Христом по его человечеству, но и Самим Богом, причем под именем разумеет; конечно, наименование «Иисус». Бог не только прославляет Свое имя (192), но и «повторяет имя Иегова, чтобы этим показать, что всё сие Он делает ради Имени Своего (т. е. ради Своего названия), и дабы тем наипаче: укрепить веру, и страх, и благоговение к имени Своему, которое есть Он Сам», поскольку Он «теснейше и неотделимейшим образом соединяет Себя с именем Своим» (193). Иисус Христос, по мысли Булатовича, пришел на землю, пострадал, умер и воскрес не для чего иного, как для того, чтобы прославить имя Господне, т. е. название, и оправдать свое имя Иисус, как постоянно повторяет Булатович (194). Таким образом, Булатович мыслит отношение имени Божия к Самому Богу так же, как Платон мыслил отношение идеи к вещи, и имя Божие представляется у него чем-то даже высшим существа Божия, чем-то таким, с чем Бог сообразует Свои действия, что Он прославляет.
В отношении к Сыну Божию имя Иисус у Булатовича является какой то высшей нормой, которой Он достигает своими страданиями и смертью и таким путем «оправдывает Свое имя Иисус». Правда, нередко Булатович заявляет, что имя Божие ниже существа Божия, но это лишь уступка общецерковному учению, а наклон мысли самих имябожников идет в противоположную сторону.
Как всецело ложно учение имябожников о самих именах Божиих, так ложно и основанное на нём учение об их действенности и их почитании.
Если всё, что пишет Булатович, принимать за чистую монету, то учение о том, что имя Божие есть живое, духовное существо, вступающее во взаимообщение с человеком, спасающее и освящающее его и почитаемое им, нужно признать возобновлением древнего еретического учения — гностицизма.
Как известно, гностицизм возник путем мифологического языческого олицетворения христианских понятий, например, праведности, мира, разумения, слова, мысли, истины, жизни, утешения, веры и т. п., которые гностики представляли духовными существами (эонами), посредствующими между отрешенным от мира верховным Богом и миром. Точно так же Булатович олицетворяет понятие «имя Божие» и считает его духовным существом, соединенным с Богом и имеющим Божеское достоинство, но в то же время несливающимся с Богом и низшим сравнительно с существом Божиим. Тогда как существо Божие, по учению Булатовича, подобно верховному Богу гностиков, не имеет отношения к миру, имя Божие, подобно эонам гностиков, спасает и освящает их.
Единственным существенным отличием учений имябожников от гностицизма является тот пункт их учения, где они настаивают на неотделимости имени Божия от Бога, таковой же, какова взаимная неотделимость лиц Св. Троицы. Но если так, то логически неизбежным для имябожников является учение о том, что в Боге не три ипостаси, а четыре, причем четвертой ипостасью будет «имя Божие», которое, по учению Булатовича, является духовным существом, имеющим ту же сущность, что и лица Св. Троицы, и стоящим в таком отношении к лицам Св. Троицы, в каком они находятся между собою (195).Имябожники, действительно, не останавливаются и перед этим выводом, и в литографированном письме одного из главных вождей ереси мы читаем: «Если имя Иисус есть Богоипостасное, то, конечно, равно Отцу и Св. Духу и есть лицо Пресвятой Троицы» (196).
Еще более близкое сходство с учением имябожников об имени Божием имеет иудейско-раввинское учение о «слове Божием» или Мемре (евр.), с которым эоны гностиков стоят в генетической связи. Когда ветхозаветный канон был закончен и Благодать непосредственного откровения покинула иудеев, с ними случилось то же, что ранее случилось с остальным человечеством, не находившимся под особым водительством промысла Божия.
Утратив внутреннее чувство Божества, еврейские раввины, как ранее язычники, стали олицетворять имена Божии и создали хотя своеобразную, но в сущности языческую мифологию, раскрываемую в Таргумах, Талмуде, Каббале (Зогаре) и других памятниках иудейской письменности послеканонического периода. Богооткровенное учение о личном и стоящем в непосредственно близких отношениях к человеку Боге сменилось у лишенного откровения Божия народа учением о самозаключенном, бескачественном, стоящем вне всякого отношения к миру и человеку верховном Боге, а место личного Бога заступили олицетворенные образные метафорические выражения Библии, олицетворенные символы откровения Божия — пламя, свет, облако и т. д.. Среди этих символов особенно важное место получил в раввинской литературе наиболее обычный символ откровения Божия — «слово Божие».
Пока живое непосредственное богообщение существовало, иудеи сознавали, что всякое слово есть лишь слабый символ Того, Кого оно обозначает и Кто открывал Себя во внутреннем чувстве, но как скоро внутреннее богообщение было утрачено, символ стал приниматься за что-то самостоятельное, за особое существо. Таким образом и возникло учение о «слове Божием» или «Мемре» как отличном от Бога духовном существе, стоящем в непосредственных отношениях к миру и человеку.
Это олицетворенное «слово Божие», эта Мемра, описывается в Таргумах и в Каббале в тех самых чертах, в каких описывается у имябожников «имя Божие». Бог Таргумов и Каббалы стоит вне непосредственных отношений к миру и человеку, так же как «Существо Божие» у имябожников. Как Мемра у раввинов берет на себя всё то, что по отношению к тварной области бытия в Ветхом Завете приписывается непосредственно самому Иегове[Cv], так и у имябожников олицетворенное Имя Божие «держит весь мир» (197). И в Таргумах, и у имябожников Мемра и «Имя Божие» отличаются от имен, в смысле членораздельных звуков (198). И в Таргумах, и у имябожников Мемра и «Имя Божие» называются Богом и Спасителем (199). Как Мемре, так и имени Божию приписывается откровение Божие (200). И Мемра, и Имя Божие отличаются от Самого Бога[CvI]. И к Мемре, как и к Имени Божию, обращаются в молитве (201). Как в Мемру, так и в имя Божие веруют (202). И в Таргумах, и особенно в «Зогаре» Слово Божие, Мемра, как и у имябожников Имя Божие, отождествляется с «Ангелом» Иеговы (203) и называется главной силой Божией[CvII]. Мемра и имя Божие признаются существом, высшим всех Ангелов, но низшим сравнительно с Богом.
Если Мемре усвояются в Таргумахъ такие свойства, которые указывают в ней личное существо, то то же самое усвояется имябожникам и Имени Божию. Как Мемра внемлет молитвам, приемлет служение себе, благословляет, служит орудием для исполнения Божественных велений, говорит с людьми, ею клянутся, имя ее призывают (204) и т. д., так точно и Имя Божие, по представлению имябожников, приемлет поклонение себе (205), причем к нему обращаются, как к живому существу, которому можно благоугождать и не благоугождать (206), оно благословляет, имеет власть спасать, оживотворять души; устрашать бесов (207), освящает таинства и всякую святыню (208), его призывают и исповедуют (209) и мало того, имябожники прямо и неоднократно заявляют, что имя Божие есть живое духовное существо (210) и даже называют его лицом (211).
Если у имябожников учение об «Имени Божием» как отличном от Бога духовном существе не вполне ясно и определенно, то таковым же было и учение таргумистов и талмудистов о Мемре. «Было бы преувеличением дела утверждать, — пишет проф. Муретов, — что ближайшие определения природы, свойств и характера деятельности Мемры у таргумистов отличаются твердою устойчивостью» (212).
Учение имябожников об Имени Божием и учение таргумистов о Мемре сходны даже в деталях. И имябожники, и таргумисты в оправдание своего учения ссылаются на одни и те же образные выражения Священного Писания.
Вряд ли можно думать, что столь большое сходство учения имябожников об Имени Божием с учением таргумистов о Мемре совершенно случайно. Имябожники постоянно ссылаются на произведения раввинской письменности как на авторитет, чуть ли не равный Священному Писанию.
Например, Булатович ссылается на Таргумы, главною целью составления которых, по мнению ученых, было, по-видимому, распространение в народе идеи Мемры (213). Сообщив о том, что LXX (толковников) и Таргумы читают 16 ст. кн. Левит: «Произнесший имя Иегова да умрет» и что позднейшие иудеи никогда не произносили имени Иегова, он продолжает: «Слышите испугавшиеся обожения имени Иисус, как ветхозаветные праведники, Боговидец Моисей и преемники его божественно чтили имя Иегова» (214). На самом же деле о том, чтобы Моисей или кто из ветхозаветных праведников или Пророков запрещал произносить имя Иегова, нигде в Библии не сказано и, как мы видели, запрещение это явилось лишь тогда, когда непосредственное откровение Божие прекратилось, и явилось как следствие извращения богооткровенного учения мудрствованиями иудейских раввинов, и, быть может, не без влияния языческих заблуждений.
К иудейско-раввинской письменности относится и 3 книга Ездры, в которой имябожники думают видеть опору для своего учения о вечности имени Иисус.
Ссылаются имябожники и на Каббалу, в которой учение о Мемре в лице «Метатрона» получало еще большую определенность, чем в Таргумах, и на Талмуд. «Имя Иисус, — пишет, например, Булатович, — имеет еще и великое каббалистическое значение…. Этот таинственный смысл раскрыл известный ученый, еврейский каббалист, принявший христианство около 1070 г., марокканский раввин Самуил в своей книге «Златое Сочинение»… В Талмудическом лексиконе имя «Иисус» производится от корня «Шем», и этот корень означает Бог, Бог Господь»…
Ссылается Булатович и на раввинское выяснение «Урим и Туммим» в смысле начертания имени Иегова на наперснике первосвященника, умалчивая о других, более вероятных выяснениях. Мало того, Булатович ссылается даже на исполненный богохульства иудейско-раввинский пасквиль на св. Евангелие, как на какой-то авторитетный памятник, вполне сочувствуя той вере в магическую действенность имени Божия, какая выражена в нём. «Некоторые (несколько?) призывания или имена Божии были священной тайной, и сколь жива была вера во имя Божие, — пишет он, — можно судить по тому, что все чудеса Иисуса Христа евреи приписывали призыванию Им некоего имени Божия, которое Он якобы выкрал из храма».
Раввинское учение о Мемре имело немалое значение в истории христианской мысли, но значение чисто отрицательное. Поскольку оно возлагало на Мемру то, что откровение возлагало на будущего Мессию, оно приучило иудеев видеть в Мессии только будущего царя, имеющего подчинить им другие народы, и тем самым вызвало враждебное отношение иудейства к явившемуся Мессии — Иисусу Христу. Объединившись у Филона с учением греческой философии о Логосе, оно сделалось неисчерпаемым источником всякого рода враждебных христианству ересей. «Принципиальная противоположность внутренне-материальных сторон филонизма и христианства, — пишет проф. М. Муретов, — могла породить между ними только непримиримую вражду и антагонизм. Естественным и необходимым результатом столкновения филонизма с христианством могла быть не Иоанно-христианская логология (учение о Логосе, т. е. ипостасном Слове Божием), но антихристианство, т. е. ересь и лжеучение, стремившееся разрешить истинное христианство в совершенно чуждую ему сферу Филоновских идей. Отсюда на первых же порах появления христианства мы встречаем широкое развитие таких лжеучений, в которых нельзя не видеть отражения тех или других антихристианских идей Филона». Таким отражением, по справедливому мнению проф. Муретова, являются между прочим гностицизм и арианство, сходство которых с учением имябожников было раскрыто нами ранее.
«Таким образом, в своем историческом отношении к христианству, — заключает исследователь филонизма, — филонизм не мог играть никакой другой роли, как только его противника и врага, по своей внешней стороне имевшего обманчивое сходство с христианством, а по своему духу и существу принципиально противоположного ему, — роль того антихриста и лжехриста, которого обольстительную наружность усиленно разоблачает Иоанн (в Евангелии положительно, а в 1-м послании отрицательно)» (215).
Итак, раввинское мифологическое учение о Мемре, извратившее учение Откровения, антихристианский филонизм, гностицизм, арианство или, ближе, евномианство, а позднее варлаамитство — вот истинная генеалогия учения имябожников об Имени Божием как действии Божием и даже духовном существе.
Попытку же усвоить себе другую генеалогию, связав свое учение с Евангелием, ап. Павлом, Паламой, о. Иоанном Кронштадтским (216), нужно назвать попыткой самозванца связать свое темное происхождение с царской династией» (Проф. С. В. Троицкий «Учение св. Григория Нисского…», гл. 4, раздел 4).
«Одинаковые причины производят одинаковые следствия во все времена. В Ветхом Завете пока учение о молитве излагали лишь богопросвещенные люди, жившие для славы Божией, они говорили о молитве как о беседе человека с Богом. На призыв человека, посредством ли одного устремления ума и сердца к Богу или посредством этого устремления вместе с призыванием имени Божия, Бог отвечал в глубине духа человека, и только тогда, когда человек слышал этот ответ, молитва становилась действительно молитвой, действительно беседой человека с Богом (364). При такой молитве человек никак не мог смешать двух сторон молитвы, ибо он ясно сознавал различие между призыванием Бога и посылаемою в ответ благодатью Божией.
Но вот учение о молитве стали излагать раввины, жившие лишь для национального и личного возвышения (365) и смотревшие на молитву лишь как на орудие для достижения этой цели. Господь тогда перестал отвечать на призыв таких молитвенников. Как заблудившиеся в дремучем лесу своенравные дети принимают эхо своих криков за голос отца, так и раввины стали принимать имена Божии, произносимые в молитве, за ответный голос Божий, и таким образом возникло учение, что сущность молитвы вовсе не в благодати Божией, посылаемой тому, кто и в молитве, и в жизни возносит ум и сердце к Богу, а в самых произносимых именах. Так именно и учили почитатели Мемры.
В раввинской литературе повествуется, что когда Моисей перед смертью молился Богу, Бог повелел Ангелам спуститься и закрыть врата всех небес, так как Бог не мог противостоять этой молитве, содержащей в себе «нечто, вроде неизрекаемого имени Божия». Но Ангелы не могли закрыть врата небес, ибо молитва проникала чрез них подобно мечу (366). Бездейственность своих молитв Иудеи объясняли только тем, что они не знают святого имени Божия, в будущем веке узнают его и возобладают при помощи его над всеми народами (367). Действенность священнического благословения они объясняли тем, что в нём трижды встречается имя Божие (368).
Имя Божие в молитве и благословении, по их представлению, это какая-то объективная сила, которая как бы налагается на человека и дает ему силу над демонами подобно амулету (369). Естественно, что раввины придавали всё значение в молитве именно повторению имен Божиих и считали, чем чаще будут имена Божии повторяться, тем лучше.
Учение имябожников о молитве, сходное с этим раввинским учением, возникло таким же путем. Пока учение о молитве излагали люди истинного духовного опыта, они не смешивали субъективной стороны молитвы — употребляемых нами в молитве имен Божиих — с объективной — с подаваемою достойным благодати Божией, и не могли смешать, ибо непосредственно чувствовали различие между ними. Но вот учения о молитве стали излагать люди, такого истинного духовного опыта не имеющие. Учителем молитвы захотел быть Иларион, самочинно, вопреки запрещению настоятеля Новоафонского монастыря, покинувший обитель и потерявший голову от успеха своей составленной из выдержек книги, проданной им за большие деньги Киевской лавре[CXXX].
Вслед за ним учителем молитвы захотел быть вскоре же после пострижения гусар Булатович, можно сказать, только что вернувшийся с кровавого, беспричинного набега на несчастных африканских дикарей, не знавших даже употребления огнестрельного оружия, набега, в котором им совершено было немало ненужных жестокостей[CXXXI], Булатович, бросившийся на своего кроткого игумена с криком: «Ура, ура!» и устроивший избиение православных.
Наконец, третьим учителем молитвы явился лишенный сана еще в 1910 году за тяжелые проступки Павел Кусмарцев. И вот, когда такие учителя молитвы стали излагать учение о молитве с точки зрения своего личного опыта, вполне естественно, что оно совпало с учением почитателей Мемры. Но как раввинское учение, так и учение имябожников, конечно, не имеет ничего общего с учением о молитве Православной Церкви.
Господь наш Иисус Христос строго осуждал учение о молитве современных Ему почитателей Мемры. Веру иудеев в действенность самых слов молитвы Господь назвал языческою (Мф. 6, 7). Перечень имен Божиих Он признал бездейственным, сказав: «Не всякий, говорящий мне Господи, Господи, войдет в Царство Небесное» (Мф. 7, 21) и в данной ученикам молитве Он ни разу не упомянул ни одного из тех имен Божиих, которым современные ему иудеи придавали особенно важное значение для действенности молитвы (Мф. 6, 9-13). Против того же учения о молитве направлены были и слова прор. Исаии, повторенные Христом: «Приближаются ко Мне люди сии устами своими и чтут Меня языком; сердце же их далеко отстоит от Меня, но тщетно чтут Меня» (Мф.15, 8-9).
Осуждая учение о молитве иудеев, эти слова Господа осуждают и совпадающее с этим учением учение имябожников. С учением Св. Отцов о молитве учение имябожников также не имеет ничего общего» (Проф. С. В. Троицкий «Учение св. Григория Нисского…», гл. 4, раздел 8).
Выдержки из работы проф. Сергея Троицкого «Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники», которая была опубликована в «Прибавлении к Церковным Ведомостям», №№ 37-52 (начало публикации — 1913 год).
За свой труд проф. Сергей Троицкий был удостоен Высочайшей благодарности Государя Императора Николая II, опубликованной в газете «Церковные Ведомости», № 8 от 22 февраля 1914 года.