О сопротивлении злу силою. Проф.Иван Ильин

Оглавление:

1. ВВЕДЕНИЕ.. 2

2. О САМОПРЕДАНИИ ЗЛУ.. 5

3. О ДОБРЕ И ЗЛЕ.. 9

4. О ЗАСТАВЛЕНИИ И НАСИЛИИ.. 15

5. О ПСИХИЧЕСКОМ ПОНУЖДЕНИИ.. 23

6. О ФИЗИЧЕСКОМ ПОНУЖДЕНИИ И ПРЕСЕЧЕНИИ.. 29

7. О СИЛЕ И ЗЛЕ.. 34

8. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ41

9. О МОРАЛИ БЕГСТВА.. 47

10. О СЕНТИМЕНТАЛЬНОСТИ И НАСЛАЖДЕНИИ.. 53

11. О НИГИЛИЗМЕ И ЖАЛОСТИ.. 60

12. О МИРООТВЕРГАЮЩЕЙ РЕЛИГИИ.. 69

13. ОБЩИЕ ОСНОВЫ78

14. О ПРЕДМЕТЕ ЛЮБВИ.. 87

15. О ГРАНИЦАХ ЛЮБВИ.. 92

16. О ВИДОИЗМЕНЕНИЯХ ЛЮБВИ.. 97

17. О СВЯЗАННОСТИ ЛЮДЕЙ В ДОБРЕ И ЗЛЕ.. 104

18. ОБОСНОВАНИЕ СОПРОТИВЛЯЮЩЕЙСЯ СИЛЫ113

19. О МЕЧЕ И ПРАВЕДНОСТИ.. 123

20. О ЛОЖНЫХ РЕШЕНИЯХ ПРОБЛЕМЫ133

21. О ДУХОВНОМ КОМПРОМИССЕ.. 145

22. ОБ ОЧИЩЕНИИ ДУШИ.. 153

КОММЕНТАРИИ162 


И сделав бич из веревок, выгнал из храма всех,
также и овец, и волов,
и деньги у меновщиков рассыпал,
а столы их опрокинул.
Иоанна II, 15.

Грозные и судьбоносные события, постигшие нашу чудес­ную и несчастную родину, проносятся опаляющим и очисти­тельным огнем в наших душах. В этом огне горят все лож­ные основы, заблуждения и предрассудки, на которых строи­лась идеология прежней русской интеллигенции. На этих основах нельзя было строить Россию; эти заблуждения и предрассудки вели ее к разложению и гибели. В этом огне обновляется наше религиозное и государственное служение, отверзаются наши духовные зеницы, закаляется наша лю­бовь и воля. И первое, что возродится в нас через это — бу­дет религиозная и государственная мудрость восточного Православия и особенно русского Православия. Как обно­вившаяся икона являет царственные лики древнего письма, утраченные и забытые нами, но незримо присутствовавшие и не покидавшие нас, так в нашем новом видении и волении да проглянет древняя мудрость и сила, которая вела наших предков и строила нашу святую Русь!

В поисках этого видения мыслью и любовью обращаюсь к вам, белые воины, носители православного меча, доброво­льцы русского государственного тягла! В вас живет право­славная рыцарская традиция; вы жизнью и смертью утвер­дились в древнем и правом духе служения; вы соблюли зна­мена русского Христолюбивого Воинства. Вам посвящаю эти страницы и вашим Вождям. Да будет ваш меч молитвою и молитва ваша да будет мечом!

Ко всем друзьям и единомышленникам, которые помогли мне в этой работе, и особенно к издателю этой книги я на­всегда сохраню в душе благодарное чувство. 

Автор.

 

 1. ВВЕДЕНИЕ

В страданиях мудреет человечество. Невидение ведет его к испытаниям и мукам; в мучениях душа очищается и про­зревает; прозревшему взору дается источник мудрости — очевидность.

Но первое условие умудрения — это честность с самим собою и с предметом перед лицом Божиим.

Может ли человек, стремящийся к нравственному совер­шенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли че­ловек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, требующий ныне новой постановки и нового разрешения. Ныне особенно, впервые, как никогда раньше, ибо беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле, не имея в опыте подлинного зла; а нашему поколению опыт зла дан с особенною силою, впервые, как никогда раньше. В итоге долго назревавшего процесса злу удалось ныне освободить себя от всяких внутренних раздвоенностей и внешних препон, открыть свое лицо, расправить свои крылья, выговорить свои цели, собрать свои силы, осознать свои пути и средства; мало того, оно открыто узаконило себя, формулировало свои догматы и каноны, восхвалило свою, нескрытую более природу и явило миру свое духовное естество. Ничего равносильного и равнопорочного этому человеческая история еще не видала или, во всяком случае, не по­мнит. Столь подлинное зло впервые дано человеческому духу с такою откровенностью. И понятно, что при свете этой но­вой данности многие проблемы духовной культуры и философии, особенно те, которые имеют непосредственное отношение к идеям добра и зла, наполняются новым содержанием, получают новое значение, по-новому освещаются и требуют предметного пересмотра. И прежде всего — с виду мораль­но-практический, а по существу глубокий, религиозно-мета физический вопрос о сопротивлении злу, о верных, необходи­мых и достойных путях этого сопротивления.

Этот вопрос надо поставить и разрешить философически, как вопрос, требующий зрелого духовного опыта, продуман­ной постановки и беспристрастного решения. Для этого не­обходимо прежде всего отрешиться от преждевременных и торопливых выводов применительно к своей личности, к ее прошлым действиям и будущим путям. Исследователь не должен предварять своего исследования отпугивающими возможностями или перспективами; он не должен торопить­ся судить свое прошлое или позволять чужому осуждению проникать в глубину сердца. Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть практически единым или одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей, отв­леченной морали давно уже осознана в философии, и требо­вать, чтобы «все всегда» сопротивлялись злу силою или что­бы «никто никогда» не сопротивлялся силою злу, — бессмыс­ленно. Только неиспуганный, свободный дух может подойти к проблеме честно, искренно, зорко; все додумать и догово­рить, не прячась трусливо и не упрощая; не заговаривая се­бя словами аффектированной добродетели и не увлекая себя ожесточенными жестами. Весь вопрос глубок, утончен и сло­жен; всякое упрощение здесь вредно и чревато ложными вы­водами и теориями; всякая неясность опасна и теоретически, и практически; всякое малодушие искажает формулу вопро­са; всякое пристрастие искажает формулу ответа.

Но именно поэтому необходимо раз навсегда отрешиться от той постановки вопроса, которую с такой слепой настой­чивостью вдвигали и постепенно вдвинули в философски не­искушенные души граф Л. Н. Толстой, его сподвижники и ученики. Отправляясь от чисто личного, предметно не углуб­ленного и непроверенного опыта «любви» и «зла», предрешая этим и глубину, и ширину самого вопроса, урезывая свободу своего нравственного видения чисто личными отвращениями и предпочтениями, не подвергая внимательному анализу ни одного из обсуждаемых духовных содержаний (напр.: «на­силие», «зло», «религиозность»), умалчивая о первоосновах и торопясь с категорическим ответом, эта группа морализи­рующих публицистов неверно поставила вопрос и неверно разрешила его; и затем со страстностью, нередко доходив­шею до озлобления, отстаивала свое неверное решение не­верного вопроса как Богооткровенную истину. И так как материал истории, биологии, психологии, этики, политики и всей духовной культуры не укладывался в рассудочные схе­мы и формулы, а схемы и формулы претендовали на всеоб­щее значение и не мирились с исключениями*, то естествен­но начался отбор «подходящего» материала и отвержение «неподходящего», причем недостаток первого восполнялся художественно «убедительными» построениями. Проповедо­вался наивно-идиллический взгляд на человеческое сущест­во**, а черные бездны истории и души обходились и замал­чивались. Производилось неверное межевание добра и зла: герои относились к злодеям; натуры безвольные, робкие, ипохондрические, патриотически мертвенные, противогражданственные — превозносились как добродетельные***. Искренние наивности**** чередовались с нарочитыми парадокса­ми*****, возражения отводились как софизмы; несогласные и непокорные объявлялись людьми — порочными, подкупны­ми, своекорыстными, лицемерами*. Вся сила личного дара вождя и вся фанатическая ограниченность его последова­телей обращалась на то, чтобы духовно навязать другим соб­ственную ошибку и распространить в душах собственное за­блуждение. И естественно, что учение, узаконивающее сла­бость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безво­лию, снимающее с души общественные и гражданские обязанности и, что гораздо больше, трагическое бремя миро­здания, должно было иметь успех среди людей особенно не­умных, безвольных, малообразованных и склонных к упро­щающему, наивно-идиллическому миросозерцанию. Так слу­чилось, что учение графа Л. Н. Толстого и его последовате­лей привлекало к себе слабых и простодушных людей, и придавая себе ложную видимость согласия с духом Хри­стова учения, отравляло русскую религиозную и политиче­скую культуру.

Русская философия должна вскрыть все это незаметно внедрившееся в души гнездо опытных и идейных ошибок и постараться раз навсегда удалить отсюда все неясности и наивности, всякое малодушие и пристрастие. В этом ее рели­гиозное, научное и патриотическое призвание: помочь сла­бым увидеть и окрепнуть, а сильным удостовериться и умуд­риться.

 

2. О САМОПРЕДАНИИ ЗЛУ

В самом преддверии проблемы необходимо установить с очевидностью, что о несопротивлении злу в буквальном смысле этого слова никто из честных людей и не думает; что одна склонность к такому несопротивлению превращает че­ловека из нравственного врача и духовного субъекта — в нравственного пациента и в объект духовного воспитания. А это значит, что не он будет обсуждать проблему непротив­ления, а уже про него будет идти спор, что именно с ним делать и как именно следует противиться ему или чему-то, что есть в нем.

В самом деле, что означало бы «непротивление» в смысле отсутствия всякого сопротивления? Это означало бы приятие зла: допущение его в себя и предоставление ему свободы, объема и власти. Если бы при таких условиях восстание зла произошло, а несопротивление продолжалось, то это означа­ло бы подчинение ему, самопредание ему, участие в нем и, наконец, превращение себя в его орудие, в его орган, в его рассадник, наслаждение им и поглощение им. Это было бы, в начале, добровольное саморастление и самозаражение; это было бы, в конце, активное распространение заразы среди других людей и вовлечение их в сопогибель. Но тот, кто со­всем не сопротивляется злу, тот воздерживается и от порицания его; ибо порицание, хотя бы вполне внутреннее и мол­чаливое (если бы таковое было возможно!), есть уже внут­реннее сопротивление, чреватое практическими выводами и напряжениями, борьбой и сопротивлением. Мало того, по­ка живо в душе неодобрение или хотя бы смутное отвраще­ние, до тех пор человек еще сопротивляется: он, может быть, восстает нецельно, но он все-таки раздвоен, он борется внут­ри себя и вследствие этого самое приятие зла не удается ему; даже совсем пассивный вовне, он сопротивляется злу внутренне: осуждает его, возмущается, разоблачает его пе­ред самим собою, не поддается его страхам и соблазнам; и даже поддаваясь отчасти, корит себя за это, собирается с духом, негодует на себя, отвращается от него и очищается в покаянии; даже захлебываясь, сопротивляется и не тонет. Но именно поэтому полное отсутствие всякого сопротивле­ния — и внешнего, и внутреннего, требует, чтобы прекрати­лось осуждение, чтобы стихло порицание, чтобы возоблада­ло одобрение зла. Поэтому несопротивляющийся злу рано или поздно приходит к необходимости уверить себя, что зло — не совсем плохо и не так уж безусловно есть зло; что в нем есть некоторые положительные черты, что их притом немало, что они, может быть, даже преобладают. И лишь по мере того, как ему удается уговорить себя, заговорить свое здоровое отвращение и уверить себя в белизне черноты, уга­сают остатки сопротивления и осуществляется самопреда­ние. И когда отвращение стихает и зло уже не переживается как зло, тогда приятие незаметно становится цельным: душа начинает верить, что черное — бело, приспособляется и уподобляется, становится сама черною, и вот уже одобряет и наслаждается и, естественно, восхваляет то, что дает ей наслаждение.

Таков духовный закон: несопротивляющийся злу погло­щается им и становится одержимым. Ибо «зло» — не пустое слово, не отвлеченное понятие, не логическая возможность и не «результат субъективной оценки». Зло есть, прежде все­го, душевная склонность человека, присущая каждому из нас; как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к рас­ширению своей власти и к полноте захвата. Встречая отказы и запреты, наталкиваясь на стойкие пресечения, поддержи­вающие духовные и моральные грани личного и обществен­ного бытия, оно стремится просочиться сквозь эти препоны, усыпить бдительность совести и правосознания, ослабить си­лу стыда и отвращения, принять приемлемое обличие и, если возможно, то расшатать и разложить эти живые грани, эти зиждущие формы личного духа, как бы опрокинуть и рассы­пать волевые стены индивидуального кремля. Духовное вос­питание человека состоит в построении этих стен и, что еще важнее, в сообщении человеку потребности и умения само­стоятельно строить, поддерживать и отстаивать эти стены. Чувство стыда, чувство долга, живые порывы совести и пра­восознания, потребность в красоте и в духовном сорадовании живущему, любовь к Богу и родине — все эти истоки живой духовности в единой и совместной работе создают в человеке те духовные необходимости и невозможности, кото­рым сознание придает форму убеждений, а бессознатель­ное — форму благородного характера. И вот, эти духов­ные необходимости поступать «так-то» и невозможности поступить «иначе» сообщают единство и определенность личному бытию; они слагают некий духовный уклад, как бы живой костяк личного духа, поддерживающий его строение, его оформленное бытие, сообщающий ему его мощь и дер­жаву. Размягчение этого духовного костяка, распадение это­го духовного уклада означало бы духовный конец личности, превращение ее в жертву дурных страстей и внешних воз­действий, возвращение ее в то хаотически-разреженное со­стояние, где духовных необходимостей нет, а душевные воз­можности неисчислимы.

Понятно, что чем бесхарактернее и беспринципнее чело­век, тем ближе он к этому состоянию и тем естественнее для него совсем не сопротивляться злу. И обратно, чем менее че­ловек сопротивляется злу, тем более он приближается к это­му состоянию, попирая сам свои «убеждения» и расшатывая сам свой «характер». Несопротивляющийся сам разламыва­ет стены своего духовного кремля; сам принимает тот яд, от действия которого размягчаются кости в организме*. И есте­ственно, что от несопротивления злу злая страсть расширяет свое господство до полноты: куски страсти, уже облагоро­женные, совлекают с себя ризы своего благородства и вли­ваются в общий мятеж; они уже не держат грань и предел, но сами предаются бывшему врагу и вскипают злом. Злая одержимость становится цельною и влечет душу на своих путях, по своим законам. Одержимый злою страстью, несо­противляющийся буйствует потому, что сам отверг все удер­живающее, направляющее и оформляющее: вся сопротив­лявшаяся сила стала силою самого буреносящего зла, и ды­хание гибели питается ожесточением самого погибающего. Вот почему конец его неистовства есть конец его душевно-телесного бытия: безумие или смерть.

Такое разложение духовности в душе может наступить у слабого человека в зрелом возрасте; но оно может вести свое начало от детства, и притом или так, что первоначаль­ное зерно духовности, потенциально имеющееся у каждого человека, совсем не было вызвано к живой самодеятельно­сти, или же оно оказалось, в результате внутренней слабости и внешних соблазнов, творчески нежизнеспособным и бес­плодным. Во всех случаях слагается картина внутреннего недуга, имеющая чрезвычайное психопатологическое значе­ние и интерес. Человек, духовно дефективный с детства, мо­жет выработать в себе даже особый душевный уклад, кото­рый при поверхностном наблюдении может быть принят за «характер», и особые воззрения, которые по ошибке прини­маются за «убеждения». На самом же деле он, беспринципный и бесхарактерный, остается всегда рабом своих дурных страстей, пленником выработавшихся душевных механиз­мов, одержащих его и всесильных в его жизни, лишенных духовного измерения и слагающих кривую его отвратитель­ного поведения. Он не сопротивляется им, но изворотливо наслаждается их игрой, заставляя наивных людей прини­мать его злую одержимость за «волю», его инстинктивную хитрость за «ум», порывы его злых страстей за «чувства». Влачась в противодуховных страстях, он выговаривает свою природу в соответствующей противодуховной «идеологии», в которой радикальное и всестороннее безбожие сливается воедино с немучительной для него самого душевной бо­лезнью и законченным нравственным идиотизмом. Естест­венно, что духовно здоровые люди вызывают у такого чело­века лишь раздражение и злобу и разжигают в нем больное властолюбие, в проявлениях которого вспышки мании вели­чия неизбежно чередуются со вспышками мании преследова­ния.

После духовных бед, разразившихся над миром в первую четверть двадцатого века, нетрудно представить себе, что может создать кадр таких, одержимых злобою, агрессивно изуверствующих людей.

В противоположность этому, всякая зрелая религия не только открывает природу «блага», но и научает борьбе со злом. Вся дохристианская восточная аскетика имеет два ук­лона: отрицательный — поборающий и положительный — возводящий. Это есть то самое «не во плоти воинствование» («стратейя»6), о котором разъясняет Коринфянам апостол Павел*. Однако нигде, кажется, это внутреннее сопротивле­ние злу не разработано с такою глубиною и мудростью, как у аскетических учителей восточного православия. Объекти­вируя начало зла в образ невещественных демонов**, Анто­ний Великий12, Макарий Великий13, Марк Подвижник, Еф­рем Сирианин14, Иоанн Лествичник15 и другие учат неутоми­мой внутренней «брани» с «непримечаемыми» и «ненасилующими» «приражениями злых помыслов», а Иоанн Кассиан прямо указывает на то, что «никто не может быть прельщен диаволом, кроме того, кто «сам восхощет дать ему своей во­ли согласие»***. Духовный опыт человечества свидетельст­вует о том, что несопротивляющийся злу не сопротивляется ему именно постольку, поскольку он сам уже зол, поскольку он внутренне принял его и стал им. И потому предложение, всплывающее иногда в периоды острого искушения, — «пре­даться злу, чтобы изжить его и обновиться им»,— исходит всегда от тех слоев души или соответственно от тех людей, которые уже сдались и жаждут дальнейшего падения: это прикровенный голос самого зла.

Нет сомнения, что граф Л. Н. Толстой и примыкающие к нему моралисты совсем не призывают к такому полному несопротивлению, которое было бы равносильно доброволь­ному нравственному саморазвращению. И неправ был бы тот, кто попытался бы понять их в этом смысле. Напротив, их идея состоит именно в том, что борьба со злом необходи­ма, но что ее целиком следует перенести во внутренний мир человека, и притом именно того человека, который сам в се­бе эту борьбу ведет; такой борец со злом может найти в их писаниях даже целый ряд полезных советов. «Непротивле­ние», о котором они пишут и говорят, не означает внутрен­нюю сдачу и присоединение ко злу; наоборот, оно есть осо­бый вид сопротивления, т. е. неприятия, осуждения, отвержйния и противодействия. Их «непротивление» означает противление и борьбу; однако лишь некоторыми, излюблен­ными средствами. Они приемлют цель — преодоление зла****, но делают своеобразный выбор в путях и средствах. Их уче­ние есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно не следует его преодолевать.

Само собою разумеется, что только такая борющаяся природа их «непротивления» дает основание философически обсуждать их утверждения. Однако такое обсуждение не мо­жет принять ни выдвинутую ими постановку вопроса, ни тем более даваемый ими ответ.

 

3. О ДОБРЕ И ЗЛЕ

Проблему сопротивления злу невозможно поставить пра­вильно, не определив сначала «местонахождение» и сущ­ность зла.

Так, прежде всего, «зло», о сопротивлении которому здесь идет речь, есть зло не внешнее, а внутреннее. Как бы ни были велики и стихийны внешние, вещественные разру­шения и уничтожения, они не составляют зла: ни астраль­ные катастрофы, ни гибнущие от землетрясения и урагана города, ни высыхающие от засухи посевы, ни затопляемые поселения, ни горящие леса. Как бы ни страдал от них чело­век, какие бы печальные последствия они не влекли за со­бою, материальная природа, как таковая, даже в самых с виду нецелесообразных проявлениях своих не становится от этого ни доброю, ни злою. Самое применение идеи зла к этим явлениям осталось в наследство от той эпохи, когда всеодушевляющее человеческое воображение усматривало живого душевно-духовного деятеля за каждым явлением природы и приписывало всякий вред какому-нибудь зложе­лательному вредителю. Правда, стихийные естественные бедствия могут развязать зло в человеческих душах, ибо слабые люди с трудом выносят опасность гибели, быстро де­морализуются и предаются самым постыдным влечениям; однако люди, сильные духом, отвечают на внешние бедствия обратным процессом—духовным очищением и укреплением в добре, о чем достаточно свидетельствуют хотя бы дошед­шие до нас исторические описания великой европейской чу­мы16. Понятно, что внешне-материальный процесс, пробуж­дающий в одних душах божественные силы и развязываю­щий в других диавола, не является сам по себе ни добром, ни злом.

Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело во всех его состояниях и про­явлениях, как. таковых, а человеческий душевно-духовный мир — это истинное местонахождение добра и зла. Никакое внешнее состояние человеческого тела само по себе, никакой внешний «поступок» человека сам по себе, т. е. взятый и об­суждаемый отдельно, отрешенно от скрытого за ним или по­родившего его душевно-духовного состояния, не может быть ни добрым, ни злым.

Так, телесное страдание может повести одного человека к беспредметной злобе и животному огрубению, а другого — к очищающей любви и духовной прозорливости; и понятно, что став для первого возбудителем зла, а для второго — пробудителем добра, оно само по себе не было к не стало ни злом, ни добром. Именно на этой двуликости телесных лише­ний и страданий настаивали мудрые стоики*, научая людей обезвреживать их яд и извлекать из них духовное целение.

Точно так же все телодвижения человека, слагающие внешнюю видимость его деяния, могут проистекать и из доб­рых, и из злых побуждений и сами по себе не бывают ни доб­рыми, ни злыми. Самое свирепое выражение лица может не таить за собою злых чувств; самая «обидная неучтивость» может проистекать из рассеянности, вызванной глубоким го­рем или научной сосредоточенностью; самое резкое телодви­жение может оказаться непроизвольным рефлексом; самые «оскорбительные» слова могут оказаться произнесенными на сцене или в бреду; самый тяжелый удар мог быть нечаянным или предназначенным для спасения; самый ужасный разрез на теле может быть произведен по мотивам хирургическим или религиозно-очистительным. В жизни человека нет и не может быть ни «добра», ни «зла», которые имели бы чисто телесную природу. Самое применение этих идей к телу, теле­сному состоянию или телесному проявлению, вне их отноше­ния к внутреннему миру,— нелепо и бессмысленно. Это, ко­нечно, не значит, что внешнее, телесное выражение совсем безразлично перед лицом добра и зла или что человек может делать вовне все что ему угодно. Нет; но это значит, что внешнее подлежит нравственно-духовному рассмотрению лишь постольку, поскольку оно проявило или проявляет внутреннее, душевно-духовное состояние человека: его наме­рение, его решение, его чувствование, его помысел и т. д. Дело обстоит так, что «внутреннее», даже совсем не проявлен­ное вовне или, по крайней мере, никем извне не воспринятое, уже есть добро, или зло, или их трагическое смешение; «внешнее» же может быть только проявлением, обнаружени­ем этого внутреннего добра, или зла, или их трагического смешения, но само не может быть ни добром, ни злом. Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каков он внутренне и изнутри, а не таков, каким он кому-нибудь пока­зался внешне или извне. Только наивные люди могут думать, что улыбка всегда добра, что поклон всегда учтив, что уступчивость всегда доброжелательна, что толчок всегда оскорбителен, что удар всегда выражает вражду, а причине­ние страданий — ненависть. При нравственном и религиозном подходе «внешнее» оценивается исключительно какзмак «внутреннего», т. е. устанавливается ценность не «внешне­го», а «внутреннего, явленного во внешнем», и далее, внут­реннего, породившего возможность такого внешнего прояв­ления. Именно поэтому два с виду совершенно одинаковых внешних поступка могут оказаться имеющими совершенно различную, может быть, прямо противоположную нравствен­ную и религиозную ценность: два пожертвования, две под­писи под одним документом, два поступления в полк, две смерти в бою… Казалось бы, что христианское сознание не должно было бы нуждаться в таких, почти аксиоматических, разъяснениях…

Но если, таким образом, настоящее местонахождение до­бра и зла есть именно во внутреннем, душевно-духовном мире человека, то это означает, что борьба со злом и преодоление зла могут произойти и должны достигаться именно во внут­ренних усилиях и преображение будет именно внутренним достижением. Какой бы «праведности» или, вернее, мораль­ной верности ни достиг человек в своих внешних проявлени­ях и делах, все его достижение, несмотря на его обществен­ную полезность, не будет иметь намерения добра без внут­реннего, качественного перерождения души. Внешний обряд доброты не делает человека добрым: он остается нравствен­но мертвым фарисеем, повапленным гробом18. До тех пор, пока самая глубина его личной страсти не вострепещет по­следними корнями своими от луча Божией очевидности и не ответит на этот луч целостным приятием в любви, радости и смертном решении, никакая внешняя корректность, выдер­жанность и полезность не дадут ему победы над злом. Ибо систематически непроявляемое зло не перестает жить в душе и, может быть, втайне владеет ею; и обычно бывает даже так, что оно незаметно просачивается во все внешне прави­льные поступки морального человека и отравляет их ядом недоброжелательства, зависти, злости, мести и интриги. Ко­нечно, внешние воздействия, идущие от природы и от людей, начиная от благоухания цветка и величия гор и кончая смертью друга и примером праведника, могут пронзить мер­твую душу лучом Божественного откровения; но самое преображение и заключительная преображенность всегда быва­ли и будут внутренним, душевно-духовным процессом и со­стоянием. Вызвать в себе эту потрясающую, таинственную встречу личной страстной глубины с Божиим лучом и закре­пить ее силою духовного убеждения и духовного характе­ра — это значит бороться со злом в самом существе его и одолеть. Кто хочет подлинно воспротивиться злу и пре­одолеть его, тот должен не просто подавить его внешние проявления и не только пресечь его внутренний напор; он должен достигнуть того, чтобы злая страсть его собственной души из своей собственной глубины, обратившись, увидела; увидев, загорелась; загоревшись, очистилась; очистившись, переродилась; переродившись, перестала быть в своем злом обличий. Переживающий это, присутствует в самом себе при обращении своего личного сатаны; таинственный огонь — его собственный и в то же время больше, чем его собствен­ный,— прожигает извечную неисправимость его души до са­мого дна; из самой темноты ее, из последней бездны, устами этой бездны возносится молитва благодарения и радости: душа исцеляется вся и вся сияет светом и уже по-новому об­ращается к Богу, к людям и к миру. Такое состояние души достижимо только на внутренних путях одухотворения и любви.

Добро и зло в их существенном содержании определяют­ся через наличность или отсутствие именно этих двух сочета­ющихся признаков: любви и одухотворения.

Человек духовен тогда и постольку, поскольку он добро­вольно и самодеятельно обращен к объективному совершен­ству, нуждаясь в нем, отыскивая его и любя его, измеряя жизнь и оценивая жизненное содержание мерою их подлин­ной божественности (истинности, прекрасности, правоты, любовности, героизма). Однако настоящую силу и цельность одухотворение приобретает только тогда, когда оно несомо полнотою (плйромою19) глубокой и искренней любви к со­вершенству и его живым проявлениям. Без плеромы душа, даже с верною направленностью, раздроблена, экстенсивна, холодна, мертва, творчески непродуктивна.

Человек любовен тогда и постольку, поскольку он обра­щен к жизненному содержанию силою приемлющего едине­ния, тою силою, которая устанавливает живое тождество между приемлющим и приемлемым, увеличивая до беспре­дельности объем и глубину первого и сообщая второму чувства прощенности, примеренности, достоинства, силы и сво­боды. Однако любовь приобретает настоящий предмет для своего единения и свою настоящую чистоту только тогда, когда она одухотворяется в своем направлении и избрании, т. е. обращается к объективно-совершенному в вещах и в людях, приемля именно его и вступая в живое тождество именно с ним. Без духовности — любовь слепа, пристрастна, своекорыстна, подвержена опошлению и уродству.

Согласно этому, добро есть одухотворенная (или, иначе, религиозно-опредмеченная, от слова «предмет») любовь; зло — противодуховная вражда. Добро есть любящая сила духа; зло — слепая сила ненависти. Добро по самой природе своей религиозно, ибо оно состоит в зрячей и целостной пре­данности Божественному. Зло по самому естеству своему противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающей­ся отвращенности от Божественного. Это значит, что добро не есть просто «любовь» или просто «духовная» зрячесть, ибо религиозно неосмысленная страстность и холодная пре­тенциозность не создадут святости. И точно так же это зна­чит, что зло не есть просто «вражда» или просто «духовная слепота», ибо вражда ко злу не есть зло; и беспомощное ме­тание непрозревшей любви не составляет порочности. Толь­ко духовно слепой может восхвалять любовь, как таковую, принимая ее за высшее достижение, и осуждать всякое про­явление враждебного отвращения. Только человек, мертвый в любви, может восхвалять верный духовный вкус, как тако­вой, принимая его за высшее достижение, и презирать иск­реннее и цельное заблуждение духовно непрозревшей любви. Такова сущность добра и зла; и может быть, христианскому сознанию достаточно вспомнить о наибольшей Евангельской заповеди (полнота любви к совершенному Отцу20), для того чтобы в нем угасли последние сомнения.

При таком положении дел внутреннее местонахождение зла и внутренняя преоборимость его становятся вполне оче­видными. Настоящее одоление зла начинается через глубин­ное преображение духовной слепоты — в духовную зрячесть, а замыкающейся, отрицающей вражды — в благодатность приемлющей любви. Необходимо, чтобы духовно прозрела не только вражда, но и любовь. Необходимо, чтобы любовью загорелась не только духовная слепота, но и духовная зря­честь. В освобожденной от зла, преображенной душе одухот­воренная любовь становится подлинным, глубочайшим истоком личной жизни, так что все в душе делается ее живым видоизменением: и служба дня, и восприятие музыки, и чте­ние папируса, и созерцание горной грозы; и то высшее, стро­гое беспристрастие, в котором монах, ученый и судья выдер­живают и себя, и других; и даже та безжалостная вражда ко злу в себе и в других, которая необходима пророку, госу­дарственному вождю и воину.

Такое преображение только и может быть осуществлено во внутренней духовной самодеятельности человека, ибо лю­бовь не может загореться и одухотвориться по чужому при­казу, а духовность может расцвести и насытиться полнотой (плеромой) только в длительном религиозно-нравственном самоочищении души. Конечно, помощь других может быть здесь велика и могущественна: и близких людей, и далеких; и семьи, и церкви; и в свободном научении духовному пути (методу), и в пробуждении любви живою любовью. И понят­но, чем огненнее и прозорливее дух, тем большему он научит других в свободном общении, — и словом, и делом, и обличе­нием, и утешением, и деятельным милосердием, и щедрою уступчивостью; и чем глубже и чище помогающая любовь, тем легче и плодотворнее передается ее огонь в душу друго­го, не горящего. Душа, сопротивляющаяся злу, нуждается для победы в любовности и духовности, и тот, кто дает ей духа через любовь и любви в духе, тот помогает ее победе и сопротивляется злу не только в себе, но и в другом. Пре­ображение зла только и может быть осуществлено тою си­лою, в слепом искажении которой зло как раз и состоит: то­лько сама духовно зрячая любовь может взять на себя эту задачу и победно разрешить ее до конца; только она может найти доступ в ту бездну слепого ожесточения и безбожного своекорыстия, из глубины которой должно начаться обраще­ние, очищение и перерождение… И для христианского созна­ния здесь, кажется, не может быть ни спорного, ни сомни­тельного.

И вот, когда граф Л. Н. Толстой и его единомышленники призывают к внутреннему преодолению зла*, к самосовер­шенствованию**, к любви***; когда они настаивают на не­обходимости строгого суда над собою, на необходимости различать «человека» и «зло в нем»****, на неправильности сведения всей борьбы со злом к одному внешнему принужде­нию*****, на духовном и нравственном преимуществе убеж­дения******, то они следуют в этом за священной традицией христианства; и они правы. Таинственный процесс расцвета добра и преображения зла осуществляется, конечно, любо­вью, а не принуждением, и противиться злу следует из люб­ви, от любви и посредством любви.

Но тот, кто признаёт это по изложенным выше основани­ям, тот не только не обязан, но и не может принять всю остальную часть их учения, принципиально отрицающую за-ставление, как таковое.

В самом деле, если одухотворенная любовь имеет способ­ность преображать зло, то значит ли это, что в общем вели­ком процессе сопротивления злу заставление совершенно не­мощно, бесцельно, вредно и гибельно? Можно ли умозаклю­чить от необходимости добровольного самосовершенствова­ния — к необходимости предоставления злодеям доброволь­но и беспрепятственно злодействовать? Если я обязан тво­рить нравственное очищение внутри себя, то означает ли это, что злодей имеет право изживать свое зло во внешних злодеяниях? Если «человек» и «зло в нем» не одно и то же, то разве нельзя воздействовать на «человека» так, чтобы это воздействие благодетельно передалось именно «злу», в нем живущему? Одним заставлением невозможно победить зло;

выводимо ли из этого полное отвержение заставления? Раз­ве более глубокое исключает более элементарное? И разве дело творческого преображения души возможно только при внешней нестесненности злодея?

Или же «принуждение» — есть само по себе зло? И лю­бовь исключает «принуждение» принципиально?

 

4. О ЗАСТАВЛЕНИИ И НАСИЛИИ

Прежде чем обратиться к окончательной постановке ос­новной проблемы о сопротивлении злу силою, необходимо совершить еще несколько усилий, расчищающих дорогу.

Так, прежде всего, необходимо выяснить, что есть «принуж­дение» и что есть «насилие»? Есть ли это одно и то же или между тем и другим есть принципиальное различие? И если есть, то в чем оно?

Для того чтобы разрешить этот существенный вопрос, столь основательно запутанный сентиментальными морали­стами и к тому же страдающий от недостатка соответствую­щих слов в языке, следует обратиться сначала к общему, родовому понятию, которое можно условно обозначить тер­мином «заставления» (собственно говоря — «заставляюще­го применения силы к человеческому существу»).

Заставлением следует называть такое наложение воли на внутренний или внешний состав человека, которое обраща­ется не к духовному въдению и любовному приятию застав­ляемой души непосредственно, а пытается понудить ее или пресечь ее деятельность. Понятно, что если предварительное обращение к духовному видению (будь то в словах убежде­ния или в виде подставления ланиты) совершится и вызовет в душе состояние очевидности, то возникнет свободное убеждение, и тогда осуществляющееся действие волевой си­лы будет органически-свободным, а не заставляющим; и точ­но так же, если предварительное обращение к любовному приятию вызовет в душе состояние любви, то возникнет со­гласие и единение, и тогда осуществляющееся действие во­левой силы будет органически-свободным, а не заставляю­щим.

Такое заставляющее наложение воли на человеческую жизнь может осуществляться в замкнутых пределах индиви­дуального существа; человек может заставлять сам себя; но оно может происходить и в общении двух или многих людей: люди могут заставлять друг друга. Всякое заставление есть или самозастав ление, или заставление других. Далее, это за­ставление может выражаться в воздействии на мотивы пове­дения (например: авторитетный приказ, запрет*, угроза, бойкот), но может выражаться и в непосредственном воз­действии на человеческое тело (напр., толчок, удар, связы­вание, запирание, убийство). Согласно этому, следует разли­чать психическое заставление и физическое заставление; причем и самозаставление, и заставление других может иметь и психический, и физический характер.

Так, человек, умственно утомленный или засыпающий; или пересиливающий в себе непокорное чувство и воображе­ние; или совершающий нелюбимую душевную работу; или усваивающий что-нибудь механически (напр., заучивание наизусть, решение арифметических задач, некоторые внут­ренние упражнения памяти и внимания и т. д.), — может из­влечь себя и центр своего самочувствия из самовольно вле­кущейся, одолевающей стихии лени, сна или наслаждения, переместить этот центр в целесообразно усиливающуюся энергию духа и подвергнуть свою душевную стихию опреде­ляющему заставлению. Человек может внутренне заставлять себя, понуждая себя к усилиям и даже понуждая себя к по­нуждению. Такое состояние душевного самозаставления можно обозначить термином самопонуждения.

Подобно этому, возможно и физическое самозаставление, которое обычно бывает сопряжено с психическим. Таковы, например, все виды физического труда, совершаемого без прямого увлечения или хотя бы влечения к нему или выпол­няемого утомленным человеком; таковы многие виды теле­сного лечения; такова неподвижность при мучительной опе­рации; таковы все аскетические упражнения, связанные с те­лесным страданием и не сопровождаемые экстазом. В этих случаях человек усиливается душевно, чтобы принудительно вызвать в себе известные телесные состояния, — или актив­ного порядка (напр., мускульное усилие), или пассивного порядка (напр., стояние на столпе). Человек фактически мо­жет не только душевно понуждать себя, но и принуждать себя к телесному свершению и несвершению известных по­ступков. Такое состояние можно обозначить термином само­принуждения.

Заставлять других возможно только в психическом и в физическом порядке.

При надлежаще глубоком и широком понимании всякий приказ и запрет, не взывающий непосредственно к очевидно­сти и любви, а обращающийся к волевой энергии духа; вся­кая подкрепляющая приказ психическая изоляция (напр., разрыв отношений, исключение из клуба) и всякая угроза (в чем бы она ни состояла) — являются видом психического заставления. Сущность этого заставления состоит в душев­ном давлении на волю человека, причем это давление должно побудить его собственную волю к известному решению и, может быть, самозаставлению; строго говоря, это давле­ние может только осложнить или видоизменить мотивационный процесс в душе заставляемого, сообщая ему новые мо­тивы, не принятые им еще в порядке убежденности и предан­ности, или усиливая и ослабляя уже имеющиеся. Понятно, что это воздействие может встретить в душе такую энергию сопротивления, что вся его сила окажется недостаточной; ибо психическое заставление стремится, не стесняя внешнюю свободу заставляемого, побудить его к тому, чтобы он сам решил сделать что-то и не делать чего-то. Такое воздействие побуждает и понуждает человека, подходя к нему «извне», но обращаясь к его душе и духу; поэтому можно условиться называть его психическим понуждением.

Наконец, возможность физического воздействия на дру­гих ради их заставления не вызывает, по-видимому, сомне­ний. Однако заслуживает внимания то обстоятельство, что всякое такое воздействие на чужое тело имеет неизбежные психические последствия для заставляемого, начиная от не­приятного ощущения (при толчке) и чувства боли (при пыт­ке) и кончая невозможностью делать что угодно (при за­ключении в тюрьме) и неспособностью желать или делать что бы то ни было (при смертной казни). Огромное боль­шинство этих воздействий (за исключением патологических случаев зверообразно-ожесточенного насилия) осуществля­ется именно ради таких психических отражений или послед­ствий; этим и объясняется, почему физически заставляемые обычно пытаются отделаться от заставляющих при помощи уверения их в том, что они «согласны», что «волевое едине­ние» наступило и что дальнейшее подчинение обеспечено. Понятно, что арестовывая, связывая, мучая и запирая дру­гого, человек не может непосредственно произвести в нем желанные ему душевно-духовные изменения; он не может распорядиться другим изнутри, заменить его волю своей во­лей, вызвать в нем согласие, основанное на убежденности, и поведение, основанное на добровольной преданности. Че­ловеку не дано принуждать других к подлинным деяниям, т. е. к духовно и душевно цельным поступкам; физическое воздействие на другого далеко не всегда может даже выну­дить у человека какой-нибудь неприемлемый для него внеш­ний поступок (Муций Сцевола21, христианские мученики), а духовное значение такого вынужденного внешнего поступка (напр., неискреннего исповедания, вынужденной подписи и т. д.) зависит от дальнейшего свободного признания его со стороны того, кто уступил пытке (срв. процессы ведьм22, ле­генду о Галилее23). Человек, физически понуждаемый другим, имеет всегда два исхода, избавляющие его от этого внешнего напора: лицемерие и смерть; и только тот, кто убо­ялся смерти или внутренне не выдержал необходимого при лицемерии раздвоения личности, говорит о «принуждении» как о возможном и состоявшемся событии; но и ему следует помнить, что его «принужденность» сама собою угаснет в момент его личного, духовного, чисто внутреннего восстания и утверждения своей настоящей убежденности и искренней преданности. Вот почему осторожнее и точнее говорить не о физическом принуждении, а о физическом понуждении.

Понятно, наконец, что физическое заставление может быть направлено на чужое делание и на чужое неделание. В первом случае оно чрезвычайно ограничено в своих воз­можностях: бессильное вызвать целостный поступок, вынужденное всегда ожидать обороняющегося лицемерия со сто­роны понуждаемого, оно может рассчитывать только на мед­ленное влияние внешнего режима и его проникновение в душу человека. Зато во втором случае физическое воздей­ствие легче может рассчитывать на целесообразность и успех: оно может пресечь известную деятельность, помешать определенному человеку делать что-нибудь (конечно, не всем и не во всем) или заставить его не делать. Отсюда воз­можность, наряду с физическим понуждением, еще и физи­ческого пресечения.

Таковы основные виды «заставления вообще»: самопо­нуждение, самопринуждение, психическое понуждение, фи­зическое понуждение и пресечение.

И вот, было бы глубокой духовной ошибкой приравнять всякое заставление насилию и придать центральное значе­ние этому последнему термину. В самом слове «насилие» уже скрывается отрицательная оценка: «насилие» есть дея­ние произвольное, необоснованное, возмутительное; «насиль­ник» есть человек, преступающий рамки дозволенного, напа­дающий, притесняющий — угнетатель и злодей. Против «на­силия» надо протестовать, с ним надлежит бороться; во всяком случае, человек, подвергшийся насилию, есть оби­женный, угнетенный, заслуживающий сочувствия и помощи. Одно применение этого ценностно и аффективно окрашенного термина вызывает в душе отрицательное напряжение и предрешает исследуемый вопрос в отрицательном смысле. Доказывать «допустимость» или «правомерность» наси­лия — значит доказывать «допустимость недопустимого» или «правомерность неправомерного»; реально, духовно и ло­гически доказанное тотчас же оказывается аффективно от­вергнутым и жизненно спорным: неверный термин раздваи­вает душу и заслоняет ей очевидность.

Именно поэтому будет целесообразно сохранить термин «насилие» для обозначения всех случаев предосудительного заставления, исходящего из злой души или направляющего на зло, и установить другие термины для обозначения не предосудительного заставления, исходящего от доброжела­тельной души или понуждающего ко благу. Тогда, например, понятию самозаставления будут подчинены, с одной сторо­ны, понятия самопонуждения и самопринуждения, с другой стороны, соответствующие виды психического и физического самонасилия; и далее, понятию внешнего заставления будут подчинены, с одной стороны, понятия психического понужде­ния, физического понуждения и пресечения, с другой сторо­ны,— соответствующие виды психического насилия над дру­гими; и только тогда сквозь прояснившуюся терминологию впервые обнаружится самая проблема непредосудительного заставления и его разновидностей.

Замечательно, что Л. Н. Толстой и его школа совершенно не замечают сложности всего этого явления. Они знают то­лько один термин, и притом именно тот, который предрешает весь вопрос своею аффективною окраскою. Они говорят и пишут только о насилии и, выбрав этот неудачный, отвраща­ющийся термин, обеспечивают себе пристрастное и ослеп­ленное отношение ко всей проблеме в целом. Это и естест­венно: нет даже надобности быть сентиментальным морали­стом для того, чтобы на вопрос о «допустимости» или «похвальности» озлобленного безобразия и угнетения отве­тить отрицательно. Однако эта единственность термина ук­рывает за собою гораздо более глубокую ошибку: Л. Н. Тол­стой и его школа не видят сложности в самом предмете. Они не только называют всякое заставление насилием, но и от­вергают всякое внешнее понуждение и пресечение как наси­лие. Вообще говоря, термины «насилия» и «зла» употребля­ются ими как равнозначные настолько, что самая проблема непротивления «злу насилием» формулируется иногда как проблема непротивления «злу злом»* или воздаяния «злом за зло»**; именно поэтому насилие иногда приравнивается «сатане»***, а пользование им описывается как путь «диавола»****. Понятно, что обращение к этому «сатанинскому злу» воспрещается раз навсегда и без исключений*****, так что лучше умереть или быть убитым, чем пустить в ход наси­лие******; мало того, один из этих моралистов пытается даже установить, что победивший силою «всегда и неизменно не­прав», ибо «истина» и «Бог» всегда в «побежден­ном»*******

Справедливость требует признать, что все эти осуждения не относятся ими к внутреннему самозаставлению, которое упрощенно характеризуется как «насилие духа над пло­тью******** и допускается в порядке нравственного дела­ния. Однако пределами «своего тела********* допустимость заставления и ограничивается: «чужая плоть» имеет «своего хозяина»  и  поэтому «насилие», направленное на другого, «не нужно»**********;  ведь  невозможно доказать, что «другой» неспособен к верному самоуправлению изнутри*, а отрицать «свободу» и «человека» недопустимо**. И поэтому всякое выхождение за пределы своего существа признается не обоснованным пользою, не вызванным необхо­димостью, вторгающимся в Божие дело, святотатственно за­мещающим волю Божию как якобы недостаточную и обнаруживающим в душе «насильника» прямое отрицание Бога***. Надо предоставить других самим себе**** и совсем прекратить внешнюю борьбу со злом как неестественную и неплодотвор­ную*****. Надо перестать «устраивать жизнь других лю­дей» и понять, что, кто бы ни сделал насилие и для чего бы оно ни было сделано, все равно****** оно будет злом, без всяких исключений*******. И все те, кто этого не хочет по­нять и продолжает насильничать — разбойники на больших дорогах********,  революционеры*********,  палачи,  шпио­ны**********, сенаторы, министры, монархи, партийные лиде­ры# и вообще политические деятели## — суть «заблудшие» и «большею частью подкупленные» люди### предающиеся своим «привычным, излюблен­ным порокам: мести, корысти, зависти, честолюбию, власто­любию, гордости, трусости, злости…»####.

Таким образом, из всей сферы волевого заставления Л. Н. Толстой и его единомышленники видят только са­мопринуждение («насилие над своим телом») и физическое насилие над другими; первое они одобряют, второе — безу­словно отвергают. Однако при этом они явно относят физи­ческое понуждение других и пресечение к сфере отвергаемо­го «насилия» и, совсем не замечая, по-видимому, возможно­сти психического понуждения других и психического наси­лия над другими, отвергают все сразу как ненужное, злое и безбожное вмешательство в чужую жизнь.

Это можно было бы для наглядности изобразить так, как показано на прилагаемой таблице.

 

5. О ПСИХИЧЕСКОМ ПОНУЖДЕНИИ

Вопреки всему этому, необходимо установить, что «за­ставляющий» совсем не делает тем самым злое дело, и не только тогда, когда он заставляет самого себя, но и тогда, когда он заставляет других.

Так, вряд ли надо доказывать, что все основные виды са­мопонуждения и самопринуждения имеют решающее значе­ние в процессе внешней цивилизации и внутренней культуры человека. Все состояние лени, дурных привычек, азарта, за­поя и многое множество так называемых проблематических, неудачливых, падших и даже порочных натур — имеют в ос­нове своей неспособность к такому душевному и телесному самопонуждению: или непропорциональную слабость понуж­дающей воли, или непропорциональную силу дурных стра­стей, или то и другое вместе. Те, кому когда-нибудь удава­лось вчувствоваться и вдуматься в проблему духовного вос­питания, тот должен был понять, что глубочайшая основа и цель его состоит в самовоспитании и что процесс самовос­питания состоит не только в пробуждении в самом себе оче­видности и любви, но и в усилиях понуждающей и принуж­дающей себя воли. Сентиментальный оптимизм в духе Руссо и его современных сторонников характеризует людей, наив­ных в опыте зла, и всегда дает право спросить, знают ли они сами, что такое самовоспитание, и всегда ли им самим дава­лось органически свободное и цельное действие волевой си­лы в направлении на высшее благо?.. Тот, кто духовно вос­питывает себя, тот хорошо знает, что такое самопонуждение и самопринуждение.

Понятно, что заставлять и понуждать себя можно не то­лько ко благу, но и ко злу. Так, психическое понуждение се­бя к прощению обиды или к молитве не будет злым делом; но понуждение себя к злопамятству, к обману или к доказыванию заведомо ложной и духовно ядовитой теории, или к сочинению льстивой оды будет психическим заставлением себя ко злу, самонасилием. Точно так же физическое (строго говоря — психофизическое) принуждение себя к мускульной работе, к принятию горького лекарства, к суровому режиму будет не злым делом, а самопринуждением; но тот, кто заставляет себя, вопреки своей склонности, фальшиво улыбаться, вкрадчиво льстить, произносить демагогичес­кие речи или участвовать в кощунственных представлениях, тот принуждает себя ко злу и насилует себя (психофизи­чески) .

И вот, в этом отношении задача каждого духовно воспи­тывающего себя человека состоит в том, чтобы верно нахо­дить грань между самопонуждением и самопринуждением, с одной стороны, и самонасилием, с другой стороны, укреп­ляя себя в первом и никогда не обращаясь ко второму: ибо самонасилие всегда будет равноопасно и равноценно духов­ному самопредательству*.

Благое самозаставление призвано вести активную борьбу с противодуховным, озлобленным, упрямым «не хочется». Неспособность к этой борьбе есть первое проявление бесха­рактерности. И именно немощь в самопонуждении и само­принуждении, эта слабость воли при силе злых страстей, вы­двигает проблему духовной помощи, т. е. психического по­нуждения, исходящего от других. Напрасно наивная мораль, веруя в безусловную свободу воли, стала бы взывать здесь к личному «усилию», которое якобы «ничего не стоит сде­лать»**… Проблема бесхарактерности непостижима для ин­детерминиста29. Напрасно также наивный противник «наси­лия», веруя в безусловную силу безвольной очевидности и безвольной любви, стал бы «убеждать» и «зажигать» бесха­рактерную душу. Проблема воспитания неразрешима для сентиментального***. Помочь человеку, неспособному к бла­гому самозаставлению, можно — или ослабляя силу его страстей (катартический путь, к которому неспособен инде­терминист), или укрепляя силу его воли (императивный путь, к которому неспособен сентиментальный). Воспиты­вать бесхарактерного ребенка или, что почти то же, бесха­рактерного взрослого — значит не только будить в нем ду­ховную зрячесть и зажигать в нем любовь, но катартически учить его самопонуждению и императивно приучать его к са­мопринуждению. Ибо для человека, неспособного к благому самозаставлению, единственный путь, ведущий его к этому искусству — есть испытание внешнего давления, исходящего от других.

Понятно, что человек тем более нуждается в этом содей­ствии, в этой духовной помощи со стороны, чем менее его жизнь строится силами очевидности и любви и чем менее он способен к самозаставлению. Самое поведение такого чело­века, его слова, его волеизъявления, его поступки взывают ко всем окружающим о волевой помощи; он сам, может быть, не просит ее, отчасти потому, что не понимает, чего именно ему недостает, и не догадывается о возможной помо­щи со стороны, отчасти потому, что ему мешает в этом недо­статок смирения, дурное самолюбие и чувство ложного сты­да. Зато самая жизнь его молчаливо молит о спасении или, по крайней мере, о помощи; и поскольку корень его страда­ния лежит в безвольной неспособности к самопонуждению, он нуждается не в уговаривании и не в возбуждении любви, а именно в духовно-психическом понуждении. Бесхарактер­ный человек изнемогает, не справляясь с задачею духовного самовоспитания; ему не удается определить и ограничить се­бя волею; ему объективно необходима помощь со стороны; и не находя ее, он предается необуздываемому течению стра­стей и пороков. Напрасно было бы ссылаться перед лицом этой задачи на «чужого хозяина» и на «личное самоуправле­ние…» Все многое множество людей, не выработавших в се­бе волевого характера, не имеющих ни «царя в голове», ни властвующих святынь в сердце, доказывает каждым своим поступком свою неспособность к самоуправлению и свою по­требность в социальном воспитании. И трагедия тех, кто бе­жит от этой задачи, состоит в том, что она остается для них неизбывною…

Все люди непрерывно воспитывают друг друга — хотят они этого или не хотят, сознают они это или не сознают, умеют или не умеют, радеют или небрегут. Они воспитывают друг друга всяким проявлением своим: ответом и интона­цией, улыбкой и ее отсутствием, приходом и уходом, воскли­цанием и умолчанием, просьбою и требованием, общением и бойкотом. Каждое возражение, каждое неодобрение, каж­дый протест исправляет и подкрепляет внешнюю грань чело­веческой личности: человек есть существо общественно зави­симое и общественно приспособляющееся, и чем бесхарак­тернее человек, тем сильнее действует этот закон возврата и отражения. Но именно поэтому отсутствие возражения, не­бо одобрения и протеста придает внешней грани человеческого существа уверенную развязанность, дурную беспорядоч­ность, склонность к безудержному напору. Люди воспитыва­ют друг друга не только деланием — уверенными ответными поступками, но и неделанием — вялым, уклончивым, безво­льным отсутствием ответного поступка. И если, с одной сто­роны, резкий ответ, грубое требование, злобный поступок могут не исправить, а озлобить того, против кого они направ­лены, то, с другой стороны, уклонение от энергичного, опре­деленно порицающего поступка может быть равносильно по­пущению, потаканию, соучастию. Во взаимном обществен­ном воспитании людей — как младших, так и старших, как начальствующих, так и подчиненных — необходимо не толь­ко мягкое «нет» в ореоле уговаривающей любви, но и твер­дое «нет» в атмосфере наступающего разъединения и вот уже наступившего отрыва. Человек злодействует не только потому, что он злодей, а еще потому, что он приучен к этому безвольным самоунижением окружающих. Рабовладение развращает не только раба, но и рабовладельца; разнуздан­ный человек разнуздан не только самим собою, но и обще­ственной средою, позволившею ему разнуздать себя; деспот невозможен, если нет пресмыкающихся; «все позволено» то­лько там, где люди друг другу все позволили.

От Бога и от природы устроено так, что люди «влияют» друг на друга не только преднамеренно, но и непреднамерен­но; и избежать этого нельзя. Подобно тому, как таинствен­ный процесс внутреннего очищения духом и любовью неиз­бежно, хотя и невольно, выражается во взгляде, в голосе, в жесте, в походке, и столь же неизбежно, хотя часто и бес­сознательно, действует на других умиротворяюще и одухот­воряюще, как бы вызывая своим скрытым пением ответное пение; подобно этому, энергичная воля действует укрепляю­ще, оформляюще и увлекающе на окружающих людей, как бы вызывая творческим ритмом — творческий ритм.

Но избегать сознательно и преднамеренно этого влияния можно только в силу беспочвенной мнительности и печаль­ного недоразумения. Мнительный человек преувеличенно бо­ится повредить и потому вредит вдвое — ибо он действует нерешительно и действует, попуская, взращивая слабоволие в себе и сея безволие вокруг, вызывая в себе самом неуве­ренность в своей правоте и вызывая в других представление о своей неверности добру. И если он при этом уверяет себя, что он «устранился» и «предоставил» другим делать что угодно, то он в довершение всего обманывает и себя, и их.

Подобно тому, как «доказательство» помогает другому видеть и признать, а сильная, искренняя любовь помогает другому загореться и полюбить, подобно этому, крепкая, формирующая воля помогает другому принять решение, определиться и поддержать духовную грань своей личности. И это происходит не только в том порядке, что волевой акт действует своим непосредственным примером, заражением, наведением, увлечением («суггестия»30), но и в том порядке, что воля к чужому волению помогает безвольному осущест­вить волевой акт.

К этому участию чужой воли в укреплении и воспитании своей собственной люди настолько привыкают с раннего дет­ства, что потом, приняв это участие и использовав его, забы­вают о нем и начинают искренне отрицать его, его значение и его пользу. Сознание или даже смутное чувство, что «дру­гой» человек хочет, чтобы я хотел того-то, всегда было и все­гда будет одним из самых могучих средств человеческого воспитания; и это средство действует тем сильнее, чем авто­ритетнее этот другой, чем определеннее и непреклоннее его изволение, чем вернее оно пред лицом Божиим, чем импозан­тнее оно выражено, чем ответственнее должно быть решение и чем слабее воля воспитываемого.

Человек с детства воспринимает в душу поток чужого воспитывающего волеизъявления; уже тогда, когда сила очевидности еще не пробудилась в его душе и сила любви еще не одухотворилась в нем для самовоспитания, в душу его как бы вливалась воля других людей, направленная на определение, оформление и укрепление его воли; еще не бу­дучи в состоянии строить себя самостоятельно, он строил себя авторитетным, налагавшимся на него изволением дру­гих, — родителей, церкви, учителей, государственной влас­ти, — научаясь верному, твердому воленаправлению. И толь­ко всепоглощающая работа бессознательно могла позволить ему впоследствии забыть о полученных волевых благах и провозгласить учение о зловредности и ненужности этих благ.

В процессе духовного роста человечества запасы верно направленной волевой энергии накопляются, отрешаются от единичных, субъективных носителей, находят себе новые, не­умирающие, общественно-организованные центры и способы воздействия, и в этом сосредоточенном и закрепленном виде передаются из поколения в поколение. Образуются как бы безличные резервуары внешней воспитывающей воли, то скрывающиеся за неуловимым обликом «приличия» и «так­та», то проявляющиеся в потоке «распоряжений» и «зако­нов»; то поддерживаемые простым и безличным обществен­ным «осуждением», то скрепляемые действием целой систе­мы организованных учреждений. И главная цель всего этого личного понуждения и сверхличного давления состоит, ко­нечно, не в том, чтобы «насильственно», физически принуж­дать людей к известному поведению: это было бы и неосуще­ствимо, и никому не нужно; да и самое намерение добиться этого не могло бы зародиться у душевно здорового человека. Нет, воспитываемый — и ребенок, и взрослый — остается при всех условиях самоуправляющимся, автономным цент­ром (личностью, субъектом права, гражданином), волеизъ­явление и почин которого не могут быть заменены ничем внешним. И задача этого воздействия на его автономную волю состоит в том, чтобы побудить его самого к необходи­мому и духовно верному автономному самопринуждению.

Задача общественно-организованного психического по­нуждения сводится к укреплению и исправлению духовного самозаставления человека. И это относится не к человеку, уже сильному во зле (ему это не поможет), а к человеку, слабому в добре, но еще не окрепшему во зле. Для него пси­хическое понуждение, идущее со стороны и обращающееся к его воле, может и должно быть могучим подспорьем в деле самовоспитания. Конечно, идея добра и справедливости до­ступна и его опыту: ибо этот предмет, сам по себе, открыт всегда и всем людям; но испытание этого предмета, осуще­ствляющееся в акте совести и очень часто дающее людям категорические указания, мало приемлемые для их личного самосохранения, слишком часто остается отвлеченной воз­можностью и неосущестляемой способностью. Это испытание требует личных духовных усилий, и от этих усилий человек слишком часто готов уклониться. Психическое давление изв­не понуждает его или сначала совершить эти усилия, постиг­нуть во внутреннем опыте законы справедливости и взаимно­сти, строящие здоровое общежитие, и тогда свободно совер­шить необходимые поступки, или же сначала подвергнуть себя самопринуждению и потом разобраться в том, что с ним произошло…

И вот, необходимо признать, что правовые и государст­венные законы суть не законы насилия*, а законы психиче­ского понуждения, преследующие именно эту цель и обра­щающиеся к автономным субъектам права для того, чтобы суггестивно сообщить их воле верное направление для само­руководства и самовоспитания. В основной своей идее и в своем нормальном действии правовой закон есть формула зрелого правосознания, закрепленная мыслью, выдвинутая волею и идущая на помощь незрелому, но воспитывающему себя правосознанию; при этом именно волевой элемент зако­на представляет собою начало психического понуждения. Правовой закон отнюдь не насилует человека, не попирает его достоинства и не отменяет его духовного самоуправле­ния: напротив, он только и живет, только и действует, только и совершенствуется от свободного личного приятия и само­вменения. Однако он при этом властно понуждает психику человека — и непосредственным импонированием авторите­та, и формою приказа-запрета-позволения, и сознанием об­щественно-организованного мнения, и, наконец, перспекти­вою вероятных и даже наверное предстоящих неприятных последствий: неодобрения, огласки, явок в суд, убытков, а может быть, и исключения из известного общественного кру­га, и даже физического понуждения и пресечения… И все эти психические силы (ибо опасение физического принужде­ния действует не физически, а психически!) побуждают его сделать те внутренние усилия для «усмотрения» и «изволе­ния», которые были необходимы, которые он мог сделать, но которых почему-то доселе сам по себе не совершал…

Но если всего этого психического понуждения оказыва­ется недостаточно и понуждаемый все-таки предпочитает не «усматривать» и не подвергать себя необходимому самопри­нуждению? Тогда остается два исхода: или предоставить ему свободу произвола и злодеяния, признать, что приказ и запрет не поддерживаются ничем, кроме порицания и бой­кота, и тем самым придвинуть к прочной и злой воле соблаз­нительную идею внешней препятственности; или же обрати­ться к физическому воздействию…

Но, может быть, это и значит воспротивиться «злу злом»? Может быть, не психическое понуждение, а физиче­ское понуждение и пресечение есть сущее зло и путь диавола?

 

6. О ФИЗИЧЕСКОМ ПОНУЖДЕНИИ И ПРЕСЕЧЕНИИ

Именно в этой связи и только в этой связи правильно подходить к проблеме физического заставления других лю­дей. Потому что этот вид заставления, прежде всего, не са-модовлеющ и не отрешен от других видов, а является их опорой и закреплением. Физическое воздействие на других людей образует последнюю и крайнюю стадию заставляю­щего понуждения; оно выступает тогда, когда самозаставле-ние не действует, а внешнее психическое понуждение оказы­вается недостаточным или несостоятельным. Конечно, нату­ры упрощенные и грубые, порывистые, неуравновешенные и злые бывают склонны упускать из вида эту связь и прене­брегают этой градацией; однако принципиально это дела не меняет: нет такого средства, нет такого лекарства или яда, которым люди не могли бы злоупотребить по легкомыслию или по необузданности, и все эти злоупотребления нисколько не опорочивают данных средств, как таковых. Чрезмерность идет не от средства, а от неумеренного человека; неумест­ность или несвоевременность данного лекарства не свидете­льствует о его «злых» свойствах; мышьяк отравляет, но мы­шьяк и вылечивает; и не наивно ли думать, что бездарный и неумелый хирург, вообразивший к тому же, что оперирова­ние есть панацея, компрометирует хирургию? Без крайности не следует ампутировать; значит ли это, что ампутация, са­ма по себе, есть зло и что ампутирующий делает свое дело из мести, зависти, властолюбия и злости? Не наивно ли при­писывать водолечению то, что проистекает от злоупотребле­ния водолечением? Или деньги повинны в растратах мота и злодействах детопокупателя? И правильно ли, умно ли по­ступает воспитатель, научающий ребенка бить тот стул, о который он ушибся? Конечно, тому, кто не выдержал иску­шения, свойственно винить во всем искушающие обстоятель­ства, а слабый человек обвиняет во всех своих падениях «попутывающего» черта; однако есть исходы более достойные и состоятельные в духовном отношении…

Аналитические соображения, изложенные выше, заставляют признать, что физическое понуждение человека челове­ком не есть зло; и далее, что зло отнюдь не сводимо ни к причинению физических страданий ближнему, ни к воздей­ствию на дух человека через посредство его тела.

Внешнее физическое воздействие, как таковое, не есть зло уже по одному тому, что ничто внешнее, само по себе, не может быть ни добром, ни злом: оно может быть только про­явлением внутреннего добра или зла. Тот, кто нравственно осуждает внешнее, тот или совершает нелепость, прилагая нравственные понятия без всякого смысла, или же, сам того не замечая, он осуждает не внешнее, а внутреннее, которое, может, и не заслуживает осуждения. Так, имеет смысл ска­зать, что «свирепая мстительность есть зло», но не имеет смысла сказать, что «кровавый разрез есть зло». Точно так же имеет смысл сказать, что «ненависть, приведшая к отравлению, есть зло»; но бессмысленно говорить, что «вве­дение яда в чужой организм есть зло».

Но если бы кто-нибудь захотел утверждать, что всякое физическое воздействие на другого есть зло, поскольку оно состоялось преднамеренно, то и это было бы несостоятельно. Всякое преднамеренное физическое воздействие на другого есть, конечно, проявление волевого усилия и волевого дей­ствия; однако усилие воли, само по себе, не есть зло: ибо оно может прямо обслуживать требования очевидности и любви; оно может порываться им навстречу; оно может условно предварять и временно заменять их. «Воля» может быть зла, и тогда она оказывается противодуховною и противолюбовною, она отрывается от своего видения и от своей глубокой, творчески зиждущей силы, становится слепа, беспочвенна и разрушительна и превращается в механизм злобной одер­жимости; но она может и не быть зла, и тогда она пребывает верна своей природе: она видит и выбирает, она не влечется, а направляет, она творит и строит даже тогда, когда во внешней видимости что-нибудь уничтожает. Поэтому мало указать на преднамеренность физического воздействия, для того чтобы осудить и отвергнуть заставление, как таковое.

Ввиду этого внешнее физическое заставление не подлежит осуждению ни в силу своей «внешней телесности», ни в силу своей «волевой преднамеренности». Обе черты могут быть налицо без того, чтобы состоялось злодеяние. Так, строжай­ший запрет самовольному ребенку ехать на лодке в бурное море, запрет, сопровождаемый угрозою запереть его и, наконец, завершающийся ввиду непослушания осуществлением угрозы, невозможно признать злодеянием; физическое пре­сечение состоится, но осудить его как «насилие» значило бы проявить полное невнимание к нравственной сущности по­ступка. Подобно этому, если мои друзья, видя, что я одер­жим буйным гневом, что я порываюсь к убийству и не внем­лю уговорам, свяжут меня и запрут, пока не пройдет припа­док озлобления, то они не «насилие» совершат надо мною, а окажут мне величайшее духовное благодеяние и естествен­но, что я сохраню к ним благодарное чувство до конца моих дней. Напротив, приказ вымогателя уплатить непричитаю­щиеся ему деньги, сопровождаемый угрозою замучить похи­щенного ребенка и завершающийся, ввиду неуплаты, осуще­ствлением угрозы, будет подлинным злодеянием; и только духовная и терминологическая ослепленность может прирав­нять все эти поступки в общем отвержении «насилия, как такового».

Все это означает, что вопрос о нравственной ценности внешнего физического заставления зависит не от «внешней телесности» воздействия и не от «волевой преднамереннос­ти» поступка, а от состояния души и духа физически воздей­ствующего человека.

Физическое заставление было бы проявлением зла, если бы оно по самому существу своему было противодуховно и противолюбовно. Однако на самом деле оно нисколько не враждебно ни духу, ни любви. Оно есть проявление того, что заставляющий обращается в заставляемом не непосредст­венно к очевидности и любви, которые принципиально и по существу совсем не вынудимы, а к его воле, подвергая ее че­рез посредство тела понуждению или прямому внешнему ограничению. Такое понуждение и пресечение может проис­текать не из зла, может подвигать человека не ко злу, может иметь в виду не злую цель. Так, зло отрицает дух и очевид­ность, стремится обессилить их, разложить и прекратить; на­против, физическое понуждение и пресечение, в отличие от злого насилия, не отрицают духа и очевидности, не стремятся обессилить их, разложить и прекратить: они только апелли­руют не к очевидности, а к человеческой воле, или понуждая ее к самопринуждению, или пресекая ей возможность злых проявлений вовне. Подобно этому зло отрицает любовь и любовное единение, стремится обессилить их, выродить и по­гасить; напротив, физическое понуждение и пресечение, в отличие от злого насилия, не отрицают любви и любовного еди­нения, совсем не стремятся обессилить их, выродить и пога­сить: они апеллируют только не к любви, а к человеческой воле, или понуждая ее к самопринуждению, или пресекая ее внешние злые проявления.

Физическое понуждение и пресечение было бы прогиво-духовно, если бы оно полагало конец или стремилось бы по­ложить конец духовному самовоспитанию понуждаемого, расшатывая его волю, или повреждая его очевидность, или стремясь подавить совсем его очевидность и его волю. Но это относится только к особым, специфически-дурным спосо­бам физического воздействия, разрушающим телесное и ду­шевное здоровье понуждаемого (лишение пищи, сна, обяза­тельные непосильные работы, физическая пытка, навязывае­мое общение со злодеями и т. под.); однако противодуховность противодуховного понуждения не свидетельствует о противодуховности всякого понуждения. На самом же деле назначение физического понуждения и пресечения состоит как раз в обратном: не расшатать волю, а побудить ее к усилию; не подавить волю, а вызвать ее самодеятельность в верном направлении; не повредить или подавить очевид­ность, а пресечь наружное буйство слепоты, пролагая этим путь к открытию внутреннего ока и, может быть, к его про­зрению. Вызвать благую очевидность физическое понужде­ние само по себе, конечно, не может; но, например, изоляция разнузданного человека, заставляя его остановить внешнее изживание своих дурных склонностей и страстей, побуждает его сосредоточиться на своих внутренних состояниях, в кото­рых его душа может и должна при благоприятных обстоя­тельствах перегореть и преобразиться: для многих людей ли­шение свободы внешнего буйства есть первое условие для приобретения внутренней свободы, т. е. для духовного очи­щения, увидения и покаяния. Итак. дурные виды физическо­го понуждения и пресечения могут духовно повредить по­нуждаемому; но это не значит, что «злы» и «вредны» все ви­ды понуждения.

Точно так же физическое понуждение было бы противолюбовно, если бы заменяло, подавляло или полагало конец приемлющему единению людей, проявляя злобную враждеб­ность к понуждаемому, или понуждая его самого к злобной вражде, или призывая всех остальных людей ненавидеть по­нуждаемого или друг друга. Но все это относится только к особым, специфическим дурным способам понуждения и пре­сечения, которые именно в силу этого приближаются к наси­лию и подлежат отвержению (грубое, оскорбительное обра­щение с заключенными; телесные наказания; лишение их всякого проявления любви — свиданий, передач, чтения, бо­гослужения, духовника; снабжение их исключительно чело­веконенавистнической литературой и т. под.); однако противолюбовность противолюбовного понуждения совсем не сви­детельствует о противолюбовности всякого понуждения. Правда, бывает так, что люди, понуждая других, впадают в озлобление; или становятся профессиональными пресекателями от внутренней злобности (тюремщики, палачи); но позволительно ли обобщать это в том смысле, что всякий, участвующий в понуждении или пресечении, ненавистничает или что понуждение совершается ради взаимного озлобле­ния? Разве есть такое дело или такая профессия, при кото­рых люди не впадали бы в злобу и ненависть? Но именно те, кто творят государственное понуждение или пресечение, нуждаются не в злобе, а в беспристрастности, не в ненави­сти, а в выдержанном душевном равновесии, не в мститель­ности, а в справедливости. Правда, им необходима волевая выдержка, строгость и личная храбрость, но разве это то же самое, что злоба и ненависть? Правда, они должны быть свободны от попускающей сентиментальности и беспочвен­ной жалостливости, но разве это есть то же самое, что лю­бовь и духовное единение? Конечно, озлобленный заставитель духовно вредит и заставляемому, и другим людям, и всему государству; но откуда же известно, что всякий, пре­секающий злодейство, есть человеконенавистник? Откуда берется вся эта сказка о добрых, притесняемых злодеях* и о злодейски оскорбленных, прочно ненавистничаюших госу­дарственных деятелях? И не следует ли покончить раз на­всегда с этой глупой и вредной сказкой?

Нельзя не признать, что физическое понуждение и пресе­чение является почти всегда неприятным и часто даже ду­шевно мучительным, и притом не только для понуждаемого, но и для понуждающего. Но ведь только совсем наивный ге­донист может думать, что все «приятное» и «вызывающее удовольствие» есть добро. На самом деле слишком часто бы­вает так, что зло приятно людям, а добро неприятно. Да, физическое пресечение лишает человека удовольствий и причи­няет страдание, но истинный воспитатель знает, что любовь к воспитываемому совсем не должна выражаться в достав­лении ему удовольствий и в опасливом ограждении его от страданий. Напротив, именно в страданиях, особенно посы­лаемых человеку в мудрой мере, душа углубляется, крепнет и прозревает; и именно в удовольствиях, особенно при несо­блюдении в них мудрой меры, душа предается злым страс­тям и слепнет. Конечно, человек, грубо оттолкнутый, помя­тый, связанный, может быть, даже надолго заключенный в тюрьму, переживает неприятные, может быть, мучительные часы и дни; но это далеко не означает, что на него обруши­лась чужая злоба, что он стал предметом ненависти и что все это принуждает его к ответному озлоблению и угашению в себе любви. Напротив, пережитые им неприятности и стра­дания могли быть причинены ему волею, желающею и ему, и другим добра, и могут стать для него источником величай­шего жизненного блага. Правда, «злобное насилие» часто (хотя и не всегда) вызывает в душе потерпевшего злое чув­ство; но здесь идет речь не о «злобном» и не о «насилии». Можно допустить, что и не озлобленное физическое пресече­ние вызовет в арестованном злое чувство. Но разве есть во­обще такой поступок, который был бы обеспечен от ответно­го злого чувства, и разве не бывает так, что люди отвечают ненавистью на благотворение праведника? Значит ли это, что из опасения людской злобы следует воздерживаться от всяких, и даже- от искренно благожелательных, поступков? Конечно, нет. И вот подобно этому, если физическое понуж­дение необходимо, но вызывает у понуждаемого злое чувст­во, то это не означает, что следует воздержаться от понуж­дения, но означает, что сначала понуждение должно состо­яться, а потом должны быть приняты другие, не физические меры для того, чтобы злое чувство было преодолено и пре­ображено самою озлобленною душою. И это возможно пото­му, что понуждение есть проявление не злобы, а духовной требовательности, волевой твердости и строгости; а стро­гость, твердость и требовательность совсем не противолюбовны; и задача понуждения состоит совсем не в насажде­нии вражды и ненависти, а наоборот — в пресечении душев­ного механизма ненависти и вражды, стремящегося вы­рваться наружу и закрепить себя в непоправимых поступ­ках.

Но, может быть, порочность физического понуждения и пресечения коренится не в злобности понуждающего духа, а в самом способе воздействия человека на человека?

 

7. О СИЛЕ И ЗЛЕ

По-видимому, в физическом понуждении и пресечении как способе воздействия есть три момента, которые могут казаться противодуховными и противолюбовными: во-пер­вых, обращение к человеческой воле, как таковой, помимо очевидности и любви, во-вторых, воздействие на чужую во­лю независимо от ее согласия и, может быть, даже вопреки ее согласию и, в-третьих, воздействие на чужую волю через тело понуждаемого. Действительно, этому способу воздейст­вия присущи все три момента и притом, конечно, не порознь, а во взаимном сращении: физическое понуждение и пресече­ние обращается не к очевидности и любви, а действует на тело понуждаемого вопреки его согласию. Именно это соеди­нение всех трех черт нередко производит на сентименталь­ные души такое впечатление, которое вызывает в них возму­щение, протест и отвержение возмутительного «насилия».

Однако физическое понуждение и пресечение, действите­льно включая в себя все эти три момента, совсем еще не ста­новится от этого злым делом или «злым способом общения». Оно может быть и должно быть не противодуховным и не противолюбовным; в этом его существенное отличие от наси­лия; и именно в эту меру и только в эту меру оно подлежит духовному и нравственному приятию.

В самом деле, духовность человека состоит в том, что он сам автономно ищет, желает и имеет в виду объективное со­вершенство, воспитывая себя к этому видению и творчеству. Именно в этой природе своей и в этом дыхании своем внут­ренняя свобода человека священна и внешние проявления ее неприкосновенны. Именно направленность духовного ока на совершенство святит силу внутреннего самоуправления и придает внешнему поступку человека значение духовного со­бытия; именно сила внутреннего самоуправления оформляет личность духовно видящего человека, и тогда его внешнее поведение не нуждается в пресечении и не терпит понужде­ния. Мало того, пока цела в человеке сила духовно-волевого самоуправления, до тех пор ошибка в видимом содержании нуждается не в пресечении и не в понуждении, а в одиноком или совместном исправлении; и пока цела в человеке воле­вая направленность ока на совершенство, до тех пор сла­бость автономного самостояния нуждается не в пресечении и понуждении, а в любовном содействии усилиям самовоспи­тания.

Но если человек наполняет свою самостоятельность злы­ми деяниями, злоупотребляя своею автономией и унизитель­но извращая этим свою духовность, то его личность оказы­вается в глубоком внутреннем раздвоении. С одной стороны, его духовность потенциально не угасает: где-то, в неосуще­ствляющейся глубине своей, она сохраняет способность об­ратить око к духовному совершенству и вступить на путь са­мообуздания и самоуправления, и только особые данные, свидетельствующие о наличности абсолютного злодейства, могут заставить совсем не считаться с этой возможностью. Но, с другой стороны, оказывается, что силы его души фак­тически поглощены противодуховными содержаниями и противолюбовными стремлениями; духовное око его закрыто или ослеплено; страсти и деяния его дышат враждою и разъ­единением. Он осуществляет не духовность свою, а противо-духовность, и присущая ему сила любовного приятия — из­вращена и губительна. Очевидность не правит его волею, лю­бовь не насыщает ее; он живет и действует не как духовно свободный господин своей души и своего поведения, а как беспомощный раб своих злых влечений и душевных механиз­мов. Он становится не тем, к чему он потенциально призван; и не может стать тем, что он есть в своей неосуществляющей­ся сокровенности. Его личность состоит из мертвеющего ду­ха и напряженно живущей противодуховности, из угасаю­щей любви, холодно-безразличного цинизма и жгучей злобы.

И вот, именно двойственный состав его личности ставит перед другими, духовно здоровыми людьми задачу понужде­ния и пресечения.

Ясно уже, что тот, кто сопротивляется такой деятельно­сти такого человека, борется не с духом, а с противодуховностью и противодействует не любви, а бесстыдной злобе. Его энергия направлена не против неосуществляющейся, мертве­ющей сокровенности злодея, а против его осуществляющей­ся, одержащей его душу и насыщающей его внешние поступ­ки стихии. С самого начала не подлежит сомнению, что об­ращение к воле злобствующего не только не исключает параллельного обращения к его очевидности и любви, но наоборот: нередко оно впервые делает его возможным, ибо злобно-буйствующий, пока не обуздает волею свою одержи­мость, не способен внять убеждающему голосу, и лучи чу­жой любви только слепят и раздражают его неистовость; а обуздать волею своею одержимость он не может и «не за­хочет» без чужого помогающего понуждения и пресечения. Чем цельнее и законченное в своем злодействе злодейская душа, тем слабее в ней те душевные органы, которые способ­ны внять духовному видению и умилиться в поющей любви: ибо одержащие ее страсти поглощают в своем напряжении и непрестанном изживании именно те самые силы и способ­ности души, в преображенном и облагороженном действии которых расцветают любовь и очевидность. Злодей мог бы любить, если бы не уложил всю силу любви в услаждающий его поток цинично-ненавистного мучительства; злодей мог бы видеть и Бога в горних, и силу добра в совести, и доль­нюю красоту, и права человека, если бы вся видящая сила его не ушла в злую хитрость и расчетливо извивающуюся интригу. И тот, кто останавливает это извержение злобы, кто пресекает этот изливающийся вовне поток, тот ставит душу в положение внешней безвыходности, бесплодного скопления внутренней энергии и неизбежного перегорания ее в мятущемся и гложущем страдании. Эта обращенность во­внутрь есть первое и необходимое условие для очищения и преображения души, если она вообще еще способна к этому. Вот почему пресекающий внешнее злодейство злодея есть не враг любви и очевидности, но и не творческий побудитель их, а только их необходимый и верный слуга.

Однако обращаясь к воле злодея, он имеет перед собою не здоровую внутреннюю силу, способную к самопонужде­нию и самообузданию, а расшатанную, разложившуюся, мя­тущуюся похоть. Если это воля, то воля слепая; не ведущая, а одержимая; не выбирающая, а нагруженная; и если вла­ствующая, то из-под власти злобных страстей. Это «воля», не знающая самообуздания и не желающая знать его; и при­том уже настолько внутренне мотивированная, что сила пси­хического понуждения, идущего извне, оказывается бессиль­ною и несостоятельною. Однако это есть все-таки «воля», выявляющая, объективирующая себя в потоке внешних дей­ствий и поступков, которые дают ей жизненное удовлетворе­ние. Настаивать на том, что внешнее давление на эту «волю» допустимо только с ее предварительного согласия, может только духовно и психологически наивный человек: ибо только духовная наивность способна благоговеть перед автономией злобной похоти; и только психологическая наивность может допустить, что злая похоть изъявит свое согласие на то, что­бы внешнее вмешательство лишило ее ее наслаждений. Поэ­тому не следует ослепляться и затрудняться этим «несогласи­ем» злодейской похоти. Злодей, конечно, «не согласен» на это злобою своею; и это естественно, ибо зло было бы не злом, а добродушною слабостью, если бы оно мирилось с противодействием. Но сопротивляющийся, понуждая и пре­секая, внешне поражая активную злую похоть злодея, дол­жен обращаться к его потенциальной духовности в уверен­ности, что это духовное воление, поскольку оно еще живо, находится на его стороне. Автономия злодея была бы свя­щенна только тогда, если бы она и в злобе, и в злодеяниях оставалась бы проявлением духа, но на самом деле она есть проявление противодуховности; и сущность ее уже не в са­мозаконности (автономии) и не в самоуправлении, а в без­законии и саморазнуздании.

Наконец, все это понуждающее и пресекающее сопротив­ление отнюдь не становится проявлением зла или злым де­лом от того, что оно передается человеку через посредство его тела.

В самом деле, тело человека не выше его души и не свя­щеннее его духа. Оно есть не что иное, как внешняя явь его внутреннего существа, или, что то же, овеществленное бы­тие его личности. Тело человека укрывает за собою и его дух, и его страсти, но укрывает их так, что телесно обнару­живает их, как бы высказывает их на другом, чувственно внешнем языке; так что прозорливый глаз может как бы прочесть душевную речь человека за органическою аллегориею (буквально: иносказанием) его внешнего состава и его внешних проявлений. Быть может, язык тела, этой вещест­венной ткани невещественной доброты и злобы, элементар­нее, грубее душевно-духовного языка; но в земной жизни людям, укрытым порознь за своими индивидуальными тела­ми, не дано сообщаться друг с другом иначе, как через по­средство их тел: взглядом, голосом, жестом, касанием пере­дают они друг другу о своих внутренних состояниях и отно­шениях, сигнализируя произвольно и непроизвольно. И если неизбежно и допустимо, чтобы человек человеку телесно вы­ражал сочувствие, одобрение и приятие, то столь же неизбежно и допустимо, чтобы люди телесно передавали друг другу несочувствие, неодобрение и неприятие, т. е. и духов­ное осуждение, и праведный гнев, и волевое противодейст­вие.

И вот, физическое воздействие на другого человека про­тив его согласия и в знак решительного волевого сопротив­ления его духовно неодобряемому, внешнему поведению, мо­жет оказываться единственным, духовно точным и духовно искренним словом общения между людьми. И притом так, что это воздействие, душевно напрягая и потрясая обе сто­роны и формулируя их духовное расхождение и борьбу на языке физической силы, отнюдь не становится враждебным ни верно понятой духовности человека, ни верно понятой любви. Духовно здоровый человек не может не возмущаться при виде внутренне торжествующего и внешне изливающе­гося зла; он не может не чувствовать, что несопротивление ему есть не только попущение, и одобрение, и молчаливое ободрение, но и соучастие в его поступке; считая злодея по совести буйным очагом противодуховности и видя тщету ду­ховного и словесного понуждения, он не может, не смеет, не должен воздерживаться от внешнего пресечения. Ибо тело человека не выше его души и не священнее его духа; оно со­всем не есть неприкосновенное святилище злобы или непри­ступное убежище порочных страстей. Тело злодея есть его орудие, его орган; оно не отдельно от него; он в нем присут­ствует, он в него влит и через него изливает себя в мир. Его тело есть территория его злобы, и эта духовно опустошенная территория отнюдь не экстерриториальна для чужого духа. Благоговейный трепет перед телом злодея, нетрепещущего перед лицом Божиим, противоестествен: это моральный предрассудок, духовное малодушие, безволие, сентименталь­ное суеверие. Этот трепет, сковывающий каким-то психозом здоровый и верный порыв духа, ведет человека под флагом «непротивления злу насилием» к полному несопротивлению злу, т. е. к духовному дезертирству, предательству, пособни­честву и саморастлению.

Физическое воздействие на другого человека против его воли духовно показуется в жизни каждый раз, как внутрен­нее самоуправление изменяет ему и нет душевно-духовных средств для того, чтобы предотвратить непоправимые по­следствия ошибки или злой страсти. Прав тот, кто оттолкнет от пропасти зазевавшегося путника; кто вырвет пузырек с ядом у ожесточившегося самоубийцы; кто вовремя ударит по руке прицеливающегося революционера; кто в последнюю минуту собьет с ног поджигателя; кто выгонит из храма ко­щунствующих бесстыдников; кто бросится с оружием на толпу солдат, насилующих девочку; кто свяжет невменяемо­го и укротит одержимого злодея. Злобу ли проявит он в этом? Нет — осуждение, возмущение, гнев и подлинную во­лю к недопущению объективации зла. Будет ли это попрани­ем духовного начала в человеке? Нет, но волевым утвержде­нием его в себе и волевым призывом к нему в другом, обна­руживающем свою несостоятельность. Будет ли это актом, разрушающим любовное единение? Нет, но актом, верно и мужественно проявляющим духовное разъединение между злодеем и незлодеем. Будет ли это изменою Божьему делу на земле? Нет, но верным и самоотверженным служением ему.

Но, может быть, это будет все-таки «насилием»? Не вся­кое применение силы к «несогласному» есть насилие. Наси­льник говорит своей жертве: «ты средство для моего интере­са и моей похоти»; «ты не автономный дух, а подчиненная мне одушевленная вещь»; «ты во власти моего произвола». Напротив, человек, творящий понуждение или пресечение от лица духа, не делает понуждаемого средством для своего интереса и своей похоти, не отрицает его автономной духов­ности, не предлагает ему стать покорной одушевленной ве­щью, не делает его жертвою своего произвола. Но он как бы говорит ему: «смотри, ты управляешь собою невнимательно, ошибочно, недостаточно, дурно и стоишь накануне роковых непоправимостей»; или: «ты унижаешься, ты буйно безумст­вуешь, ты попираешь свою духовность, ты одержим дыхани­ем зла, ты невменяем,— и губишь, и гибнешь,— остановись, здесь я полагаю этому предел!» И этим он не разрушает ду­ховность безумца, а полагает начало его самообузданию и самостроительству; он не унижает его достоинства, а понуж­дает его прекратить свое самоунижение; он не попирает его автономию, а требует ее восстановления; он не «насилует» его «убеждений», а потрясает его слепоту и вводит ему в его сознание его беспринципность; он не укрепляет его противо-любовность, а полагает конец его бьющему через край нена­вистничеству. Насильник нападает; пресекающий отражает. Насильник требует покорности себе самому; понудитель тре­бует повиновения духу и его законам. Насильник презирает духовное начало в человеке; понудитель чтит его и обороняет. Насильник своекорыстно ненавистничает; пресекающий движим не злобою и не жадностью, а справедливым пред­метным гневом.

Конечно, есть и черты сходства: и насильник и пресекаю­щий не уговаривают и не ласкают; оба воздействуют на чело­века вопреки его «согласию»; оба не останавливаются перед воздействием на его внешний состав. Но какое же глядение поверху необходимо для того, чтобы на основании этих фор­мальных аналогий утверждать существенную одинаковость и духовную равнозапретность насилия и пресечения?

Итак, все учение о противодуховности и противолюбовности физического понуждения и пресечения, направленного против злодея, падает как несостоятельное, как предрассу­док и суеверие. Противодуховно и противолюбовно не по­нуждение и не пресечение, а злобное насилие; совершая его, человек всегда неправ: и тем, что зол; и тем, что объективиро­вал свою злобу; и тем, что презрел чужую духовность; и тем, что превратил другого в средство своей похоти; и неправота его остается, независимо от того, что его поступок в конеч­ном счете принесет пострадавшему и, может быть, даже ему самому — нравственную пользу или нравственный вред… Понуждение, направленное против злодея, и злобное наси­лие, против кого бы оно ни было направлено, — не одно и то же; смешение их непредметно, несправедливо, пристрастно и слепо.

Но если, таким образом, физическое пресечение и понуж­дение человека человеком не есть зло, то и зло отнюдь не сводимо к воздействию на человека через посредство его тела или к причинению физических страданий ближ­нему.

В самом деле, зло может проявляться и обычно проявля­ется совсем не только в виде физического насилия и связан­ных с ним физических мучений. Наивно было бы думать, что деятельность злодея сводится к физическому нападению, от­нятию имущества, ранению, изнасилованию и убиению. Ко­нечно, все эти деяния обычно мало затрудняют или совсем не затрудняют злодейскую душу; и поражая внешние блага других людей, злодеи наносят им через это и жизненный, и душевный, и духовный ущерб. Мало того, насилующие зло­деи, сговорившись и сорганизовавшись, могут нанести неис­числимый вред духовной жизни не только отдельных людей, но и целых народов, и всего человечества. И тем не менее физическое насилие не есть ни единственное, ни главное, ни самое губительное проявление их злодейства.

Человек гибнет не только тогда, когда он беднеет, голо­дает, страдает и умирает, а тогда, когда он слабеет духом и разлагается нравственно и религиозно; не тогда, когда ему трудно жить или невозможно поддерживать свое существо­вание, а тогда, когда он живет унизительно и умирает позор­но; не тогда, когда он страдает или терпит лишения и беды, а когда он предается злу. И вот, довести человека до этого самопредания, до несопротивления, до покорности, до на­слаждения злом и преданности ему бывает гораздо легче не физическим насилием, а другими, более мягкими средства­ми; мало того, именно физическое насилие ведет нередко к обратному результату: к очищению души, укреплению и закалению духовной воли. Зло гораздо легче входит в душу, прокрадываясь и увлекая, чем насилуя и ломая; для него бывает целесообразнее надеть личину, чем сразу обнару­жить свою отвратительность. Поэтому злодеи, желая одо­леть незлодеев, не только насилуют и убивают, но восхваля­ют зло, поносят добро, лгут, клевещут, льстят, пропаганди­руют и агитируют. Потом, приобретя авторитет, приказыва­ют и запрещают, исключают и понуждают угрозами; иску­шают, чувственно опьяняя взор, и слух, и сознание, угождая дурным инстинктам и разжигая их до состояния страстного кипения. Они будят в душах чувства обиды, зависти, враж­ды, мстительности, ненависти и злобы; ставят людей в тяго­стные, унизительные, невыносимые условия жизни; подкупа­ют выгодою, почетом, властью; стараются подорвать в душе чувство собственного достоинства, уважения и доверия лю­дей друг к другу; приучают ко злу простой повторностью, бесстыдным примером, незаметным заражением, внушением, расшатанном воли, привитием порочных душевных механиз­мов и стремятся покрыть все это явной удачливостью, без­наказанностью, гамом упоенного пиршества…

Озлобленное насилие и убийство сгущают, конечно, от­вратительную атмосферу этого злодейского шествия; но глав­ным проявлением зла и самым губительным последствием его остается именно качественное извращение и архитекто­ническое разложение живого духа. Само насилие, при всей его внешней грубости, несет свой яд не столько телу, сколько духу; самое убийство, при всей его трагической непоправи­мости, предназначается не столько убиваемым, сколько остающимся в живых. И то и другое вселяет страх и усили­вает действие соблазна: колеблет волю, будит страсти, иска­жает очевидность…

Вот почему надо признать, что внешнее насилие проявля­ет зло и закрепляет его действие; но зло совсем не опреде­ляется и не исчерпывается внешним насилием.

Таково правильно понятое соотношение между физичес­ким понуждением, насилием и злом.

 

8. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Все эти предварительные исследования и соображения, расчищающие путь и проясняющие перспективу, позволяют теперь обратиться к постановке основной проблемы: о ду­ховной допустимости сопротивления злу посредством физи­ческого понуждения и пресечения.

Понятно, что проблему невозможно ставить до тех пор, пока не установлены и не определены скрытые за нею реаль­ные, предметные величины. Как рассуждать о зле, не обо­значив и не раскрыв его подлинную природу? Что можно вы­сказать о понуждении, если смешать его с насилием и не ви­деть ни его духовной функции, ни его мотивов, ни его назна­чения? Позволительно ли ссылаться на природу добра, пола­гая, что его сущность общеизвестна, и не замечая того, что она упрощается и искажается в рассуждении? Что может получиться в результате, кроме несостоятельного вопроса и несостоятельного ответа?

Но для того чтобы правильно поставить проблему и пра­вильно разрешить ее, нужна не только определенность пред­метного видения; необходимо еще напряженное усилие вни­мания для удержания того данного состава условий, вне ко­торого падает или снимается самая проблема. Так, не стоит ставить проблему «удельного веса стали» для того, чтобы потом незаметно заменить «сталь» «чугуном» и, далее, разъ­яснив мимоходом, что «чугун» есть в сущности «руда», опре­делить не «удельный вес», а «абсолютный вес» произвольно взятого кусочка руды… Подобно этому, не стоит ставить проблему «сонатной формы» для того, чтобы разъяснить, что сонат вообще не бывает, что доказать ее существование не­возможно, что лучше совсем не слушать музыку и что самое лучшее — это внутреннее самонаблюдение глухого челове­ка… Всякая проблема имеет смысл только при данных вели- чинах и при их верном опытном восприятии; вне этого она падает или обессмысливается; и тогда тот, кто все-таки про­должает разрешать ее в этом виде, оказывается в смешном положении человека, который мнимо трудится над мнимыми величинами и потом с увлечением провозглашает абсолют­ную истину.

Исследовать проблему о допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения имеет смысл лишь при наличности следующих условий.

Во-первых, если дано подлинное зло. Не подобие его, не тень, не призрак; не внешние «бедствия» и «страдания», не заблуждение, не слабость, не «болезнь» несчастного страда­льца. Налицо должна быть злая человеческая воля, излива­ющаяся во внешнем деянии. Перед судом правосознания это будет воля, направленная против сущности права и цели права; а так как духовность составляет сущность права и бытие живого духа есть цель права, то это будет противодуховная воля — по источнику, по направлению, по цели и по средству. Перед лицом нравственного сознания это будет во­ля, направленная против живого единения людей; а так как любовность есть сущность этого единения и любовь есть са­ма единящая сила, то это будет противолюбовная воля — по источнику, по направлению, по цели и по средству. Всюду, где такая противодуховная и противолюбовная воля излива­ется во внешнем деянии, встает вопрос о сопротивлении злу посредством пресечения. Понятно, что этот вопрос должен быть немедленно разрешен всюду, где внутреннее понужде­ние оказывается бессильным, а злая воля выступает в каче­стве внутренне одержимой внешней силы, т. е. где она про­является как духовно слепая злоба, ожесточенная, агрессив­ная, безбожная, бесстыдная, духовно растлевающая и перед средствами не останавливающаяся; где, следовательно, ре­ально дан тот состав настроений и деяний, за который еван­гельское милосердие определило как наименьшее утопление с жерновом на шее (Мтф. XvIII. 6).

Понятно, что истолкование наличного зла как недуга, за­блуждения, слабости, случайного «падения», и тому подоб­ное* не разрешает, а снимает поставленную проблему; и тогда все призывы к уговаривающему непротивлению оказыва­ются не ответом на вопрос, а скрытым уклонением от вопроса и ответа.

Вторым условием правильной постановки проблемы яв­ляется наличность верного восприятия зла, восприятия, не переходящего, однако, в его приятие. Пока зло никем не вос­принято, пока ни одна душа не увидела внешнего деяния и не прозрела скрытую за ним и осуществившуюся в нем зло­бу, никто не имеет ни основания, ни повода ставить и разре­шать проблему внешнего сопротивления. Именно поэтому многие люди, заранее тяготясь предчувствуемою необходи­мостью ответа, отвертываются от зла и предпочитают его не видеть: то уклоняясь от надвигающихся сведений**, то «доб­рожелательно» истолковывая их в лучшем смысле, то укры­ваясь за невозможностью и непозволительностью судить ближнего, то утверждаясь в «вере», что злоба вообще не присуща людям***. Понятно, что отвернувшийся человек, не видящий, не воспринимающий, не испытывающий не может разрешить проблему, ибо он погашает ее в самом себе, он освобождает себя от ее бремени, притупляет ее остроту и му­чительность, а самого себя лишает права участвовать в ее обсуждении; и вследствие этого все его суждения по данно­му вопросу оказываются или некомпетентными, как сужде­ния слепорожденного о дополнительных цветах, или схола­стическими, как суждения резонера о неиспытанных, выду­манных обстоятельствах.

Следует или не следует физически пресекать злодея­ние — в этом компетентен только тот, кто видел реальное зло, кто восприял его и испытал; кто получил и унес в себе его диавольские ожоги; кто не отвернулся, но погрузил свой взор в зрак сатаны; кто позволил образу зла подлинно и верно отобразиться в себе и вынес это, не заразившись; кто воспринял зло, но не приял зла. Ибо приявший зло заразил­ся им, до известной степени стал им; и тем. самым превра­тился из субъекта сопротивляющегося — в субъекта, кото­рому надо сопротивляться. Ему ли разрешать вопрос о спо­собах сопротивления? А не приявший зло — подлинно по­знал его, но не стал им; он имеет его в своем духовном опыте, видит его природу, понимает его пути и законы и потому способен верно поставить и разрешить проблему сопро­тивления; испытав, отвергнув и умудрившись, он приобрел тем самым силу видения и право суда.

Третьим условием правильной постановки проблемы яв­ляется наличность подлинной любви к добру в вопрошаю­щей и решающей душе. Проблема сопротивления злу есть не теоретическая, а практическая проблема; ее постановка, об­суждение и решение предполагают, что человек не только воспринимает, созерцает или даже изучает явления и по­ступки людей, но оценивает их, связуется с ними живым, приемлющим и отвергающим отношением, выбирает, пред­почитает и соединяет с выбранным и предпочтенным свое самочувствие, свою радость, свою жизнь и свою судьбу. Здесь мало испытывать и воспринимать — надо любить и вступать в живое тождество; мало мыслить, надо искренно и подлинно чувствовать; мало констатировать, надо радова­ться и негодовать. Если человек, не знающий различия меж­ду добром и злом, не может даже усмотреть проблему сопро­тивления злу, то человек, знающий это различие, но относя­щийся к нему индифферентно, может усмотреть эту пробле­му, но не сумеет ни поставить, ни разрешить ее. Ибо она открывается только тому, кто берет ее главным, централь­ным чувствилищем своей души; кто берет ее потому, что не может не взять, и не может не взять ее потому, что вопрос о победе добра над злом есть вопрос его личного бытия и небытия. Подлинное сопротивление злу не сводится к пори­цанию его и не исчерпывается отвержением его; нет, оно ста­вит человека перед вопросом о жизни и смерти, требуя от него ответа, стоит ли ему жить при наличности побеждаю­щего зла, и если стоит, то как именно он будет жить для то­го, чтобы этой победы не было. Если торжество кощунствен­ной противодуховности и озлобленной противолюбовности не душит человека и не гасит свет в его очах, то это означает, что в его душе нет почвы для верного постижения и разре­шения проблемы сопротивления злу. Ибо эта проблема фор­мулируется так: что следует делать тому, кто подлинно лю­бит стихию духа и любви и вот присутствует при ее опороче-нии, извращении и угашении. Но компетентен ли нелюбящий судить о трагедии любящего? Что могут сказать «холодный» и «теплый» тому, кто горением приемлет Божественное? Имеет ли смысл допытываться у безразличного, что он будет делать, если увидит гибель того, к чему он безразличен? Вот почему, когда духовный нигилист и индифферентист ставят проблему сопротивления злу посредством физического по­нуждения и пресечения, то они снимают ее своею постанов­кою и дают ей мнимое разрешение.

Четвертым условием правильной постановки проблемы является наличность волевого отношения к мировому про­цессу в вопрошающей и решающей душе. Практическая природа вопроса предполагает не только наличность живой любви, но и способность к волевому действию, и притом к волевому действию не только в пределах собственной лич­ности, но и за ее пределами — в отношении к другим людям, к их злой деятельности и к тому мировому процессу, в кото­рый они органически включены*. Этот процесс, при любя­щем и волевом восприятии его, предстает в образе великой, развивающейся борьбы, в которой живой и здоровый дух не может не участвовать на стороне добра: он не может не лю­бить, не решать и не напрягаться, содействуя одному и пре­пятствуя другому. И вот, если не стоит спрашивать о том, что делать безразличному, то совсем уже нелепо ставить во­прос о том, что делать человеку, органически безвольному (если бы такой был возможен) или обрекающему себя на искусственное безволие. Человек, сознательно извлекающий свою волю из участия во внешнем для него мире или удер­живающий ее от воздействия на душевно-духовную жизнь и душевно-телесную деятельность других людей, не имеет ни основания, ни права ставить и разрешать проблему о сопро­тивлении злу посредством внешнего понуждения. Ибо он с самого начала угашает или отводит в себе ту душевную способность (волю) и духовную направленность (на чужое воление), которые только и могут осмыслить эту проблему. Ему и не стоит ставить ее, потому что она для него не суще­ствует; ему не стоит и решать ее, потому что она предрешена для него в отрицательном смысле. И все, что он может вы­сказать верного по ее поводу, это открытое признание своей некомпетентности и принципиальное решение воздерживать­ся от участия в ее обсуждении.

Наконец, в-пятых, проблема сопротивления злу посред­ством внешнего понуждения действительно возникает и верно ставится только при условии, если внутреннее самозас-тавление и психическое понуждение оказываются бессиль­ными удержать человека от злодеяния. Физическое воздей­ствие должно испытываться как необходимое, т. е. как практически единственно действительное средство при дан­ном стечении обстоятельств; вне этого не имеет смысла ста­вить проблему. Самая сущность ее в том, что человеку прак­тически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее бездействие, или физическое сопротивле­ние. В первом случае он, видя, что психическое понуждение недействительно и что злодейство все равно состоится, или прекращает борьбу совсем и отходит в сторону («моя хата с краю»), или продолжает применять это средство, заведомо для него обреченное на неудачу. Во втором случае он выхо­дит за пределы психического понуждения и направляет или ограничивает злодейскую волю посредством телесного воз­действия. Понятно, что тот, кто выдвигает третий исход и допускает или обнаруживает для данного случая действите­льность самозаставления и психического понуждения, тот не разрешает проблему, а угашает ее; он доказывает не духов­ную запретность практически необходимого пресечения, а его практическую ненужность и этим снимает проблему, об­ходя ее и не исследуя.

Таковы основные условия правильной постановки этой проблемы: подлинная данность подлинного зла; наличность его верного восприятия; сила любви в вопрошающей душе; сила воли в исследующей и отвечающей душе; и, наконец, практическая необходимость пресечения. Проблема может считаться поставленной только тогда, если ставящий при­знает, что все эти условия даны, и если он в процессе иссле­дования утверждает их силою своего внимания, не теряет их нечаянно и не угашает их сознательным отвержением или перетолковыванием. Отсутствие хотя бы одного из этих условий делает вопрос неверным, а ответ мнимым.

«Следует ли мне бороться со злом посредством физиче­ского сопротивления, если зла нет, а то, что кажется злом, есть страдание, восходящее к подвижничеству?»* Ответ мо­жет быть только один: нет, конечно, не следует. Но чего же стоит этот мнимый ответ на вопрос, который сам себя упраз­дняет?..

 «Следует ли мне бороться со злом посредством физиче­ского сопротивления, если я не вижу зла и не знаю, в чем именно оно состоит**, и бывает ли оно вообще, и если быва­ет, то есть ли оно сейчас и где именно?» Ответ может быть только один: пока не видишь и не находишь — не следует. Но какую же цену имеет такой успокаивающий ответ на во­прос наивного или духовно  слепого ребенка?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физиче­ского сопротивления, если действие зла ничему не вредит*** или вредит только неценному, нелюбимому, такому, что на самом деле не заслуживает ни обороны, ни поддержки и к чему следует относиться безразлично?» Ответ не вызывает сомнений: нет, не следует. Но какое же значение может иметь этот расчетливо-верный ответ на испуганно-отрекаю­щийся вопрос?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физиче­ского сопротивления, если воля моя мертва для всего внеш­него и права в этой своей мертвости, если она не имеет ника­ких целей и заданий вне меня самого и моей души и не при­звана ни к чему внешнему?» Ответ ясен: нет, не следует. Но что же может дать живому духу такой дедуктивный ответ, навязанный формулою самоубивающегося вопроса?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физиче­ского сопротивления, если столь же действительны или еще гораздо более действительны ласка, уговоры, доказательст­ва или обращение к стыду и совести?» Ответ несомнителен: конечно, не следует. Но кого же успокоит этот самоочевид­ный ответ, игнорирующий трагическую глубину умолчанной дилеммы?..

Верная постановка проблемы дает совсем иную формулу вопроса, а именно: если я вижу подлинное злодейство или поток подлинных злодейств и нет возможности остановить его душевно-духовным воздействием, а я подлинно связан любовью и волею с началом Божественного добра не только во мне, но и вне меня, то следует ли мне умыть руки, отойти и предоставить злодею свободу кощунствовать и духовно гу­бить, или я должен вмешаться и пресечь злодейство физическим сопротивлением, идя сознательно на опасность, страда­ние, смерть и, может быть, даже на умаление и искажение моей личной праведности?..

 

9. О МОРАЛИ БЕГСТВА

Так ставится проблема сопротивления злу в ее наиболее острой, напряженной, трагической части, решающей вопрос о допустимости физического понуждения и пресечения. С са­мого начала ясно, что эта постановка вопроса не только су­щественно отличается от той постановки, которая была вы­двинута проповедниками «непротивления», но и целиком от­вергает ее. Ибо их постановка всецело покоится на недоста­точном, неверном духовном опыте — чисто личном, предмет­но непроверенном, философски незрелом. Они не испытыва­ют предметно и подлинно то, о чем говорят, наивно отправ­ляясь от собственных душевных состояний и не подозревая о том, что это философски опасно и недопустимо.

Опыт каждого ограничен — и в размерах данных ему способностей, и в составе изначально доступных ему содер­жаний. И каждый человек имеет задание растить, очищать и углублять свои способности и предметно проверять, умно­жать и углублять свои жизненные содержания; пренебрегая этим, но обрекает себя на духовное измельчание и оскуде­ние. Но если таково призвание каждого человека, то для фи­лософствующего и учительствующего писателя сомнение в состоятельности и верности своего духовного опыта является первою обязанностью, священным требованием, основою бы­тия и творчества; пренебрегая этим требованием, он сам подрывает свое дело и превращает философское искание и исследование в субъективное излияние, а учительство — в пропаганду своего личного уклада со всеми его недостатка­ми и ложными мнениями. Как бы ни был одарен человек, ему может нравиться дурное и уродливое; он может про­смотреть глубокое и в безразличии пройти мимо священного и божественного; его одобрение не свидетельствует о досто­инстве одобряемого; его порицание может быть основано на чисто личных отвращениях и пристрастиях или на паниче­ских уклонениях бессознательного (фобиях); его «убежде­ние» может быть продуктом отвлеченной выдумки, склонно­сти к парадоксу, к умственной аффектации, к необузданному протесту или рисующейся стилизации. И беда, если опасность и недопустимость такого учительства ускользнет от философа; если религиозность не научит его умственному смирению; если он начнет благоговеть перед своими при­страстиями и отвращениями! Тогда вся его философия ока­жется в лучшем случае удачным самоописанием, как бы ав­топортретом его души, а его учение — призывом к воспро­изведению этого портрета в других душах…

Для того чтобы учить, например, о соотношении «зла» и «любви», недостаточно «представлять себе» то, что обычно представляют себе при этом философски неискушенные обы­ватели: «зло» совсем не совпадает с тем, что «меня возму­щает», или что «меня особенно возмущает», или что «меня всегда возмущает»; «любовь» совсем не есть «жалостливое содрогание при виде чужого мучения», или «удовлетворение от чужого удовлетворения», или «желание всегда владеть тем, что нравится» и т. д. Если мыслитель успокаивается на таком или подобном этому истолковании, да к тому же еще мнит себя обладателем последней истины, то он обеспечива­ет себе трагикомический результат в виде претенциозного лже-учения. И дело совсем не сводится к ошибке в «логиче­ском определении»; ошибку надо искать не столько в мыш­лении, сколько в духовном опыте. Не каждый человек имеет подлинный опыт подлинного зла, подлинной любви, религи­озности, воли, добродетели и т. д. Огромное большинство людей и не заботится о приобретении его, и не знает, как он приобретается. Многие, быть может, и не могли бы приобре­сти его, если бы даже захотели и начали стараться… Трудно было бы и требовать этого от всякого обывателя, как тако­вого. Но учительствующий философ, который удовлетворя­ется своими личными, домашне-обиходными представления­ми, вводит духовные пределы своей личности в состав изоб­ражаемых им священных предметов и сознательно или бессознательно пытается узаконить, канонизировать для че­ловечества свою немощность и слепоту. К сожалению, в рус­ской философствующей публицистике такой способ «тво­рить» и «учить» является слишком распространенным; и да­же исключительная художественная одаренность не всегда спасает от этого ложного и вредного пути.

Постановка проблемы о допустимости борьбы со злом по­средством физического сопротивления требует от философа прежде всего наличности верного духовного опыта в воспри­ятии и переживании зла, любви и воли и, далее, нравственности и религиозности. Ибо вся эта проблема состоит в том, что нравственно-благородная душа ищет в своей любви ре­лигиозно-верного, волевого ответа на буйный напор внешне­го зла. Истолковывать эту проблему иначе — значит обхо­дить ее или снимать ее с обсуждения.

И вот, Л. Н. Толстой и его последователи стараются прежде всего обойти эту проблему или снять ее с обсужде­ния. Под видом разрешения ее они все время пытаются по­казать ищущей душе, что такой проблемы совсем нет; ибо, во-первых, никакого такого ужасного зла нет*, а есть только безвредные для чужого духа** заблуждения и ошибки***, слабости****, страсти*****, грехи и падения******, страда­ния******** и бедствия********; во-вторых, если бы зло обна­ружилось в других людях, то надо от него отвернуться и не обращать на него внимания*********, не судить и не осуждать за него********** — тогда его все равно что не будет; в-третьих, любящему человеку эта проблема и в голову не придет, ибо любить — значит жалеть человека, не причинять ему огорчений и уговаривать его самого, чтобы он тоже любил, а в остальном не мешать ему, так что любовь исключает даже «возможность   мысли»   о   физическом   сопротивле­нии#, в-четвертых, это проблема пустая, потому что нравственный человек заботится о самосовершенствовании## и предоставляет другим свободу самоуправ­ления, отвращая от, них свою волю и усматривая во всем происходящем «волю Божию»###, и, наконец, в-пятых, если уже бороться с внешним злом, то всегда есть дру­гие, лучшие и более целесообразные средства и ме­ры####. Это означает, что самая сущность зла и отношения к нему, самая сущность любви и нравственности, во­ли и ее направления, самая основная природа религиозности и даже состав человеческих отношений и столкновений с на­чала и до конца истолковываются так, что проблема оказы­вается обойденною или снятою с обсуждения. Драматический элемент ее растворяется в сентиментальной идеологии; траги­ческая глубина ее замалчивается; добродетель наслаждается своею «любовью», а порок беспрепятственно изливает свою злую волю в мир.

Таким образом граф Л. Н. Толстой и его единомышлен­ники принимают и выдают свое бегство от этой проблемы за разрешение ее. Трудно найти в их писаниях какое-нибудь суждение по этому вопросу, которое не обнаруживало бы дефектов их духовного опыта и их стремления уклониться от вопроса и ответа. И если пристальнее всмотреться в это бег­ство философа от разрешаемой им проблемы, то неизбежно вскроются те глубокие основы его миросозерцания и само­чувствия, которыми обусловлена вся эта, типичная для его публицистики, ошибка. Здесь достаточно коснуться этих ос­нов, только указать на них для того, чтобы осветить ее ис­токи.

В центре всех «философических» исканий Л. Н. Толстого стоит вопрос о моральном совершенстве человека; от разре­шения этого вопроса зависит и им определяется все осталь­ное; именно в ответе на него тонет и исходный страх смерти; именно опыт морального совершенства открыл ему и смысл всей жизни, и возможность заполнить ужаснувшую его в на­чале богопустынность современной души. Строго говоря, все миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта, который вознесся надо всем, все судил и осудил, все заменил и вытеснил: и религиозный опыт, и жажду знания, и силу художественно-самозаконного видения, и правосозна­ния, и любовь к родине*… Моральность стала высшей, самодовлеющей и единственной ценностью, пред которой обес­ценилось все остальное**. Все учение его есть не что иное, как мораль; и в этом заложено и этим определено уже все дальнейшее.

Мораль Толстого, как философическое учение имеет два источника: во-первых, живое чувство жалостливого состра­дания, именуемое у него «любовью» и «совестью», и, во-вто­рых, доктринерский рассудок, именуемый у него «разумом». Эти две силы выступают у него обособленно и самодовлеюще, не вступая ни в какие высшие, исправляющие и углубля­ющие сочетания и отнюдь не сливаясь друг с другом: состра­дание поставляет его учению непосредственный материал; рассудок формально теоретизирует и развивает этот матери­ал в миросозерцающую доктрину. Всякий иной материал от­метается как мнимый и фальшивый, откуда бы он ни проис­текал; всякое отступление от рассудочной дедуктивной по­следовательности отметается как недобросовестная уловка или софизм*. Все миросозерцание его может быть сведено к тезису: «надо любить (жалеть); к этому приучать себя; для этого воздерживаться и трудиться; в этом находить бла­женство; все остальное отвергнуть»**. И все его учение есть рассудочное развитие этого тезиса.

Именно форма рассудочной морали придает его учению черту раздвоенного самочувствия, постоянно памятующего о своем грехе и противопоставляющего «себя» — «своей злой похоти***. Моралист всегда внутренне раздвоен; он напуган собственной грешностью, мнительно оглядывается на нее, педантически следит за ней, судит ее, запугивает ее и остается сам запуганным ею, всегда готовым к самопонуж­дению и не способным к цельному, сильному, героическому порыву. Но именно такая цельность и такой порыв бывают необходимы для внешнего пресечения зла.

Далее, форма рассудочной морали придает его учению черту всеуравнивающей строгости, признающей только пол­ноту недостижимого идеала****, только одну линию (один кри­терий!), и притом пряную линию (никаких отступлений!). Для рассудка все ясно и просто; он не видит сложности внутренней и внешней жизни, он не знает трагических проти­воречий; его дело — упростить сложность до ясности и све­сти ясность к систематическому единству. Он слеп для ре­альности и имеет дело только с отвлеченными понятиями. В морали он дает единый критерий, схему, трафарет, штамп; и отметает то, что ему не покоряется. Он ригорист, его тянет к общеутвердительным и общеотрицательным суждениям: все есть или «а», или «не а»; всякое «а» одобряется, всякое «не а» осуждается, а все остальное вызывает его гнев как изобретение «своекорыстия» и «недобросовестности». Отсю­да неспособность рассудка усмотреть сложность и глубину жизненных положений и отношений; отсюда и неспособность его разрешать вопросы жизненной целесообразности, кото­рые превращаются для него в вопросы моральной верности. Но именно видение сложности и целесообразности жизнеотношений бывает необходимо для физического сопротивления злу.

Далее, форма рассудочной морали придает учению Тол­стого черту своеобразного эгоцентризма и субъективизма. Запуганный своими греховными вожделениями и необходи­мостью подвести их под суд единого прямого критерия, мо­ралист начинает испытывать «зло» своей души как подлин­ное, главное и единственное зло и свою внутреннюю мораль­ную борьбу как центральное событие мира. Мораль всегда учит не о «добре» и «зле», а о личной доброте и личной по­рочности; она занята атомом, человеческим индивидуумом; и кругозор ее внимания ограничен: моралист отвращен обычно ото всего, кроме непосредственного состояния лич­ной души. Это объясняется тем, что мораль есть хотя в общем и необходимая, но первичная, низшая стадия восхожде­ния к практическому совершенству. На этой стадии первона­чальная, инстинктивная установка себялюбия, присущая самосохраняющейся особи, является еще непреодоленной; направленность (интенция) личной воли и внимания уже об­новлена и вступила в духовную стадию, ибо человек ищет некоего объективно-значащего совершенства; но предмет­ный объем внимания очерчен пределами личности, и преж­ний инстинктивный «эгоизм» уступил свое место «морально­му эгоцентризму». Моралист есть существо, завернувшееся в себя (интро-вертированное) и сосредоточенное на своих состояниях и переживаниях, на своих склонностях и заслу­гах. Для него важнее и ценнее воздержаться самому от ка­кого-нибудь дурного поступка, чем внести целую живитель­ную струю в общественную — церковную, национальную или общественную жизнь. Эта сосредоточенность на своем, внут­реннем (и притом именно с точки зрения моральности) — бы­вает у него нередко столь сильна, что он фактически верит в реальность своего личного настроения и не очень верит в реальность чужих душевных состояний и чужих внешних по­ступков*. Постоянно разбираясь в своей душе и педантиче­ски добиваясь верного знания ее и верного суждения о ней, он не научается верно воспринимать чужие настроения и привыкает считать чужие души темной, неизвестной, невос­принимаемой сферой, о которой ни он, ни кто другой «не вправе судить». Необходимая каждому человеку работа внутреннего самосовершенствования постепенно приобрета­ет в его жизни подавляющее, исключительное значение, до­ходя иногда до моральной мнительности и подозрительнос­ти: он становится пленником, рабом собственной добродете­ли, и если он при этом отметает все остальные духовные измерения и возводящие пути, то жизнь его приобретает от­тенок самоопустошающегося педантизма. Понятно, что такому человеку естественно взывать к моральному самосовершенствованию и видеть в нем духовную панацею и неестественно воспитывать других и бороться с общественно-объективирующимся злом. В момент семейной, национальной, общечеловеческой катастрофы, вызванной победоносным взрывом зла, он будет по-прежнему опасливо рефлектировать на свою внутреннюю моральную безошибоч­ность и праведность и приглашать других к такому же «не­противлению», напоминая тех, кто в эпоху чумы предостав­лял заразе распространяться и заботился только о своей личной незараженности.

Наконец, вся эта постановка вопроса ведет к тому, что в учении Толстого моральная верность душевного состояния оказывается высшей, самодовлеющей целью, главным и единственно достойным пунктом человеческих усилий и стремлений. Если для религиозного человека «моральность» есть условие или ступень, ведущая к боговидению и богоупо-доблению; если для ученого «моральность» есть экзистенц-минимум истинного познания; если для политика-патриота «моральность» обозначает качество души, созревшей к вла­ствующему служению, — то здесь «моральность» есть по­следняя и ничему высшему не служащая самоценность. До­стигший ее — достиг чего-то последнего и безусловного, то­го, в чем смысл человеческой жизни и чем невозможно пожертвовать: ибо оно выше всего и нет ничего высшего. Все подчиняется моральности; все оценивается ее критери­ем; она всему цель; для нее все средство. Все можно и дол­жно отдать за нее и ради нее; но жертвовать ею, хотя бы ча­стично, хотя бы на момент — бессмысленно, противоестест­венно, кощунственно. Достигнув своего сокровища, скупой рыцарь владеет мирами и не может отдать его за что-нибудь другое, пока не перестанет быть скупым рыцарем…

Именно поэтому моралист такого уклада, если только он последователен, неизбежно будет обречен в жизни на чудо­вищные положения. Ибо, в самом деле, что ответит он себе и Богу, если, присутствуя при изнасиловании ребенка озве­релою толпою и располагая оружием, он предпочтет угова­ривать злодеев, взывая к их очевидности и любви, и потом, предоставив злодейству свершиться, останется жить с созна­нием своей моральной безукоризненности? Или он здесь до­пустит «исключение»? Но во имя чего же? Во имя чего он пожертвует своей праведностью и совершит «зло», воспроти­вившись «насилием»? Если это высшее доступно ему и признается им, то его необходимо формулировать… А если оно будет формулировано, то что же останется от всей преслову­той доктрины «непротивления»?..

  

10. О СЕНТИМЕНТАЛЬНОСТИ И НАСЛАЖДЕНИИ

Еще более глубокие и определяющие связи соединяют доктрину «непротивления» с содержательными  корнями  все­го учения. Ибо идея «любви», выношенная и выдвину­тая Л. Н. Толстым, вносит от себя такое содержание во все его основоположения и выводы, которое предопределяет со­бою неверность почти всех его вопросов и ответов.

«Любовь», воспеваемая его учением, есть, по существу своему, чувство жалостливого сострадания, которое может относиться к какому-нибудь одному определенному сущест­ву, но может захватывать душу и безотносительно, погру­жая ее в состояние беспредметной умиленности и размягчен­ности. Именно такое чувство, укоренясь в душе, захватывая ее глубочайшее чувствилище и определяя собою направле­ние и ритм ее жизни, несет ей целый ряд опасностей и со­блазнов.

Так, прежде всего, это чувство само по себе дает душе такое наслаждение, о полноте и возможной остроте которого знают только те, кто его пережил*. Испытывать его — есть благо совсем не в том только смысле, что оно морально цен­но и что его следует испытывать; но и в том смысле, что оно само по себе дает душе величайшее удовлетворение, услаж­дая ее и насыщая ее этою сладостью. В этом состоянии душа переживает себя блаженно-единою, целостно охваченною и растворенною; в ней все как бы течет и струится, звучит и светится, поет и сияет; она обретает в себе самой источник ни в чем другом не нуждающегося счастья, и притом такой источник, которого не может отнять у нее чужой произвол и по сравнению с которым другие источники кажутся скуд­ными, слабыми и ненадежными. Но именно эта непосредст­венная доступность ключа к наслаждению, его самодовлею­щий характер, интенсивность даруемого им удовлетворения и особенно способность его играть и петь в беспредметном умилении** — могут незаметно приучить душу к духовно нео­правданному и духовно малозначительному самоуслажде­нию, к сосредоточенности на этом самоуслаждении и на его добывании. Это «благо» может приковать к себе душу не си­лою своего духовного превосходства и совершенства, а си­лою своего услаждающего блаженства*, и, далее, именно постольку оно может повести к охлаждению и инстинктивно­му отвращению ото всего, что не есть это благо или что не ведет к нему. Это может породить практику и теорию мора­льного наслажденчества («гедонизма»), искажающую и си­лу очевидности, и миросозерцание, и основы личного харак­тера.

Моральный гедонист** инстинктивно тяготеет ко всему, что вызывает в нем состояние блаженного умиления, и столь же инстинктивно отвращается ото всего, что грозит нару­шить, оборвать и погасить это состояние. Его духовное око на­чинает искать во всем умиляющего; и быстро отвертывается или закрывается, как только в поле его зрения появляется что-нибудь возмущающее или отвратительное. Раздражение, ожесточение, злоба — тягостны ему и в нем самом, как чувства, противоположные искомому блаженству, и в других, как колеблющие его собственное блаженное равновесие и самочувствие; поэтому он как бы из инстинкта самосохране­ния приучается отвертываться от зла и предаваться своему внутреннему благу. Постепенно его духовное око приспособ­ляется и научается видеть во всем «умилительное» и не ви­деть того, что подлинно отвратительно. Тягостный, мучите­льный, изнуряющий душу опыт подлинного зла совсем от­страняется им и отводится; он не хочет этого опыта, не позволяет ему состояться в своей душе и вследствие этого постепенно начинает вообще «не верить во зло» и в его воз­можность. Осознав этот прием свой, он формулирует его в виде правила, рекомендующего отвертываться от зла, недо­сматривать, забывать***. И согласно этому правилу, все, вос­принимаемое им, начинает систематически процеживаться, перетолковываться, искажаться. Моральный гедонист не ви­дит того, что ему реально дается; и видит не то, что подлин­но есть. Он ценит в опыте не объективную верность и точ­ность, а соответствие своим субъективным настроениям и выросшим из них фантазиям. Он приучается фантазировать в опыте и испытывать свои фантазии как реальность****: его миросозерцание приобретает черты идиллической противо-предметности. Понятно, как отзывается это все на его жизнеучительстве, особенно когда он касается вопроса о «сопро­тивлении злу» «насилием»… Только по недоразумению мож­но видеть в нем учителя и вождя.

Понятно также, что моральный гедонизм повреждает не только очевидность, но и характер человека. Состояние умиленности и растворенности не только не включает в себя волю, но и отводит ее как начало, с одной стороны, ненуж­ное, а с другой стороны, напрягающее, сковывающее и пото­му мешающее растворению и текучести. Ибо воля не раство­ряет душу, а собирает ее и сосредоточивает; она не погружает ее в безгранное, беспредельное течение, а творит грань и форму; она не беспредметна, а определительна и опреде­ленна; она не может говорить всему блаженно приемлющее «да», но нуждается и в твердом, обоснованном отрицании. Поэтому гедонистическое умиление, охватывая душу и завладевая ее центральным чувствилищем, вовлекает ее в не­кое безволие, выражающееся то в безразличии, то в прямой враждебности ко всем волевым порывам и заданиям. «Лю­бовь», исповедуемая и проповедуемая умиленными морали­стами, оказывается состоянием безвольным или «пассивно-волевым»: эта «любовь» не укрепляет характер сосредоточе­нием сил и выковыванием духовного центра личности, а по­степенно ослабляет его; она не формирует личный дух, а услаждает душу беспредельностью и неопределенностью; она отучает ее от стойкого отрицания и тянет ее к всеприемлющему и всепримиряющему нейтралитету. Такая безволь­ная любовь не есть уже активная эмоция, ибо эмоция не враждебна воле, а нуждается в ней и ищет сближения с ней; но это и не пассивный аффект, ибо аффект, по самой глубине своей, не может быть беспредметен, подобно тому, как рана невозможна без ранящей стрелы. Безвольная любовь гедо­нистического моралиста есть скорее «настроение», легко уживающееся и, с безвольностью, и с беспредметностью. В качестве безвольного настроения эта любовь — сентимен­тальна; а в качестве беспредметного настроения эта лю­бовь — бесцельна: она не несет в себе ни духовного задания, ни духовной ответственности. Это есть чувствование, насы­щающееся собою; оно есть не начало, а конец; не исход, а завершение; не ступень, а достижение; это есть сладостная самоценность или самоценное наслаждение; и тот, кто пре­бывает в нем и не позволяет ничему внешнему вывести себя из него, тот объявляется правым. Может ли такой безволь­ный и сентиментальный характер, сознательно угашающий в себе начало героизма, сладостно тонущий в безграничном и беспредметном настроении и при этом сознательно утверж­дающий свою правоту как единственную и образцовую для всех людей, — может ли он поставить и разрешить героиче­скую проблему сопротивления злу? И не ясно ли, что «ре­шая» эту проблему, он создаст скорее соблазн для безволь­ных и переутомленных душ, чем укрепление и умудрение для стоящего на верном пути человека?

Далее, как это ни странно кажется на первый взгляд, та­кая «любовь» не только не сближает «любящего» с другими людьми и не вводит его в единую, живую систему совместно­сти, солидарности и общности*, но, наоборот, отрывает его от них, противопоставляет его и закрепляет это противопо­ставление своеобразным, философическим «оправдывае­мым», практическим безразличием к их судьбе. Эта особен­ность объясняется, с одной стороны, моралистическим под­ходом к «любви», с другой стороны — ее услаждающим действием.

Мораль требует от человека сострадания, понуждает к нему, укоряет за его отсутствие. Этим она сосредоточивает внимание человека на самом себе, приучая его к своеобраз­ному, иногда довольно утонченному эгоцентризму**: морали­зирующий человек интересуется главным образом (иногда исключительно) тем, что он сам испытывает и чего он сам не испытывает, и, укоряя себя, старается ввести в состав своей личной жизни новые, морально ценные переживания. Но ес­ли ему это удается и он начинает испытывать и переживать сладость сентиментальных настроений, то сложившийся эго­центризм не только не ослабевает и не исчезает, но закреп­ляется и упрочивается в наслаждающейся душе. Вот почему для сентиментального моралиста в его настроениях сущест­венен не внешний, «любимый» им предмет, а он сам, «любящий» субъект. Важно, чтобы «я» сострадал; и это морально важнее, ценнее и психически реальнее, чем состояние того, к которому я имею сострадательное отношение. Необходимо, чтобы «я умиленно жалел»; тогда я буду блаженствовать; и по сравнению с. этим событием начавшегося во мне бла­женства судьба желаемого мною предмета решительно отхо­дит на второй план. Дело не в том, что кто-то страдает; страдания даже полезны*** людям. Дело и не в том, чтобы во внешних отношениях и делах людей что-то состоялось или чего-то не состоялось: это не в человеческой власти, а в Бо-жией воле****. Дело вообще не в «последствиях» поступка; соображения о них совсем не должны весить в мотивах и намерениях человека настолько, что поступок прямо объявля­ется тем более морально совершенным, чем менее совершив­ший его думал о его последствиях*. Все дело в том, чтобы я внутренне исполнял «волю Божию», т. е. «любил», а оста­льное не в моей власти и потому не определяет собою моих заданий.

Вот почему «любовь» сентиментального моралиста не уводит его душу от него самого и не освобождает ее от соб­ственного бремени и личных пределов, но, наоборот,— за­крепляет их. Сентиментальный человек не уходит в то, что любит, и не отождествляется с любимым, не забывает себя. Поэтому он и не строит любимого предмета, не творит его, ибо для этого необходимо переложить целевой центр своей жизни из себя — в него. Такой моралист центрирован эго­истически, и именно вследствие этого его «любовь» оказыва­ется практически мертвенною! Он воспевает ее и призывает к ней; но то, что он воспевает, есть состояние внутренней завернутости и практической недейственности. Это есть «лю­бовь» беспредметно-экстенсивная и общественно вялая, без­различная к последствиям своих поступков и к общественно­му благу. Ее лозунг выражается словами: предоставить других самим себе, а самому жить доброю жизнью**. Любя­щий субъект оказывается несравненно важнее любимого объекта; и понятно, что в тот момент, когда сентиментальной душе приходится выбирать между тем и другим, она, остава­ясь верною своей природе и своим принципам, останавлива­ет свой выбор на субъекте и его драгоценной моральной пра­воте.

Это не значит, что сентиментальный моралист отвергает всякое самопожертвование или совсем не способен к нему. Бывают такие острые случаи, когда он прямо советует «ста­вить самого себя на место убиваемого» или жертвовать своей жизнью***. Однако при внимательном анализе обнару­живается, что он жертвует своею жизнью не ради спасения любимого, а ради собственной праведности. Ибо, как уже установлено, ответ должен иметь в виду именно те случаи, в которых спасти любимого может только физическое проти­водействие угнетателю, а не предложение самого себя в за­местители убиваемой жертвы. Если волевая, героическая, несентиментально любящая душа стоит перед заданием спа­сти от смерти любимого человека (или, соответственно, оградить от насильников-растлителей семью, церковь, роди­ну), то она не может считать свое задание разрешенным, ес­ли она праведнически погибнет вместе со спасаемым, и при­том погибнет потому, что не решится преступить пределов своей моральной праведности. Но сентиментальный мора­лист «любит» только до пределов своей личной моральной праведности. За спасение «любимого» он согласен отдать, в крайнем случае, свою жизнь*, но не свою моральную безу­коризненность. Правда, он «любит» и готов защищать люби­мое; но лишь до тех пор, пока не окажется необходимым фи­зическое противодействие, которое для него морально за­претно как греховное, постыдное «насилие». Поэтому, если жизнь ставит его перед необходимостью выбора между «спа­сением любимого» и «спасением своей личной праведности», он, не обинуясь, спасает свою праведность (хотя бы ценою ее смертного конца) и предает любимый предмет**. Его жер­тва заключается не на алтаре любимого предмета, а на ал­таре собственного морального совершенства.

Этим и определяется предел его эгоцентрической любви. Конечно, это совсем не мало, если человек ставит свою мо­ральную безукоризненность, как он ее сам понимает, выше собственной жизни. Однако именно эта преданность его своей собственной добродетели обнаруживает, сколь мало он предан всему, что не есть она. Если насильник нападает на «любимого» человека и я в этот момент предпочитаю, чтобы он был убит (хотя бы вместе со мною), чем чтобы я оказал насильнику физическое противодействие, — то вся моя любовь оказывается аффектированным прекраснословием. Я обнаруживаю тем самым, что моя «любовь» ограниче­на своею собственною природою; что эти пределы обрекают ее на своеобразное практическое дезертирство и предатель­ство, и притом в наиболее критический момент; что я в дей­ствительности не смею любить самозабвенно, цельно и геро­ически из боязни согрешить; и что вся моя «любовь» есть разновидность практического безразличия к якобы любимо­му предмету…

Понятно, что если бы акцент любви лежал не на самом любящем субъекте, а на любимом предмете, то обращение к физическому противодействию не выросло бы в непреодо­лимую преграду. Спасающий спас бы любимого, не рефлек­тируя на возможный грех и не трепеща перед своею возмож­ною моральною небезукоризненностью; ибо им двигала бы реальная любовь и реальная необходимость. Он отложил бы моральный суд над собою, и этот несвоевременный суд не по­верг бы его в момент действия в раздвоенность, колебание, безволие и практическое предательство.

Ясно также, что сентиментальная любовь не единит лю­дей, а разъединяет их. В самом деле, если бы каждый чело­век, следуя правилу субъективистической морали, предоста­вил других самим себе, заботясь о своей собственной мора­льной безгрешности, то возникло бы не братское единение, а распыление отвернувшихся друг от друга пассивных ато­мов. Все были бы погружены, каждый про себя и для себя, в самодовлеющий процесс морализирующего само-умиления, и каждый сознавал бы, что в критическую для него ми­нуту нападения он не найдет у других ничего, кроме безволь­ного и пассивного «сострадания» или, в самом лучшем слу­чае, готовности быть изнасилованным и зарезанным вместе с ним. Трудно представить себе, какую общественно-разла­гающую струю внесла бы в жизнь человечества такая извра­щенная, злосчастная установка, если бы все люди последо­вали за призывами сентиментальной морали, «перестали за­ботиться о делах внешних и общих»* и, «не думая об единении»** и «о последствиях своей деятельности»***, вы­травили бы из своей жизни начала взаимной обороны, со­вместного выступления против насильников, солидарной бо­рьбы против злодеев… Осуществилась бы чудовищная про­грамма самораспыления добра в мире, самопредания и взаи­мопредания нравственно благородных душ; и притом все от непомерной «моральности» и под названием взаимной «люб­ви».

К счастью для человечества, духовно здоровый инстинкт не допустит его до такого крушения.

 

11. О НИГИЛИЗМЕ И ЖАЛОСТИ

Идея любви, выдвинутая Л. Н. Толстым и его последова­телями, страдает, однако, не только чертами наслажденчества, безволия, сентиментальности, эгоцентризма и противо­общественности. Она описывает и утверждает в качестве идеального состояния чувство в известном смысле бездухов­ное и противодуховное; и эта особенность сентиментальной любви имеет, может быть, наибольшее значение для пробле­мы сопротивления злу.

Как уже показано выше, все миросозерцание Л. Н. Тол­стого выращено им из морального опыта, который заменил или вытеснил собою все другие источники духовности в чело­веке, обесценив их или устранив их совсем.

Так, моральный опыт заменяет собою религиозный опыт и занимает его место****. Мораль выше религии; она судит сво­им критерием всякое религиозное содержание и утверждает пределы своего опыта как обязательные для религии. Вся глубина религиозного восприятия, религиозного предмета, религиозной тайны и символики, все богатство положитель­ной религии критически и скептически пропускается сквозь душную теснину личного морального переживания, полусле­пого, ограниченного и самодовольного. Вооруженный «про­стым здравым рассудком» во всей его плоской скудости, моралист перебирает и разбирает догматы и обряды христианской церкви, отметая все, что ему кажется странным и непо­нятным, и принимая каждое близорукое соображение свое за проявление критической честности и мудрости*. Идея о том, что религиозным измерением проникается, освящается и углубляется вся духовная культура и что постольку житей­ски-обывательский рассудок с его «трезвостью» и прозаич­ностью теряет свою компетентность, остается ему чуждою; ибо он не видит того, что всякое духовное состояние челове­ка (а не только моральное) ставит его перед лицо Божие, дает ему живой, самоценный опыт тайны и скрытого в тайне откровения. И не подозревая, по-видимому, что творимое им дело есть в глубоком смысле пошлое дело, он издевается над недоступною для него тайною и глубиною и придает своему рассудочно-моральному миросозерцанию характер религиоз­ного нигилизма.

Подобно этому, моральный опыт утверждает свое верхо­венство и в сфере науки. Не усматривая духовную самоцен­ность истины и ее измерения, моралист считает себя верхов­ным судьею надо всем тем, что делает ученый: он судит его дело и его предметы**, измеряя все мерою моральной пользы и морального вреда***; судит, осуждает и отвергает как дело праздное, пустое и даже развратное****. Вся научная культу­ра, поскольку она не обслуживает заданий сентиментальной морали***** и не поставляет моралисту «нужного» ему мате­риала, объявляется делом дурным и вредным, порождением праздного любопытства, профессионального тщеславия и обмана******. Умственный труд вообще не есть труд, а симуля­ция и болтовня ленивого и хитрого человека*******. Духовно-са­моценная категория истины ничего не говорит личному опыту Льва Толстого, и он отметает ее, не понимая того, что изме­рением истины как таковой проникается, осмысливается и поддерживается вся духовная культура: ибо в действитель­ности всякое духовное состояние человека таит в себе некую истину и несет ему некое ведение. Границы личного духовно­го опыта оказываются узаконенными и здесь. Научное зна­ние рассматривается с точки зрения морального утилитариз­ма, и это придает всему миросозерцанию характер своеоб­разного научного нигилизма.

Тот же самый моральный утилитаризм торжествует и в отношения к искусству. Самоценность художественного ви­дения отвергается и искусство превращается в средство*, обслуживающее мораль и моральные цели. Художествен­ность допускается, если она несет в себе «доступное всем людям всего мира** морально.полезное получение***, и отметается как произведение праздности и проявление раз­врата****, если она в себе его не несет или если она «учит» чему-нибудь морально непризнанному. Всякое произведение искусства, не говорящее личному опыту морального утили­тариста, отвергается и высмеивается*****, зато всякий мо­рально полезный продукт одобряется и превозносит­ся******, нередко вопреки своей эстетической несостоятельности. Рассудок моралиста последовательно делает все выво­ды, рисуясь своею прямолинейностью и парадоксами. Эстети­ческое измерение извращается и угасает; всепроникающая, утончающая и углубляющая сила художественного видения, призванная не морализировать, а видеть в образах Божест­венное и строить форму человеческого духа, — слабеет и меркнет, уступая место нравоучительному резонерству*******. Мо­ралист стремится навязать искусству чуждую ему природу и утрачивает его самобытность, его достоинство и его при­звание. Он сам видит это, сознает и выговаривает это в фор­ме определенного принципа и учения и тем самым придает всей своей теории черту своеобразного эстетического ниги­лизма.

Еще острее оказывается то отрицание, с которым мора­лист подходит к праву и государству. Духовная необходи­мость и духовная функция правосознания ускользает от него совершенно********. Вся эта сфера драгоценного, воспитывающе­го душу духовного опыта не говорит его личному самочув­ствию ничего; он видит здесь только самую поверхностную внешность событий и деяний; он квалифицирует эту внеш­ность как грубое «насилие» и произвольно характеризует скрывающиеся за этим «насилием» намерения как злые, мстительные, своекорыстные и порочные. Право и государ­ство не только не воспитывают людей, но развивают в них дурные черты* и склонности; государственные деятели от­вечают созерцательно-организованным и лицемерно-оправ­дываемым** злом*** на «редкие попытки насилия», исхо­дящие от «так называемых убийц, грабителей и воров**** и других несчастных, падших братьев. Сочувствие сентимен­тального моралиста оказывается всецело на стороне этих не­счастных*****, а деятельность государственно мыслящих патриотов объявляется «самой пустой и притом же вредной человеческой деятельностью»******. Естественно, что гнев его обрушивается с особенной силой на всю ту сферу духов­ного компромисса, к которой оказывается вынужденной го­сударственная власть и личное участие в которой является для гражданина несением ответственного и почетного бреме­ни: функция охраны, функция пресечения, функция суда, функция наказания, функция меча глубоко возмущают сен­тиментальную душу и вызывают у нее слова отвращения и клеймящего негодования. Понятно также, что вместе с отвержением права, как такового, отвергаются и все оформ­ленные правом установления, отношения и способы жизни: земельная собственность*******, наследование, деньги, кото­рые «сами по себе суть зло»********, иск, воинская повинность*********, суд и приговор — все это смывается потоком негодующего отрицания, иронического осмеяния, изобразительного опорочения. Все это заслуживает в глазах наивного и щеголяю­щего своею наивностью моралиста только осуждения, непри­ятия и стойкого пассивного сопротивления**********. Неизбежным выводом изо всего этого отвержения является, наконец, и отрицание родины, ее бытия, ее государственной формы и необходимости ее обороны#. Моральное братство объемлет всех людей без различия расы и национальности и тем более независимо от их государственной принадлежности: братского сострадания достойны все, а «насилия» не заслу­живает никто; надо отдать отнимающему врагу все, что он отнимает, надо жалеть его за то, что ему не хватает своего и приглашать его к переселению и совместной жизни* в любви и братстве. Ибо у человека нет на земле ничего та кого, что стоило бы оборонять на жизнь и смерть, умирая и убивая.

Сентиментальный моралист не видит и не разумеет, что право есть необходимый и священный атрибут человеческого духа; что каждое духовное состояние человека есть видоиз­менение права и правоты; и что ограждать духовный рас­цвет человечества на земле невозможно вне принудительной общественной организации, вне закона, суда и меча. Здесь его личный духовный опыт молчит, а сострадательная душа впадает в гнев и «пророческое» негодование. И в результате этого его учение оказывается разновидностью правового, го­сударственного и патриотического нигилизма.

При таком слепом и наивно морализирующем подходе все огромное хранилище духовной культуры оказывается опустошенным и сокровища его извергнутыми, все творчес­кое духовное напряжение человеческого духа оказывается осужденным и запрещенным. Религиозно обескрыленный, осмеянный и низведенный, познавательно обессиленный и ослепленный, художественно урезанный и порабощенный, лишенный прав, обороны и родины, — человек остается к концу этого противодуховного циклона жалким существом об одном, моральном измерении; и высшим призванием его оказывается самопонуждение к безвольно-сентиментальной жалости. Сентиментальный моралист знает только одно из­мерение совершенства — моральное; вся сущность духа, вся жизнь духа сводится для него к моральному самоулучше­нию; и все моральное достижение сводится для него к насы­щению души жалостливым состраданием. И в результате этого все понимание человека, добра и зла становится мел­ким, плоским и бездуховным**.

Если усвоить эту точку зрения и довериться ей, то ока­жется, что человек не есть индивидуальный дух с живым от­ношением к живому и личному Богу, со священными права­ми на участие в жизни богосозданного мира, с видением нечувственной тайны и чувственной красоты, с изучением закона и ведением мудрости… Нет, все это отвергнуто и по­гашено. Человек есть, с одной стороны, страдающий субъект и тем самым объект жалости и сострадания; с другой сторо­ны, он есть жалеющий субъект и, соответственно, объект; ограждаемый от страдания. Вся жизнь человечества сводит­ся к тому, что люди страдают и причиняют друг другу стра­дания, что люди то жалеют, то не жалеют друг друга. Хоро­шо, когда люди жалеют друг друга, не мучают и «соединя­ются»*; плохо, когда люди друг друга не жалеют, мучают и разъединяются. Высшая цель человечества жалеть и не мучить; высшее совершенство, доступное человеку, сводится ко всеобъемлющей жалости (всех, жалеть, всей душой); пра­ведная деятельность состоит в ограждении всех от страда­ний, хотя бы ценою своих страданий и своей жизни. Дальше этого сентиментальный моралист не видит, не показывает, не учит, не зовет. Мало того, он отвергает и осмеивает все оста­льное.

Именно в этом обнаруживается с полною очевидностью ограниченность и упрощенность его жизнепонимания. Сенти­ментальность его — эта повышенная и обостренная, но бес­предметная и безвольная чувствительность — чрезвычайно легко, быстро и остро отвечает на всякую человеческую неу­довлетворенность, на всякое чужое страдание; она ранится им, содрогается, ужасается и начинает безвольно мечтать о его устранении, о его прекращении, о его конце. И к этому сводится вся жизненная «мудрость». Страдание есть зло; вот первая, скрытая аксиома этой мудрости, из которой вы­водится все остальное. Если страдание есть зло, то и причи­нение страданий (насилие!) есть зло. Наоборот, отсутствие страданий есть добро, а сочувствие чужим страданиям есть добродетель**. Этим определяется и судьба нашей основной проблемы: в борьбе с страданием — допустимо ли причинять новые страдания, умножая и осложняя их общий объем и состав? Ответ ясен: нет смысла громоздить Пелеон на Оссу47… «Сатану» нельзя изгнать «сатаною»; «неправду» не­льзя очистить «неправдою»; «зло» нельзя победить «злом», «грязь» нельзя смыть «грязью»***. И ответ этот только после­дователен: если страдание действительно есть зло, то кто же согласится увеличивать его объем, стремясь к уменьшению этого объема? Или — кто согласится вступить на «путь диа-вола» для того, чтобы на него не вступать?..

Так вскрывается первооснова сентиментальной морали: она покоится на противодуховном гедонизме.

Вопреки всему этому, в действительности человек с его природой, его влечениями, способностями и заданиями устроен так, что легче всего ему дается удовлетворение по­требностей и наслаждение; и труднее всего ему дается воля к духовному совершенству, усилия, возводящие к нему, и до­стижение его. Человека всегда тянет вниз, к наслаждениям и особенно к чувственным наслаждениям; и редко влечет его вверх, к совершенному, его увидению и созданию. Путь вверх открывается человеку и дается ему, но дается только в страданиях и только благодаря страданиям. Ибо сущность страдания состоит прежде всего в том, что для человека ока­зывается закрытым или недоступным путь вниз, к низшим наслаждениям. Эта закрытость низшего пути не означает еще духовного достижения, но есть первое и основное усло­вие восхождения. Не всякое страдание, не всякого человека и не всегда возводит и одухотворяет, ибо здесь необходима некая верная направленность страдающей души и некое внутреннее умение. Но всякое подлинно духовное движение и достижение вырастает из страдания, давнего или нового, кратко-глубокого или долго-длительного, забытого или незаб­венного. К Богу восходит только та часть, только та сила души, которая не нашла себе наслаждения и успокоения в первобытном, земном отправлении, только та, которая не изжилась в слишком человеческих удовлетворениях, которая не радовалась им, а страдала, и стыдилась, и ужасалась от их приближения. Страдание есть цена духовности и предел для животности; это есть грань беспечному наслажденчеству, увлекающему и совлекающему человека; это есть источ­ник воли к духу, начало очищения и видения, основа харак­тера и умудрения. Поэтому жизненная мудрость состоит не в бегстве от страдания как от мнимого зла, а в приятии его как дара и залога, в использовании его и окрылении через него. Это приятие должно быть совершено не только для се­бя и за себя, но и для других. Оно не означает, что человек будет нарочно мучить себя и ближних; но оно означает, что человек преодолеет в себе страх перед страданием, переста­нет видеть в нем зло и не будет стремиться прекратить его во. что бы то ни стало. Мало того: он найдет в себе решимость и силу причинить страдание и себе, и ближнему — в меру высшей, духовной необходимости, заботясь об одном, чтобы это страдание не повреждало силу духовной очевидности и духовной любви в человеке. Ибо дух больше души, а страда­ние есть цена духовности.

Именно перед этим трагическим законом человеческого существа сентиментальный моралист остановился, содрог­нулся и не принял его*. Он не принял такую цену одухотво­рения и закрыл себе глаза на основную трагедию человека. Он испытал страдание как зло; и отверг его. Согласно этому отвержению, он начал искать путь к внутреннему наслажде­нию и нашел его в упоении жалостью; он начал жалеть вся­кого страдающего и положил как высшее — непричинение страданий другим. И далее, он не только отверг страдающий путь, но и самую цель страдающего восхождения: дух. Сен­тиментальность его излилась в гедонизм и привела его к противодуховности. Вся духовная сокровищница, все духов­ное делание человечества было осуждено и отвергнуто ради того, чтобы люди не мучились и не «обижали» друг друга, ради единственного, высшего достижения: всеобщего на­слаждения всеобщею взаимною жалостью.

Этот сентиментальный гедонизм учит, что нет на свете ничего высшего, во имя чего людям стоило бы страдать са­мим и возлагать страдания на своих ближних. Вся задача в том, чтобы все внутренне претворили свое страдание в со­страдание и тем проложили себе путь к высшему наслажде­нию. Выше этого идти некуда и незачем. «Насильственно этого нельзя достигнуть, и потому «насилие», как бесцельно умножающее страдания людей, осуждается безусловно. Но это и означает, что духовный нигилизм есть порождение сен­тиментального гедонизма; учение о непротивлении злу наси­лием есть последовательный вывод из того и другого,

Все это может быть выражено так: мораль Л. Н. Толсто­го видит в идее добра элемент любви и не видит элемента духа. Поэтому она утверждает как высшую ценность безду­ховную и противодуховную любовь, которая оказывается безвольной, сентиментальной жалостью и совлекает вслед за собою все высшие жизненные ценности на уровень элемен­тарной, инстинктивной душевности. Соответственно с этим, мораль Л. Н. Толстого видит в идее зла элемент ненависти и не видит элемент противодуховности. Поэтому она усмат­ривает самый тяжкий грех во вражде или ее внешних про­явлениях, осуждает духовно верное отъединение незлодеев от злодеев и не замечает, что она сама включает в свой «идеал» черту сущего зла — противодуховность. Вследствие этого все учение о добре и зле оказывается искаженным и несостоятельным. «Добро» предстает в образе мелком и плоском, гедонистически-самодовлеющем, духовно мертвен­ном и сентиментально-идиллическом. «Зло» предстает в об­разе сравнительно безвредном (внешнее насилие), легко преодолимом, лишенном своей существенной ядовитости и в то же время вызывающем у моралиста несоответственно преувеличенное, аффектированное негодование. Все разме­жевание добра и зла оказывается неверным: духовно-ниги­листические, сентиментально-пошлые, безвольные и духовно безответственные настроения и поступки относятся к добро­детельным; напротив, деяния героически-волевые, пророчес­ки-гневные, пресекающие зло и карающие злодея причисля­ются к самым позорным и низменным проявлениям челове­ка*. И надо всем этим царит прямолинейность рассудка и наивность рассуждающего обывателя.

Естественно, что вместе с отвержением духа и решитель­ным предпочтением бездуховной, жалеющей и наслаждаю­щейся души все в жизни перемещается и обесценивается. То, во имя чего человеку стоит жить на земле и страдать, отпадает; а то, что остается и стремится занять место отпав­шего, оказывается не таковым, чтобы из-за него стоило страдать и умирать.

В самом деле, духовное начало в человеке есть источник и орудие божественного откровения; оно дает человеку нечто такое, из-за чего стоит жить, стоит воспитывать себя и дру­гих, нести страдания и поднимать бремена; здесь есть драго­ценность, которою стоит жить и ради которой стоит и умереть. Ею осмысливается и жизнь, и страдания, и смерть. Эта святыня не только больше личности, больше личной мо­рали и личного наслаждения: она больше, чем любая сово­купность людей, отвергнувшая ее и противопоставившая се­бя — ей. Ибо ею, этой святынею, определяется главное, ре­альное и священное в человеке, в людях, в человечестве. И именно в служении ей человек находит последнее и глав­ное основание для понуждения и пресечения.

С отпадением этой святыни все сводится ко множеству индивидуальных людей, то предающихся взаимному «обижанию» и «насилию», то наслаждающихся взаимным со­страданием. Все они суть равные моральные атомы, и нет среди них ни слуг, ни органов святыни, перед нею ответст­венных, ею уполномоченных, ее представляющих и за нее умирающих и карающих. Нет церкви, хранительницы откро­вения; нет родины, живой сокровищницы духа; нет мудрости и национального восхождения к ней; нет красоты, нет геро­изма, чести и их живой традиции; грубое и пошлое насилие усмотрено там, где на самом деле творится живая тайна по­литического единения… Людям не из-за чего понуждать и воспитывать друг друга. Человек чувствует только свою лич­ную «обиду» и желание «отомстить»; и задача его сводится к тому, чтобы не мстить, а «простить» и «пожалеть»; и если ему удается любить своих обидчиков и никого не обижать, то задача его жизни решена. Сентиментальный моралист не видит, что он духовно опустошил человеческую душу и по­верг ее в состояние ослепления и пошлости. Он не понимает, что человек значителен только в меру своей духовности и что в меру своей бездуховности и противодуховности чело­век слеп и пошл. Он не видит того, что духовно пустая душа, отвернувшаяся и насмеявшаяся, становится религиозно уродливым явлением, заслуживающим не умиленной жало­сти, а гнева и отрезвления. Он не понимает того, что чужая пошлость нисколько не лучше моей собственной и нисколько не заслуживает ни любви, ни поддержки, ни жертвы; что альтруизм совсем не состоит в обслуживании чужой пошло­сти только потому, что она «чужая»; что любовь к ближнему есть любовь к его духу и его духовности, а не просто жа­лость к его страдающей животности. Он проповедует любовь и не замечает того, что он низводит и совлекает это великое начало, отрывая его от духовности. Ибо «любовь» сентимен­тального и противодуховного гедониста идет не от духа и не к духу; она не ставит ни себя, ни любимого пред лицо Божие; это не есть встреча в божественном, в совместном ис­пытании и увидении Его, во взаимном научении, ободрении, воспитании, окрылении и в объединении двух духовных горе­нии. Нет, это есть взаимное расслабление во взаимной жи­вотной жалости: это безвольное потакание сентиментального человека, больше всего боящегося, как бы ему не причинить ближнему «неприятность»; это бесхарактерное, сладостное сочувствие, одинаково изливающееся и на кроткого, и на злодея и вредящее обоим. Такое противодуховное сострада­ние недостойно человека, его духа и его призвания; ибо лю­бовь унизительна и для любимого, и для любящего, если она не есть при всей своей радостной нежности духовная воля к духовному совершенству любимого.

Таково значение и таковы последствия сентиментального нигилизма, выдвинутого Л. Н. Толстым и его последователя­ми в качестве единоспасительного, морального откровения.

 

12. О МИРООТВЕРГАЮЩЕЙ РЕЛИГИИ

Одним из самых знаменательных последствий всей этой морально-нигилистической установки является то своеобраз­ное практическое миронеприятие, которое служит для «не-противляющегося» последним и самым надежным убежищем и прикрытием. Это отвержение внешнего мира проистекает, по-видимому, из моральных оснований, но в действительно­сти коренится в смутной и сбивчивой религиозной концепции внешнего мира.

Моралист, как уже установлено, ведет жизнь, завернув­шуюся в себя, и вследствие этого он оказывается отвернув­шимся ото всего, что не есть его собственная душа, с ее то греховными, то добродетельными наслаждениями. Понятно, что весь «внешний мир» отходит для него на второй план и блекнет в своей реальности. Имея в своем внутреннем ми­ре верховную и единственную ценность (добродетельную жалость и жалеющее наслаждение), моральная душа не це­нит и не культивирует центробежного уклона жизни; ей трудно выйти из своей установки и обратиться к «внешнему миру», и если она бывает вынуждена «брать» что-нибудь «внешнее», то она соглашается на это лишь постольку, по­скольку этот материал имеет характер умилительный, сенти­ментальный, идиллический; все же остальное осуждается, отвергается и обрекается на исключение как «безнравствен­ное».

Именно этим объясняется то обстоятельство, что у Л. Н. Толстого имеются два прямо противоположных воз­зрения на «природу» и на «человеческое общество» — на эти две великие части «внешнего мира».

Согласно первому воззрению, природа божественна и благодатна. Она создана Богом*; она связана с ним насто­лько, что ее закон есть Его закон, так что религия устанав­ливает связь человека не только с Богом (первопричиной), но и с «вечным, бесконечным миром», от него происшед­шим**. Воля Бога не только не расходится с «вечными, неиз­менными» законами природы, но прямо совпадает с ними***: исполнение этих законов есть исполнение Его воли. Этот мир движим любовью; и даже животные живут в нем мирно**** и не обижают друг друга. Понятно, что и плоть человека, созданная Богом***** и вводящая его в состав внешней при­роды, не осуждается, а приемлется: человеку дан «закон труда» и «закон рождения детей»******, — закон «вечный, не­изменный», — это «закон Бога, воля Бога», пославшего в мир*******; и женщина, рождая детей, не грешит, а «служит Богу»********. Связь с природой признается прямым услови­ем счастия и добродетели*********; трудовое одоление ее сти­хий является первой и несомненной «обязанностью человека**********; единение людей друг с другом объявляется высшим благом, «доступным людям» «в нашем мире»#

Этому идиллическому воззрению на внешний мир, по которому все покоится на любви и «насилие», просто не нужно, противостоит второе, обратное понимание. Согласно ему, «внешний мир есть мир розни, вражды и эгоизма»##; он «лежит во зле и соблазнах»###; в нем царит «неотразимый» «закон борьбы за существование и переживание способней-шего»; этот закон «руководит жизнью всего органического мира, а потому и человека, рассматриваемого как живот­ное»####; это — «вечный для всего живого» «закон эволю­ции, который в то же время «противен закону нравствен­ности», Моралист не приемлет этого мира розни, состя­зания и конкуренции; этот мир живет вне морали и против морали, движимый естественным, жадным, безжалостным, бесстыдным инстинктом, который ищет наслаждения в грехе и окаянно грехом наслаждается. Как бы человек ни разукра­шивал эту рознь и этот грех — «борьба всегда останется борьбой, т. е. деятельностью, в корне исключающей возмож­ность признаваемой нами христианской нравственнос­ти»*. И потому все формы и разновидности этой борьбы людей друг с другом предосудительны и запретны: и хозяйственная конкуренция, развивающая технику и мате­риальную культуру**; и борьба, возгорающаяся из-за по­ловой любви; и общественно-политическая борьба за право и за власть.

Именно это воззрение на внешний мир как на среду глу­боко противоморальную ведет к проповеди аскетизма, опро­щения и непротивления.

Моралист есть существо, испуганное и подавленное непо­мерною, навязчивою, претенциозною реальностью своего «тела» и его инстинктивных влечений. Эти влечения он пере­живает как направленные во внешний мир, как наступатель­ные, нападающие: начиная от борьбы за пищу и кров, за собственность, богатство и власть и кончая агрессивностью полового инстинкта и его борьбою за обладание. Все это влечет к «насилию», все это ставит на «путь диавола» и тянет к смертному греху; все это будит в человеке его «живот­ную личность» и превращает его в жестокого зверя; все это идет от «внешнего мира» и тянет во «внешний мир»; все это должно быть сведено к минимуму и в идеале совсем подав­лено.

Так, в природе разлито некое с моралью не считающееся сладострастие, не только вчуже беспокоящее человека, но живущее в нем самом и то и дело восстающее в его душе в виде «греховной похоти». Эту греховную похоть моралист воспринимает в самом себе как начало зла, как вечно и не­насытно шевелящегося в душе врага добродетели. Понятно, что моральный закон категорически требует его подавления. Предаваться этой «похоти» —«недостойно человека»***, «унизительно»****, постыдно и грешно: «добродетель» требу­ет, чтобы человек жалел человека, а не вел его ко греху че­рез стыд и боль, наслаждаясь его страданиями. Добродетель требует «целомудрия», «полного целомудрия»*****; вступле­ние в брак «не может содействовать» «служению Богу и ближнему»******, и «плотская любовь» — это «служение себе самому******* — должна быть заменена «чистыми отношени­ями сестры и брата»*; пусть прекратится от этого род человеческий — люди все равно уже свыклись с этой идеей, одни в порядке религиозного верования, другие в порядке научного прогноза**. Рождение детей было бы допус­тимо для сострадательного моралиста разве только в том случае, если бы он увидел, что «все существующие жизни детей уже обеспечены»***….

Аскетически отвергая в самом себе начало «плоти» и «инс­тинкта» как начало «внешнее», «противодуховное», «насильст­венное» и злое, моралист категорически требует, чтобы человек как можно меньше предавался своей телесности, чтобы он свел ее потребности к самому необходимому и вложил всю свою телесную энергию в единственный достойный человека морально честный и почетный****, никого не обижающий и не экс­плуатирующий физический труд*****. Трудится только тот, кто работает физически; всякий иной, «умственный» труд — есть мнимый: это пустословие и обман******. Чтобы быть морально на высоте, человек должен забыть всякую распущенность и прикрывающие ее обманы; он должен упростить жизнь и опроститься. Упростить жизнь надо и внутренне и внешне на­столько, чтобы совсем не возникали ни потребности, ни отно­шения, уводящие человека в «мир насилия». Надо упростить культуру, общественную организацию, хозяйство, обстанов­ку, одежду и стол, исключая и вытравляя отовсюду элемент внешнего насилия и пользования чужим трудом: надо упразд­нить собственность на землю, наем и аренду, досуг, необхо­димый для духовного творчества, власть и законы, половую любовь и роскошь, фабричное производство и деньги, охоту и мясоедение, вмешательство в чужую жизнь и армию, словом, все то, что навязывает человеку «внешний» — природный и общественный мир. Надо опуститься на тот уровень перво­бытной простоты, который «доступен всем людям всего ми­ра»*******, так, чтобы все делали только то, что все могут де­лать, и всякий обслуживал бы сам себя********, не одолжаясь у других и не мешая им делать, что хотят.

Именно в связи с этим мироотвержением вырастает и тре­бование воздерживаться от активной, пресекающей борьбы со злом: внешний мир лежит во зле и в познании его человек крайне ограничен; поэтому он должен последовательно из­влечь из него свою волю, предоставляя совершаться неиз­бежному.

«Вопрос о том, — пишет Л. Н. Толстой, — что я должен делать для противодействия совершаемому на моих глазах насилию, основывается все на том же грубом суеверии о воз­можности для человека не только знать будущее, но и устраи­вать его по своей воле. Для человека, свободного от этого суеверия, вопроса этот нет и не может быть»*: «полезно ли, не полезно ли, вредно ли, безвредно будет употребление насилий или претерпение зла — я не знаю, и никто не зна­ет»**… Положим, что «злодей занес нож над своей жертвой, у меня в руке пистолет, я убью его; но ведь я не знаю и никак не могу знать, совершил ли бы или не совершил бы занесший нож свое намерение. Он мог бы не совершить своего злого намерения, я же наверное совершу свое злое дело»***… Что бы ни происходило во внешней общественной жизни, человеку надо помнить, что каждый управляет собою и только со­бою****; надо помнить это, и самому не грешить; а о послед­ствиях не думать*****, ибо они никогда не могут быть нам до­ступны******.

Такова концепция внешнего мира у графа Толстого во всех ее последствиях. Он созерцает мир или как богоустроенную идиллию и тогда отвергает принуждение как абсолютно ненуж­ное; или же он созерцает мир как некое царство страстей, греха и лжи, в котором принуждение, может быть, было бы и нужно, и целесообразно*******, но от которого человек дол­жен именно вследствие этого отвернуться, с тем чтобы не участвовать в его жизни. Оба эти истолкования внешнего ми­ра связаны одним: отвержением «насилия», и, психологичес­ки говоря, оба они, может быть, прямо вырастают из мораль­ной потребности отвергнуть его. «Насилие» не нужно, если мир со всеми его законами благодатно изошел от Бога; «наси­лие» есть недопустимый грех, если мир лежит во зле. Сенти­ментальный моралист то утешает себя космической идил­лией, то бежит от мира, предоставляя его своей судьбе. Одна­ко он ищет успокоения и в бегстве; и обосновывая правоту этого бегства, как бы в ограждение своей пассивной добродетели и своего внутреннего наслаждения прикрывается и обо роняется ссылкою на «волю Божию».

Согласно этим успокоительным указаниям, «внешний мир» хотя и лежит «во зле и соблазнах», хотя и правится безнравственным законом борьбы, тем не менее ведается и «Божией волей». Она состоит в том, чтобы люди жалели друг друга* и не думали о том, что из этого выйдет. Надо самому «следовать только тем указаниям разума и любви, которые Он вложил в меня для исполнения Его воли»**, и предоставить последст­вия такого делания на Божие усмотрение: ибо эти последствия суть «дело Божие»***. Это от Бога устроено так, что каждый человек отвечает только за себя и что никто не имеет ни «пра­ва», ни «возможности устраивать жизнь других людей»****; «дело каждого устраивать, блюсти только свою жизнь»*****; и потому при виде злодейства человек должен «ничего не де­лать»******, предоставляя согрешившему «каяться или не каяться, исправляться или не исправляться»*******, не ме­шая и не вторгаясь в его внутренний мир, в эту сферу Божьего ведения. Такое вторжение, такое «выхождение за пределы своего существа» означало бы попытку присвоить себе Божий права, узурпировать Божию власть50, «святотатственно» за­местить волю Божию как якобы недостаточную********, но такая попытка всегда равносильна «отрицанию Бо­га»*********. Поэтому все, что я могу сделать в защиту уби­ваемого ближнего — это предложить злодею удовлетво­риться убиением меня**********; если же он не заинтересует­ся моим предложением и предпочтет убить свою жертву, то мне остается усмотреть в этом «волю Божию»…

Таково практическое миро неприятие, к которому приходит Л. Н. Толстой, отправляясь от своей сентиментальной морали, двигаясь вперед со всею своею нигилистическою прямолиней­ностью и не замечая ни затруднений, ни противоречий. Близо­рукий и мнительный моральный суд вламывается в самую сущ­ность живого мировосприятия, судит, критикует и отвергает, не давая ни испытать, ни увидеть, ни осмыслить; не позволяя ни зародиться, ни расцвести иному, не специфически мораль­ному, — религиозному, или научному, или духовно-нравственному, — испытанию и увидению. И вот, духовный нигилизм восполняется столь же нигилистическим отношением к ин­стинкту, к чувству любви и деторождению. Моралист учит относиться к жизни инстинкта, к его живой тайне, к его здо­ровой и духовно значительной глубине, к святыне брака, отцов­ства и материнства с тем же отрицанием, как и к жизни духа. Жалость, отвернувшаяся от духа и изнемогшая при виде чужо­го страдания, отвергает и основную силу жизни как греховную и злую: ибо она усматривает некую «безжалостность» в при­роде и в инстинкте, не усматривая его таинственной мощи и его удобопревратимости в духовное благо. Верный себе, сенти­ментальный моралист требует от «природы» того, чего она дать не может; и не хочет, и не может взять от нее то, что составля­ет ее богатство и глубину. И так как он привык измерять всякое совершенство моральным мерилом и усматривать вея­ние божественного только в жалости, то ему остается осудить «внешний мир» и освободить себя от волевого участия в нем. Да и что же другое могла бы сказать «добродетель», не усмат­ривающая божественного ни в чем, кроме самой себя? Если тя­га во «внешний мир» есть тяга к насилию, уводящая от добро­детели, то этим уже произнесен приговор не только «внешнему миру», который вовлекает душу в грех, но и тому существу, ко­торое влечется к насилию. И отсюда неизбежное требование: отвернуться от «внешнего мира», и постольку, поскольку он вне человека, и постольку, поскольку он скрыт в самом человеке, хотя бы для этого пришлось низвести человека до уровня пер­вобытного варварства, духовной слепоты, физической нечис­топлотности и повального вымирания.

Если внешний мир «лежит во зле» и «вечный», «неотрази­мый» закон, правящий им, «безнравствен», то не следует ли, в самом деле, отвернуться и бежать от мира, спасаясь? И вот, моралист освобождает человека от призвания участвовать в великом процессе природного просветления и в великом исто­рическом бое между добром и злом; он избавляет его от зада­ния найти свое творчески-поборающее место в мире вещей от людей; он снимает с него обязанность участвовать в несении бремени мироздания; он дает ему в руки упрощенный трафа­рет для суда над миром и ставит его перед дилеммой: «или идиллия, или бегство»; и этим он научает его морализирую­щему верхоглядству и безответственному духовному дезер­тирству. И наставляя человека к такой мнимой мудрости и праведности, он, по-видимому, совсем не дает себе отчета в том, что его учение насаждает в душах противорелигиозное высокомерие и ослепление.

Именно это отсутствие верного религиозного самосознания и позволяет ему прикрывать свое слепое бегство ссылкою на «волю Божию». В самом деле, если мир создан Богом, то по­чему же он «зол» и «безнравствен»? А если он «безнравствен» и «зол», то как же может он находиться в «воле Божией»? Если мир создан Богом, то какое право имеет человек призывать к мироотвержению? А если он бежит от мира как управляемого безбожным законом борьбы, то откуда же эти успокоительные ссылки на волю Божию, правящую миром?

Однако сентиментальный моралист не считается с этим и выдвигает идею «воли Божией» каждый раз, как ему необходи­мо прикрыть свое собственное морализирующее безволие. Волевое участие человека в несении бремени мироздания он объявляет «грубым суеверием»; «истинная» же вера состоит в том, чтобы отнести все беспокоящее его душу, «внешнее» общественное зло — к воле Божией. Эта «истинная» вера утверждает, что всякая неуговоримая злоба и все ее злодейские проявления посланы Богом и что всякая попытка пресечь эти злодейства была бы сущим святотатством. Если принять это учение, то окажется, что Бог «хочет» не только того, чтобы все .люди любили и жалели друг друга, но еще и того, чтобы очень многие люди, не поддаваясь на жалостливые уговоры других, свирепствовали и злодействовали, физически насилуя и убивая добродетельных и духовно растлевая слабохарактер­ных и детей; и, далее, окажется, что «Бог» совершенно «не хочет» того, чтобы деятельность этих свирепых негодяев встречала организованный отпор и пресечение. Уговаривать злодеев «Бог» позволяет*; расширять объем их злодейства предложением себя в жертвы «Бог» тоже разрешает; но если кто-нибудь вместо того, чтобы предоставлять злодеям все но­вые беззащитные жертвы и отдавать им младенцев в духовное растление, вознегодует и захочет пресечь их неуговоримое злодейство, — то Бог осудит это как кощунство и безбожие. Когда злодей обижает незлодея и развращает душу ребенка, то это означает, что так «угодно Богу»; но когда незлодей захочет помешать в этом злодею, то это «Богу не угодно». «Воля Божия» состоит в том, чтобы никто не обижал злодеев, когда они обижают незлодеев; ибо «по Его воле» все дети, все слабохарактерные, все добрые люди отданы в непререкаемую и бесспорную добычу растлителям и злодеям, свирепость которых остается неприкосновенною святынею для всех остальных людей. И тот, кто этого не понимает или не согла­шается с таким толкованием и «берет меч», предпочитая лучше погибнуть самому «от меча», чем предательски со­участвовать в торжестве зла, тот объявляется безнравствен­ным и безрелигиозным человеком, злодеем, не верующим в Бога**.

Прикрывая свое сентиментальное безволие и свой близо­рукий нигилизм таким чудовищным религиозным построе­нием, приписывающим Богу волю ко злу и к свободе злодея­ния, моралисты, по-видимому, не замечают, как все это обы­вательское богословствование и морализирование приводит их к целому гнезду религиозных противоречий и нравствен­но-фальшивых положений. Так, с одной стороны. Бог есть «любовь» и хочет от людей взаимного «сострадания» и «еди­нения»; с другой стороны, он хочет злодейства, свободы и безнаказанности для злодеев. С одной стороны, только доб­ро соответствует воле Божией и человеческая  воля  получает  недостижимый  для нее идеал морального совершенства;  с другой стороны,  все,  что совершается,  совершается по воле Божией, и злодей, злодействуя по Его воле, не имеет никаких оснований воздерживаться от своих злодеяний, но всегда мо­жет прикрыть их тою же ссылкою, которою моралист прикрывает свое безволие. С одной стороны, человек должен принять волю Божию, как свою («совесть», «сострадание») и исполнять ее в жизни; с другой стороны, человек обязан извлечь свою волю из той сферы («внешний мир», «чужая свобода»), где начинается «воля Божия». Но это означает, что все учение о соотношении Божией воли и человеческой воли становится жертвою противоречия и произвола. Сенти­ментальный моралист то «приемлет» волю Божию, когда это приятие ведет его к пассивному наслаждению жалостью, то не «приемлет» ее, когда это приятие повело бы его к героическо­му волевому служению. Это объясняется тем, что он обраща­ется к Богу, Его дарам и исходящим от Него испытаниям и за­даниям — не «всею душою, и не всем помышлением, и не всею крепостью», а только сентиментальностью своего ищущего наслаждения и безвольного «сердца». Именно поэтому он оказывается религиозно слепым в обращении к «внешнему миру» с его таинственной сложностью, с его трагедией разъ­единения и волевыми заданиями, с его сущностью, не своди­мою ни к идиллии, ни к богопротивному окаянству. Религи­озный опыт моралиста — бездуховен, безволен, односторонен и скуден; его «религиозное учение» есть порождение само­довольного рассудка, пытающегося извлечь Божественное откровение из беспредметно умиленной жалостливости. Вся религия его есть не что иное, как мораль сострадания. Но эта мораль и ее сострадающий подход дает человеку не опыт Божьего совершенства, а только опыт человеческого сострадания: она видит мучающегося человека и сводит все откровение к сочувствию этой муке. Но это значит, что он вос­принял не человека через Бога, а осмыслил Бога через чело­века и не человека осветил лучом любви к Богу, а восприятие Бога затемнил состраданием к мучающимся людям; именно поэтому он нашел страдающего человека, но не нашел ни его отношения к Богу, ни своего отношения к Богу, ни отношения Бога к нему, страдающему, и к себе, безвольно и сладостно жалеющему. И все это недоразумение он попытался выдать за учение Христа*.

Если это религия, то религия, связующая не человека с Богом, а человека с человеком**, и притом связующая невер­но и некрепко: не дух с духом перед лицом Божиим, а душу с душою перед лицом земного мучения; эта связь творится не всею душою и не волею, а лишь аффектом внутреннего уми­ления; она слагается во взаимном сочувствии к тягостям личной жизни, но распадается в безвольном отвержении общего бремени при первом же дуновении подлинного зла. Настоящая религия начинает от Бога и идет к мироприятию; а это учение начинает от человека и идет к мироотвержению. Настоящая религия приемлет мир волею, но цельно не приемлет восстающего в нем зла и потому ведет с ним волевую, героическую борьбу; а это учение не видит мира из-за гнездящегося в нем зла и потому отвертывается и от зла, и от мира, и от волевой борьбы с ним. Настоящая религия есть творческое горение о добре, т. е. о духе и любви; а это учение утверждается как практическое безразличие к работе зла в мире, к духовности человека и к ее судьбам на земле. Настоя­щая религия приемлет бремя мира как бремя Божие в мире; а это учение отвергает бремя мира и не постигает того, что это мироотвержение таит в себе богонеприятие…

Таковы религиозные основы этой сентиментальной мора­ли. Последнее слово ее есть религиозное безволие и духовное безразличие; и в этом безволии и безразличии она утрачивает предметность и силу религиозной любви и не постигает ни ее земных заданий и путей, ни ее видоизменений и достижений в мире.

 

13. ОБЩИЕ ОСНОВЫ

После всего раскрытого и установленного вряд ли у не­предубежденного исследователя может остаться сомнение в необходимости обновленной и углубленной постановки всей проблемы внешнего понуждения. Верный ответ возможен только тогда, если верно поставлен вопрос; а верная поста­новка вопроса требует от вопрошающего верного и свободно­го напряжения всех сил души и духа, и прежде всего духовно зрячей любви и религиозно напряженной воли. Есть душевные уклады, которые совсем неспособны к такому верному напряжению; но именно поэтому людям такого уклада разум нее и честнее признавать свое бессилие и скромно молчать, не участвуя в обсуждении этой проблемы. Когда нравственна благородная душа ищет в своей любви религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего зла*, то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, на­строенные нигилистически или релятивистически («все отно­сительно и условно»), безвольные, сентиментальные, мира неприемлющие, зла невидящие — могут только мешать это­му исканию, путая, искажая и уводя его на ложные пути.

Вопрос о допустимости внешнего понуждения и пресече­ния ставится правильно только тогда, если он ставится от лица живого добра, исторически борющегося в истории чело­вечества с живою стихиею зла. Допустимо ли, чтобы в этой борьбе представители подлинного живого добра психически понуждали слабых людей и физически понуждали и пресека­ли деятельность злых, воздействуя на их злодействующие души и злотворящие тела, и если допустимо, то в каких пре­делах, при каких условиях и в каких формах? Самая сущ­ность этого вопроса уже предрешает и предусматривает источник, направление и цель этого воздействия: оно должно проистекать из подлинной воли к добру; оно должно быть на­правлено само и направлять принуждаемого к подлинному добру; оно должно иметь целью укрепление и осуществление добра в душах. Это необходимый уровень исследования, ниже которого весь вопрос утрачивает свой философский интерес и свое жизненное значение; ибо не стоит спрашивать о том, что именно позволительно злодею, желающему зло­дейски подвигнуть чужую душу к злодеяниям: ему ничто не позволительно; он это знает и потому, не спрашивая, сам позволяет себе все. Весь вопрос ставится не от лица злодея, а от лица того, кто любит добро и цельно, искренно служит ему.

Но именно поэтому бессмысленны и духовно мертвы все и всякие попытки отвлечь этот вопрос от вопрошающего субъекта, от его заданий и намерений, попытки формально «уравнять» добро и зло, благородного борца и злодея в обсуждении их «прав» на понуждение и пресечение. Эти по­пытки, обычно исходящие (помимо сентиментальных людей) от трусливых индифферентов, нигилистов или бесстыдных со­фистов, сводятся к отрешению «способа воздействия от его душевного источника, от его направления и его цели, и далее, к «осуждению» этого способа, как такового. «Не все ли равно, кто угрожает, чем, кому и во имя чего — если угроза налицо? Угрожать при всех условиях негуманно». Или иначе: «Не все ли равно, кто заключает в тюрьму и казнит, кого и во имя че­го — если заключение и казнь налицо? Гуманность не мирит­ся с тюрьмами и казнями». При этом обычно подобные утвер­ждения произносятся тоном, не допускающим возражений, так, как если бы дело сводилось к провозглашению некой непререкаемой моральной аксиомы, побеждающей уже одною своею произнесенностью. На самом же деле эта мнимая аксиома является порождением не живого духовного и нрав­ственного опыта, а в лучшем случае — невежественного рас­судка, пытающегося морально расценивать внешнее, как та­ковое по его формально-отвлеченным признакам как таковым*. Добро и зло в действительности не равноценны и не равноправны; и точно так же не равноценны и не равноправ­ны их живые носители, осуществители и слуги. Называть того, кто пресекает злодейство, «насильником» можно только от слепоты или от лицемерия; осуждать «наравне» казнь злодея и убиение праведного мученика можно только от лицемерия или от слепоты. Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и закалаемый им дракон; только лицемер или слепец может при виде этого подвига «держать нейтралитет» и взывать к «гуманности», ограждая себя и выжидая.

Именно природою самого добра определяется и вопрос о допустимости физического понуждения и пресечения, и ответ на него; ибо живое добро (живущее в своих носителях, осуществителях и слугах) есть подлинный источник, направ­ление и цель понуждения и пресечения, направленного против злодеев.

По самой природе своей добро и зло имеют душевно-ду­ховную природу и «местонахождением» их является челове­ческая душа*. Поэтому борьба со злом есть процесс душев­но-духовный; побеждает зло тот, кто превращает его в добро, т. е. из глубины преображает духовную слепоту в духовную зрячесть, а силу каменеющей ненависти в благодатность приемлющей любви**. В этом основная сущность борьбы со злом и победы над ним; и поэтому всякая мера, направлен­ная против зла, должна в конечном счете служить именно этой цели, получая от нее смысл и значение. Вот почему фи­зическое понуждение и пресечение никогда не были и не бу­дут самодовлеющим средством в этой борьбе: тот, кто, лишая злодея свободы или жизни, думает, что в этом «главное» и что большего и не нужно,— тот не понимает ни природы добра и зла, ни борьбы с ними; он не видит ничего, кроме внешних симптомов болезни и направляет свою энергию мимо самого недуга; и деятельность его, при своей поверхностной полез­ности, может оказаться вредною по существу. Физическое понуждение и пресечение приобретают все свое значение лишь в системе верно направленного социального воспита­ния, соблюдающего законы духа и любви.

Далее, добро и зло, являясь, по существу, душевно-духовными величинами, живут в человеке и осуществляются имен­но человеком, а потому вступают через него в мир тела и материи. Понятно, что если бы человек был существом чисто духовным и вполне бестелесным, то борьба со злом ограни­чивалась бы душевно-духовными усилиями и свершениями, и тогда физическое воздействие незлодея на злодея было бы невозможно; но в действительности мир устроен иначе и оно вполне возможно. Точно так же, если человек переживал зло одною душою и, обладая телом, был бы лишен возможности проявить зло телесно и излить его во внешнем поступке или если бы душа и тело человека не были связаны от природы в живое, органически-символическое соединение и не «пере­давали» бы непосредственно друг другу свои состояния и изменения, то физическое пресечение и понуждение отпали бы как ненужные и бессмысленные; однако на самом деле чело­век устроен иначе: он фактически изливает внутреннее зло во внешние поступки и фактически его тело передает его душе чужой протест против его злого поступка. Напротив, если бы человек был существом чисто телесным, лишенным души и духа, то физическое понуждение и пресечение оказались бы единственным и исключительным средством борьбы со злом; однако в действительности дело обстоит именно не так.

Ввиду всего этого употребление физической силы в борьбе со злом является возможным и небессмысленным, но отнюдь не исключительным и не самодовлеющим, а вторичным и подчиненным средством в общей системе духовного воздейст­вия и воспитания, и притом средством, применимым в грани­цах духовной допустимости и необходимости. В силу самой природы своей оно должно применяться не тогда, когда его можно применить, а тогда, когда его применить необходимо; и всюду, где в нем нет необходимости, его применять не сле­дует. Ибо его внешняя, физическая природа инородна и не­адекватна побораемому началу зла. Физическое понуждение и пресечение имеет дело не с самим злом, а только с его внеш­ним проявлением; оно не проникает в необходимую глубину ожесточенной души, и тот уровень, до которого доходит его положительное влияние, остается сравнительно весьма поверхностным; поэтому оно бессильно преобразить зло как таковое, и настигает его только тогда, когда духовное преоб­ражение уже не состоялось и злу удалось излиться во внеш­ний поступок. В качестве не самодовлеющего, вторичного и подчиненного средства, оно должно сообразоваться не только с законами духа и добра, но и с природою главных средств и с потребностями основной борьбы; оно отнюдь не должно посягать на замену духовных усилий и мероприятий физи­ческими; оно отнюдь не должно вредить духовному преобра­жению человека. Физическое понуждение и пресечение есть крайняя мера борьбы; и сфера ее применения начинается только там, где внутренние меры оказываются несостоятель­ными и недостаточными.

Это означает, что физическое понуждение и пресечение, во-первых, не должно пытаться вызвать в душе человека очевидность (познание, признание, приятие, убеждение, верование или исповедание). Всякая такая попытка заранее обречена на неудачу: в лучшем случае она заставляет понуж­даемого вступить на путь лицемерия; в худшем случае она расшатывает в нем самую способность к очевидности, к убеж­денности и вере и, может быть, угашает эту способность совсем, духовно уродуя человека. Тюрьмы, пытки и казни бессильны подвигнуть душу к усмотрению, убеждению и веро­ванию; они могут довести ее только до предательства или до окаменевшего упрямства, завершающегося далеко не всегда осмысленным мученичеством. Физическое воздействие долж­но при всех условиях беречь духовную очевидность человека, не подавляя в нем чувства его собственного духовного достоинства и не колебля доверия человека к самому себе. Вот почему должны быть осуждены и отвергнуты все формы физического понуждения, разрушающие душевное здоровье и духовную силу человека: лишение пищи, сна, непосильные работы, пытки, заключение в обществе злодеев, унизитель­ное обхождение* и т. д.

Во-вторых, физическое понуждение и пресечение не долж­но пытаться вынудить у человека чувство любви (напр., лич­ной преданности, партийной приверженности, согласия на брак, верности, патриотизма). Всякая такая попытка заранее обречена на неудачу: в лучшем случае понуждаемый вступит на путь лжи и предательства; в худшем случае душа его проникнется презрением и ненавистью к понуждающему и к навязываемому ей предмету и ожесточится до полной неспо­собности любить вообще. Тюрьмы, пытки и казни не могут вызвать в душе ни любви, ни верности. Любовь или добро­вольна и искренна, или ее нет. Поэтому физическое воздействие должно при всех условиях беречь способность человека к любви, усматривая в ней основную преображающую силу жизни и духа. Вот почему должны быть осуждены и отвергну­ты все формы физического понуждения, ожесточающие чело­века, озлобляющие его и превращающие его в слепого нена­вистника и мстителя: грубое, оскорбительное обхождение, ли­шение заключенного всех законов любви и внимания, недо­пущение богослужения и духовника, снабжение человеко­ненавистнической литературой, пытки и телесные наказа­ния** и т. д.

Наконец, в-третьих, физическое понуждение и пресечение, обращаясь непосредственно не к очевидности и любви, а к во­ле человека, и притом с требованием самопонуждения и само­принуждения, должно беречь волевую способность человека, не расшатывая и не расслабляя ее, а, напротив, укрепляя ее и содействуя ее духовному воспитанию. Всякая форма понуждения, разлагающая волю, делает свою собственную цель недостижимой и становится бессмысленной: ибо задача понуждения состоит в том, чтобы сделать человека ненуж­дающимся в понуждении, а не в том, чтобы довести его до полной неспособности к волевому самоуправлению и тем превратить его навсегда в объект пресечения. Вот почему должны быть осуждены все формы физического понужде­ния, повреждающие и неукрепляющие волю человека: вы­нужденная праздность, бессмысленные работы, беспросвет­ность пожизненного приговора, обезличивающие наказа­ния*** и т. д. 

Этим уже выяснен и тот предел, от которого физическое понуждение и пресечение становится осмысленным и допус­тимым. Оно не может вызвать к жизни ни очевидности, ни любви, ни духовно-цельного, положительного поступка, ни тем более нравственно-религиозного преображения души, и всюду, где живут, действуют и управляют человеком эти силы и способности, оно ненужно и недопустимо. Всюду, где человек сам работает над приобретением очевидности и любви и держит себя в руках; где в человеке цела сила духовно-волевого самоуправления и где в душе его живут начала чести и долга; где индивидуум сам воспитывает себя силою самопонуждения и самопринуждения; где душа не одержима противодуховностью и противолюбовностью; и даже там, где просто оказывается достаточным психическое понуждение, исходящее от других людей, — вопрос о физиче­ском понуждении и пресечении или совсем не должен ста­виться, или должен решаться отрицательно. Пока обращение к очевидности и любви или к разумно-волевому началу че­ловека* делают свое дело и поскольку они его делают, до тех пор и постольку физическое понуждение и пресечение не должны иметь места, пребывая как бы в резерве; ибо они образуют именно замещающий и восполняющий резерв для главной борющейся силы. Понятно, что эти средства, испол­няя функцию резерва, должны стоять наготове, в известной близости к внутренним средствам борьбы и в подчинении им. Мало того, в отличие от военного резерва, они должны быть заранее известны «противнику» в качестве угрозы и санкции и должны всегда вводиться в бой в очень размеренной и выдержанной постепенности так, чтобы доза физического по­нуждения и пресечения являлась всегда индивидуально при­способленной и не чрезмерной — ни в смысле формы наказа­ния, ни в смысле его длительности.

Физическое понуждение и пресечение принципиально применимы тогда и постольку, когда и поскольку внутреннее самоуправление изменяет человеку и нет душевно-духовных средств для того, чтобы удержать и остановить его противо-духовные деяния**. Это означает, что предел, от которого становится необходимым физическое воздействие, устанав­ливается отрицательно: это есть духовная несостоятельность воспитываемого человека и духовная безоружность воспиты­вающего человека. Понятно, что обе эти величины не только совместно устанавливают terminus a quo (предел допусти­мости и необходимости), но и в значительной степени обу­словливают друг друга. Так, чем меньше духовная несостоя­тельность воспитываемого, тем более имеется духовных воз­можностей для воздействия на него и, соответственно, тем далее отодвигается предел, от которого необходимо физиче­ское воздействие; зато у воспитывающего оказывается тем менее оснований ссылаться на объективное «отсутствие» ду­шевно-духовных средств, и неуместная ссылка на это отсут­ствие прямо обнаруживает его собственную несостоятель­ность. И обратно: чем испорченнее, злонамереннее и агрес­сивнее воспитываемый, тем скорее может обнаружиться объективное отсутствие душевно-духовных средств и тем скорее могут «опуститься руки» даже и у святого.

Физическое воздействие допустимо тогда, когда оно необ­ходимо; а необходимо оно тогда, когда душевно-духовное воздействие недостаточно, недействительно или неосуществи­мо. Условия, определяющие собою наступление и наличность такого момента, многообразны и сложны и вряд ли могут быть сполна перечислены. Это могут быть, во-первых, объективные условия, не связанные ни с личностью понуждаемого, ни с личностью понуждающего; таковы условия времени, про­странства и объема воздействия. Чем короче время, данное для воздействия или для предотвращения поступка (напр., за один миг до выстрела); чем дальше расстояние, отделяю­щее пресекающего от злоумышленника (напр., телеграмма об аресте злодея как единственный выход); чем обширнее по составу объект воздействия (напр., необходимость быстрого и энергичного воздействия на толпу, на армию, на население занятой территории) — тем менее осуществимы «внутренние» меры борьбы, тем скорее обнаруживается их нецелесообраз­ность, может быть, их полная безнадежность. Это могут быть, во-вторых, субъективные условия, связанные или с личностью понуждаемого, или с личностью понуждающего. Чем ниже общий духовный уровень понуждаемого (напр., умственная неразвитость или нравственная тупость человека; темнота, безграмотность, нетрезвость народной массы; воспитанность в религии жестокости и ненависти; слабость правосознания и патриотического чувства в стране); чем сильнее одержи­мость человека (напр., ожесточенность злодея), — тем скорее может наступить критический момент, обессиливающий все душевно-духовные средства, как таковые. Наконец, чем ду­шевно беспомощнее (напр., глухонемой, иностранец, не вла­деющий языком, лишенный дара слова) или духовно безоружное понуждающий человек (напр., педагогическая неопытность; непризванность вождя; бессилие правительства при отсутствии в стране общественного мнения, неподкуп­ности, честной печати) — тем труднее ему вести борьбу чисто духовными средствами.

Установить здесь раз навсегда какой-нибудь единый со­держательный критерий для безошибочного решения вопроса в конкретных исторических ситуациях — нельзя. Возможно, что духовно сильный, мудрый и опытный человек будет еще продолжать душевно-духовную борьбу там, где духовно слабый, неискушенный и неумудренный человек будет склонен признать, что духовные средства все исчерпаны; но возмож­но и обратное: именно, что духовно сильный и прозорливый человек обратится к мечу там, где слабый, близорукий или глупый все еще будет пытаться уговаривать и доказывать. Борьба со злом есть живой процесс, очень сложный и ответ­ственный, в котором самое «зло» дается всегда в образе единичного — индивидуального или общественного — явле­ния. Задача борющегося всегда состоит в том, чтобы пред­метно постигнуть природу данного явления и найти целесо­образные средства для одоления. Участвуя в этой борьбе, каждый должен действовать по своему крайнему разумению, движимый любовью, доверяя своему духу и полагаясь на свое наблюдение; и каждый, действуя так, не может считать себя обеспеченным от возможной ошибки, недосмотра, неудачи и причинения вреда. Ибо человеку, даже самому искреннему и благонамеренному, свойственно ошибаться; тем более — борющемуся; тем более — вынужденному бороться крайними мерами. От ошибки и вреда не обеспечен никто: ни воздер­живающийся совсем от борьбы, ибо он наверное вредит поощ­рением и потаканием*; ни сопротивляющийся чисто духовны­ми мерами, ибо при возможной неуместности их он предостав­ляет злодею свободу действия и в то же время профанирует и дискредитирует силу и святость духовного обращения («не давайте святыни псам», Мтф. vII. 6); ни сопротивляющийся внешним понуждением и пресечением, ибо он может переоце­нить силу злой воли и недооценить силу духовного понуж­дения…

Все, что философское исследование может дать в качестве критерия для руководства при сопротивлении злу, сводится целиком к нескольким сравнительно формальным правилам.

Во-первых, сопротивляющийся должен развивать в себе чуткость и зоркость для распознавания зла и для отличения его от явлений, сходных с ним по внешней видимости. Это дается лишь постепенно, только в долгом нравственном и религиозном очищении личной души, только в личном и под­линном, духовно осмысленном жизненном опыте.

Во-вторых, сопротивляющийся должен стремиться к постижению тех путей и законов, по которым протекает жизнь зла в человеческих душах, а также всей выработанной вели­кими праведниками и аскетами техники его внутреннего одоления. Только тот, кто владеет этими законами и этой тех­никой, сможет верно разрешить все очередные вопросы со­циального воспитания.

В-третьих, выбирая в борьбе меры и средства, сопротив­ляющийся всегда должен мысленно начинать с духовных средств, нисходя к мерам внешней борьбы лишь постольку, поскольку духовные средства оказываются неосуществимы­ми, недействительными и недостаточными. И даже тогда, когда необходимость физического воздействия выясняется с самого начала и сразу, сопротивляющийся должен пом­нить, что эта мера есть несамостоятельная, вторичная, под­чиненная и крайняя.

В-четвертых, обращаясь к физическому воздействию, со­противляющийся должен всегда искать умственно и практи­чески тот момент и те условия, при которых физическое воз­действие сможет быть прекращено, не повредив духовной борьбе, подготовив ей путь и, вот, уступая ей свое место. Ибо при верном ведении борьбы со злом все меры противо­действия ему (начиная от самоумиления и благотворения своему личному врагу и кончая смертной казнью для абсо­лютного злодея) пребывают во внутренней органической свя­зи взаимоподдержания и подчинения единой цели.

Наконец, в-пятых, сопротивляющийся должен постоянно проверять подлинные, внутренние истоки и мотивы своей личной борьбы со злом, в уверенности, что от этого зависит и предметное постижение побораемого зла, и овладение ду­ховной техникой борьбы, и выбор средств, и осуществление самой борьбы; мало того, он должен быть уверен, что от этого зависит его личная правота и стойкость в сопротивлении, что этим в последнем счете определяется и самая победа или поражение*.

И если первые четыре правила не должны вызывать со­мнения после всего вышеустановленного, то пятое правило нуждается еще в углубленном анализе и обосновании.

 

14. О ПРЕДМЕТЕ ЛЮБВИ

Ставить и исследовать вопрос о сопротивлении злу имеет смысл только от лица живого добра**. Ибо найти зло, как таковое, постигнуть его качество и его природу и противо­стать ему, приемля борьбу с ним, но не приемля его самого, есть именно задача добра, открытая только ему и в разреше­нии своем только ему и доступная. Борьба со злом, ведомая злым существом из воли ко злу и ради осуществления зла, есть не сопротивление злу, а служение ему и насаждение его. При этом не исключен, конечно, и такой исход, что столкнове­ние двух злых начал обессилит одно из них или даже оба: по выражению Достоевского «один гад съест другую гадину»52 и в поглощении ее найдет свой собственный конец. Однако понятно, что ни одно из этих злых начал не сопротивляется злу, как таковому, но каждое творит свое собственное зло, и только столкновение их злых намерений и злых энергий обессиливает и губит столкнувшихся противников. Понятно также, что такой исход, разрежающий атмосферу зла в мире, нисколько не разрешает проблему верного сопротивления злу, а только снимает с очереди единичные ситуации и кон­фликты, острота которых состоит именно в том, что добро бы­вает вынуждено бороться со злом на оба фронта, отнюдь не смешивая своих предметных интересов с интересами обоих злых противников.

То, что сопротивляется самому злу, как таковому, есть само живое добро. Это означает, что самое сопротивление злу проистекает из одухотворенной любви, ею осуществляет­ся, ей служит, к ней ведет, ее насаждает, растит и укрепляет. И при всем том это сопротивление не останавливается ни перед психическим понуждением, ни перед физическим по­нуждением и пресечением. Как же это возможно?

Это возможно благодаря тому, что начало духа указывает любви ее верный предмет, ограничивает ее и видоизменяет ее обличив и ее проявление.

И прежде всего оно указывает ей ее предмет, сообщая ей этим верность и крепость.

Любовь, взятая сама по себе, независимо от духа, его предмета, его цели и его заданий, есть начало слепой страс­ти*. Она сочетает в себе силу влечения с духовной беспомощ­ностью, закономерность инстинкта с духовной случайностью, биологическую здоровую безошибочность с духовной нераз­борчивостью и удобопревратностью. Любовь сама по себе есть жажда и голод, но жажда и голод не предусматривают сами по себе ни качества питья, ни достоинства пищи. Любовь есть некая открытость души; но в открытую душу может невозбранно вступить и то, что недостойно любви. Любовь есть влечение и сила; но как часто влечение совлекает, а сила растрачивается впустую или внутренне разлагается в погоне за ложною целью… Любовь есть приятие, но далеко не все приятое духовно приемлемо. Любовь есть сочувствие; но все ли заслуживают его? Любовь есть как бы некое умиленное пение из глубины; но глубина неодухотворенного инстинкта может умилиться на соблазн и петь от наслаждения грехом. Любовь есть способность к единению и отождествлению с лю­бимым; но единение на низменном уровне истощает и посте­пенно угашает самую эту способность, а отождествление со злом может поглотить и извратить благодатность любви. Любовь есть творчество; но разве безразлично, что именно творит творящий?

Любовь без духа не видит и потому она беспредметна: она не свершает полет, а пробирается ощупью, блуждая и падая. Она не чувствует своей правоты и потому ослабляет себя — то смутным, то явным чувством собственного недо­стоинства. Она не служит, а наслаждается; не строит, а исто­щается. Ее жизнь есть не оживление, а умирание; она не разгорается, а гаснет и чадит. Вот почему любовь без духа слепа, пристрастна, своекорыстна, подвержена опошлению и уродству*. Она не есть еще добро, но лишь возможность добра; это не реальная ценность, а нереализующаяся сила; не достижение, а задаток.

Только дух, духовная сила в человеке, как бы ее ни назы­вать, — «духовный вкус», «чутье к совершенству», «видение божественного», «боголюбивый ум», «очевидность», — только эта сила открывает человеку настоящий, подлинный, достой­ный Предмет для его любви; тот Предмет, который сам по себе выше мира, но который таится и в природе, и в вещах, и в людях, и в человеческих отношениях и созданиях, кото­рым стоит жить, который стоит любить и за который поэтому стоит и умереть. Душа, жаждущая этого Предмета, не обре­чена на голод; для этого Предмета душе стоит быть откры­тою; влечение к нему не совлечет ее и не растратит ее силы; единение с ним даст ей правоту, цельность и неутомимую энергию в творчестве и строительстве; отождествление с ним сообщит ее личности форму, полет и огонь. Настоящее достижение человека начинается тогда, когда страсть его прилепляется к божественному Предмету, или, иначе, когда луч Совершенного пронизывает душу человека до самого дна его страстного чувствилища. Тогда человеческая страсть начинает из глубины сиять пронизавшими ее Божественными лучами, и сам человек становится частицею Божественного огня**. Но лишь постольку человек и может верно постигнуть и осуществить две основные заповеди Христа о любви в их взаимной связи и последовательности***.

Из этих двух заповедей первая направляет «все сердце», и «всю душу», и «все разумение», и «всю крепость» челове­ческого существа и его любви — к Богу; вторая учит «любить ближнего как самого себя» (Мтф. XXII, 37—40; Мрк. XII, 29—31; Луки X, 26—28). Тот, кто исполняет первую заповедь и обращается к Богу всеми чувствами, всем воображением, всею мыслью и всею волею, и притом так, что все эти силы личной души становятся несомыми, насыщенными любо­вью, — тот обновляется в этом духовном единении всем своим существом и всем видением и созидает в себе сына Божия; и затем, обращаясь к миру и людям, он неизбежно видит их по-новому и вступает с ними в новые отношения. Это новое видение и новое отношение определяется тем, что он, научив­шись при осуществлении первой заповеди верно чувствовать, и воображать, и мыслить, и желать Божественное, — вслед за тем впервые находит и в мире, и в людях тот духовный, тот Божественный состав, который в Боге и через Бога указы­вает ему его «ближнего» и пробуждает в душе подлинную духовную любовь к нему. Исполнение первой заповеди откры­вает человеку Бога и тем вообще отверзает ему его духов­ное око. Но именно поэтому исполнение второй заповеди невозможно вне первой и помимо первой. То, что следует любить в ближнем как «самого себя», есть не просто земной, животный состав человеческий*, со всем его животным са­мочувствием, со всеми его земными потребностями и удоволь­ствиями, со всем его претендующим самодовольством; но это есть луч Божий в чужой душе, частица Божественного огня, духовная личность, сын Божий. Подлинное братство людей открывается только через Бога; люди суть братья лишь по­стольку, поскольку они дети Божий. И то, что невозможно для человека в силу его животного, неодухотворенного ин­стинкта (любить другого как «самого себя»),— то не только возможно, но необходимо и неизбежно для него как для ду­ховного существа, обновившего свое видение и свое земное восприятие в цельной любви к Богу. Ибо научившийся видеть и цельно любить Божественное, необходимо будет любить это Божественное всюду, где увидит и найдет Его. Мало того, он всегда будет искать в других именно Его, чувствуя себя свя­занным прежде всего с Ним, а уже через Него и в Нем — со всеми людьми. Любить ближнего, как самого себя, может только тот, кто нашел и утвердил в себе сына Божия; ибо только он знает, что такое Божественное и что значит быть в единении с Ним, т. е. что значит быть сыном Божиим; только благодаря этому он может усмотреть сына Божия и в своем ближнем; но, усмотрев его в нем, он уже не сможет не любить его, но будет любить его Божественное, его личный храм, и алтарь, и огонь, так же, как он любит свой дух, и свой огонь, и алтарь, и храм.

Все это можно выразить так, что подлинное отношение к Богу предшествует установлению верной любви к ближне­му, ибо любить ближнего значит любить в нем начало Боже­ственное, начало живого добра. Любовь к Богу открывает человеку новое измерение вещей и людей. Согласно этому измерению, человек есть нечто большее, чем это единичное, одушевленно животное, чем этот единичный субъект; в нем есть нечто большее, чем «он сам» во всей его «субъективно­сти»; и это-то большее, сверхсубъективное, несмотря на свою «субъективность», есть как раз его дух, его главное, на­стоящий «Он Сам». Настоящая любовь есть связь духа с духом, а потом уже и в эту меру — все остальное: связь души с душою и тела с телом; но именно постольку это уже не про­сто связь душ и тел, а духовная связь одухотворенных душ и духом освященных тел. Настоящая любовь связывает любя­щего не со всем существующим и живущим без различия, но только с Божественным во всем, что есть и живет; именно с искрою, с лучом, с прообразом и ликом. Это есть не слепая страсть, а зрячая; и движения ее не случайны, не неразборчи­вы и не беспомощны. Она вступает в единение и отождествле­ние только с живым добром; но это единение есть безусловное — на жизнь и на смерть. Она не объединяется с началом зла, но отходит от него и противопоставляет себя ему*; и это противопоставление есть тоже безусловное — на жизнь и на смерть. Начало духа есть начало предметного выбора и религиозной преданности. И эту силу религиозной преданно­сти, избравшей Божественное и прилепившееся к Нему, оду­хотворенная любовь вносит во всякое свое отношение: и к Бо­гу, и к Церкви, и к родине, и к царю, и к своему народу, и к его вещественным и личным алтарям, и к своей семье, и к своему ближнему.

Такая любовь перестраивает в душе все мировосприятие и все отношение к ценностям мира. Все грани проходят для нее по-новому и иначе; и все определяется Божественностью и Ее освящающим присутствием. Так, обычное, религиозно-слепое воззрение полагает, что полезное выше священного, что человек выше вещи и что «много людей» выше одного человека; оно «убеждено», что все люди «равны», что всякий человек имеет право на жизнь и что последнее слово всегда принадлежит «гуманности»; оно считает, что самое ужасное это голод и страдание и что жить на земле тем лучше, чем больше довольных и счастливых людей; оно не сомневается в том, что здоровье лучше болезни, что власть лучше подчи­нения, что богатство лучше бедности и что жизнь всегда лучше смерти.

Совсем иначе видит и расценивает все это духовная лю­бовь. Для нее священное всегда выше полезного: земной вред ей не безусловно страшен и слишком человеческая польза не привлекательна. Она знает «вещи», которые выше человека, и в один великий момент человеческой истории вервие этой любви изгнало торгующую пошлость из вещест­венного храма54. В ее глазах множество людей, как таковое, не может ни составить, ни заменить истинного качества одно­го человека, так что «один человек стоит десяти тысяч, если он самый лучший**. Духовная любовь знает, что люди не равны и что они «разнствуют» друг от друга, как «звезда от звезды» (I. Кор. XII, 5—12; Xv, 39—41). Она знает также, что всякий человек должен заслужить и оправдать свое пра­во на жизнь, что есть люди, которым лучше не родиться, и есть другие, которым лучше быть убитыми, чем злодейство­вать (Мтф. XvIII, 6; Мрк. X, 42; Луки XvII, 1—2). Духовная любовь, владея источником истинного, боголюбивого челове­колюбия, ведает цену и соблазны сентиментальной гуман­ности и не обольщается ею. Она понимает религиозный смысл страдания и духовно-очистительную силу неядения; и всегда предвидит нечто гораздо более ужасное, чем страдание и голод. Она не измеряет усовершенствование человеческой жизни довольством отдельных людей или счастьем челове­ческой массы; ей ведомы все духовные опасности, связанные с наличностью земного наслаждения, и все духовное значение его утраты. Ее видение давно открыло ей, почему болезнь мо­жет быть лучше здоровья, подчинение — лучше власти, бед­ность — лучше богатства. И именно сила этого видения укре­пила ее в убеждении, что доблестная смерть всегда лучше позорной жизни и что каждый человек определяет себя перед лицом Божиим именно тем моментом, который заставляет его предпочесть смерть.

Таким образом, начало духа, указывая любви ее верный предмет, меняет в корне ее основное направление и все напол­няющее ее содержание. За прежними именами и обличиями разумеются уже новые, иные предметы и обстояния; и эти новые предметы требуют от души нового отношения к себе; требуют — и получают его. И в результате этого неизбежно перерождается самый акт любви в его основном душевно-духовном строении: он приобретает новые пределы, новые формы и проявления.

 

15. О ГРАНИЦАХ ЛЮБВИ

Далее, начало духа ограничивает начало любви, указуя духовный предел ее непосредственному, наивному разливу.

Духовная любовь есть не только религиозная предан­ность, но в основе своей она есть, прежде всего, зрячий, жи­вой, предметный выбор. Если разуметь любовь не в смысле сентиментального, беспредметного умиления, а в ее предмет­ной определенности и функциональной полноте, во всей пол­ноте живого одобрения, сочувствия, содействия, общения — вплоть до художественного отождествления с любимым пред­метом, то ясно, что невозможно реально любить все (на­пример, и воспринятое, и невоспринятое) или все наравне (например, и близкое, и далекое, и Божественное, и небожест­венное) ; во всяком случае, человеку, пока он человек, это недоступно. Тот из людей, кто говорит, что «любит» «все» или «все без различия», тот или ошибается в самопознании, или в действительности не любит ничего и никого. Любовь как пси­хическая сила совсем и не способна к такому беспредметному растяжению; любовь как духовное состояние совсем и не при­звана к этому. Конечно, если под. любовью разуметь только благожелательство, а под благом духовное усовершенствова­ние (т. е. победу добра над злом), то религиозно прозревший человек желает блага всем и постольку любит всех, ибо про­стая наличность зла уже вызывает в нем страдание и отвра­щение и заставляет его искренно благожелательствовать. Но если понимать любовь во всей ее полноте как отождеств­ляющееся единение и творческое приятие, то такой человек не может любить ни всех, ни всех одинаково; да и не ставит пе­ред собою такую задачу.

Так, никто не призван любить зло как таковое или злого человека как такового; и если мыслить диавола как подлин­ное и чистое средоточие зла, то любовь к диаволу в его диа-вольстве должна быть признана совершенно противоестест­венною. Есть смысл желать диаволу преображения, и есть глубокий смысл в молитве за диавола; но нет смысла обра­щаться к нему с творческим приятием, т. е. принимать его цели и интересы как свои, сочувствовать ему и помогать ему; и нет основания вступать с ним в союз и объединять его дело со своим, делом. Конечно, человек сильный духом может решиться на то, чтобы воспринять диавола во всем его под­линном диавольстве, впустить в свою душу его чистое зло для испытания, познания и умудрения: он может даже дове­сти это испытание до некоторого художественного отождеств­ления, отводя для этого мучительного и отвратительного опыта ткань своей души и силы своей личности. Но это допу­щение никогда не превратится для него в любовное приятие*; и эта реализация никогда не вовлечет и не захватит его духов­ного центра, и не приведет его к сочувствующему поступку и содействию. Мучительность этого испытания будет состоять не только в восприятии отвратительного, но и в добровольном раздвоении своей душевной ткани: она будет выражаться в непрерывном отвращающемся содрогании всего духа как в его злоиспытывающих частях, так и в его свободном от зла центре. Мало того, это испытание, от которого душа обжигается как уголь и быстро в муках стареет, а дух закаляется и мудреет, имеет единое оправдание и назначение: сопротив­ление злу. Восприемлющий воспринимает только для того, чтобы не приять; «отождествлявшийся» только для того и до­пускал это, чтобы противостать злу во всей силе измерившего, увидевшего и уразумевшего противника. В этом испытании он прозревал и вооружался; и, вооружившись, увидел себя при­званным к неумолимому посечению диавола, испытанного во всем его диавольстве.

Понятно, что для слабого человека это испытание может превратиться в непосильное искушение, а искушение может привести его к покорности злу. И это искушение и падение может осуществиться не только в обычном порядке слепого или наивного заражения злом, но и вследствие неверного понимания пределов любви. Достаточно мягкосердечному человеку упустить из вида, что любовь кончается там, где начинается зло; что любить можно и должно только искру, луч и лик, если они не померкли еще до конца за буйством расплескавшегося зла; что в обращении к злу от любви оста­ется только духовное благожелательство; и что это духовное благожелательство, направленное на диавола, всегда может приобрести единственно верную форму — форму посекающего меча…; достаточно упустить это из вида — и победа зла обеспечена. Есть мудрая христианская легенда об отшельни­ке, который долгое время побеждал диавола во всех его видах и во всех, исходивших от него искушениях, пока, нако­нец, враг не постучался к нему в его уединилище в образе раненого, страдающего ворона; и тогда слепое, сентименталь­ное сострадание победило в душе отшельника, ворон был впущен и монах оказался во власти диавола… Именно этой сентиментальной любви, проистекающей из слабости и имею­щей значение соблазна, духовная зрячесть и духовная воля полагают предел; они заставляют человека установить вер­ную грань для своей неразборчивой и беспринципной чувст­вительности и обращают его прозревающее око к водительным образам Архангела Михаила и Георгия Победоносца.

Напрасно было бы ссылаться здесь в виде возражения на заповеди Христа, учившего любить врагов и прощать оби­ды. Такая ссылка свидетельствовала бы только о недостаточ­ной вдумчивости ссылающегося.

Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого человека («ваших, «вас»; срв. Мтф. v, 43—47; Луки vI, 27—28), его собственных ненавистников и гоните­лей, которым обиженный, естественно, может простить и не простить. Христос никогда не призывал любить врагов Божиих. благословлять тех, кто ненавидит и попирает все Боже­ственное, содействовать кощунствующим совратителям, лю­бовно сочувствовать одержимым растлителям душ, умилять­ся на них и всячески заботиться о том, чтобы кто-нибудь, воспротивившись, не помешал их злодейству. Напротив, для таких людей, и даже для несравненно менее виновных. Он имел и огненное слово обличения (Мтф. XI, 21—24; XXIII. Мрк. XII, 38—40. Луки XI, 39—52; XIII, 32-35; XX, 46—47 и др.), и угрозу суровым возмездием (Мтф. X, 15; XII, 9; XvIII, 9, 34—35; XXI, 41; XXII, 7, 13; XXIv, 51; XXv, 12, 30.  Мрк. vIII, 38. Луки XIX, 27; XXI, 20—26. Иоанна III, 36), и изгоняющий бич (Мтф. XXI, 12. Мрк. XI, 15. Луки XIX, 45. Иоанна II, 13—16) и грядущие вечные муки (Мтф. XXv, 41, 46; срв. Иоанна v, 29). Поэтому христианин, стремящийся быть верным слову и духу своего Учителя, совсем не призван к тому, чтобы противоестественно вынуждать у своей души чувства нежности и умиления к нераскаянному злодею как таковому; он не может также видеть в этой заповеди ни основания, ни предлога для уклонения от сопротивления злодеям. Ему необходимо только понять, что настоящее, ре­лигиозное сопротивление злодеям ведет с ними борьбу именно не как с личными врагами, а как с врагами дела Божия ни земле; так что чем меньше личной вражды в душе сопротив­ляющегося и чем более он внутренне простил своих личных врагов — всех вообще и особенно тех, с которыми он ведет борьбу,— тем эта борьба его будет при всей ее необходимой суровости духовно вернее, достойнее и жизненно целесооб­разнее*.

Это относится всецело и к заповеди о прощении обид. Согласно этой заповеди, человек имеет призвание прощать своим обидчикам наносимые ему личные обиды (срв.: «сколь­ко раз прощать брату моему, согрешающему против меня?» Мтф. XvIII, 21; «если семь раз в день согрешит против тебя…» Луки XvII, 3—4; «должен был ему сто динариев…» Мтф. XvIII, 28*). При этом размеры прощающей доброты и терпе­ливости должны быть поистине бесконечны (Мтф. XvIII, 22).

Однако даже в рассмотрении личной обиды Евангелие уста­навливает те условия, при которых «согрешивший против тебя брат твой»** может стать для тебя «как язычник и мытарь» (Мтф. XvIII, 15—17): допуская силу личного ожес­точения, неподдающегося никаким уговорам («выговори ему». Луки XvII, 3), Евангелие указывает на суд церкви как на высшую инстанцию, неповиновение которой влечет за со­бою понудительную, воспитывающую изоляцию ожесточен­ного**. Понятно, что обращение к этой инстанции и исклю­чение обидчика из общения нисколько не мешают акту внут­реннего прощения; и точно так же акт личного прощения, разрешая проблему обиженности, совсем не разрешает про­блему обидчика и е?о ожесточенности. Однако помимо всего этого Христос предвидел и указал такие злодейства («соблаз-нение малых»), которые, по Его суждению, делают смертную казнь лучшим исходом для злодея (Мтф. XvIII, 6; Мрк. IX 42; Луки XvII, 1—2).

Вообще говоря, нужна сущая духовная слепота для того, чтобы сводить всю проблему сопротивления злу к прощению личных обид, к «моим» врагам, «моим» ненавистникам и к «моему» душевно-духовному преодолению этой обижен­ности; и было бы совершенно напрасно приписывать такую духовную слепоту Евангелию. Естественно, что наивный че­ловек с его чисто личным и скудным мировосприятием не видит добра и зла в их более чем личном — общественном, общечеловеческом и религиозном измерении; и именно пото­му он полагает, что личное прощение угашает зло и разреша­ет проблему борьбы с ним. Но на самом деле это не так. Про­стить обиду — значит погасить в себе ее злотворящую силу и не впустить в себя поток ненависти и зла, но это совсем не значит победить силу злобы и зла в обидчике. После про­щения остается открытым и неразрешенным вопрос: что же делать с обидевшим, не как с человеком, который меня обидел и которому за это «причитается» от меня месть или «возмез­дие», а как с нераскаявшимся и неисправляющимся на­сильником? Ибо бытие злодея есть проблема совсем не для одного пострадавшего и совсем не лишь в ту меру, в какую ему не удалось простить; это — проблема для всех, значит, и для пострадавшего, но не как для пострадавшего и непро­стившего, а как для члена того общественного единения, которое призвано к общественному взаимовоспитанию и к орга­низованной борьбе со злом.

Обиженный может и должен простить свою обиду и пога­сить в своем сердце свою обиженность; но именно его личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетент­ность его прощения; дальнейшее же превышает его права и его призвание. Вряд ли надо доказывать, что человек не имеет ни возможности, ни права прощать обиду, нанесенную другому, или злодейство, попирающее Божеские и человече­ские законы, если только, конечно, он не священник, власт­ный отпускать грехи кающемуся, и не верховный государ­ственный орган, властный даровать амнистию. В составе каждой неправды, каждого насилия, каждого преступления кроме личной стороны «обиды» и «ущерба», есть еще сверх­личная сторона, ведущая преступника на суд общества, зако­на и Бога; и понятно, что личное прощение частного лица не властно погасить эту подсудность и эти возможные при­говоры. В самом деле, кто дал мне право «прощать» от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское соблазнение малолетних, или гибель родины? И каков может быть смысл этого мнимого «прощения»? Что означает оно: что «я» их не осуждаю и не обвиняю? но кто же поставил меня столь милостивым судьею? Или что «я» примиряюсь с их злодеяниями и обязуюсь не мешать им? но откуда же у меня может взяться такое мнимое право на предательство, на пре­дательство святыни, родины и беззащитных? Или, может быть, это «прощение» означает, что я воздерживаюсь от вся­кого суждения, умываю руки и предоставляю события их не­избежному ходу? Однако такая позиция безразличия, без­волия и попущения не имеет ничего общего с христианским прощением и не может быть обоснована никакими ссылками на Евангелие…

Сопротивляющийся злу должен прощать личные обиды; и чем искреннее и полнее это прощение, тем более простивший способен вести неличную, предметную борьбу со злодеем, тем более он призван быть органом живого добра, не мстящим, а понуждающим и пресекающим. Но в душе его не должно быть места наивным и сентиментальным иллюзиям, будто зло в злодее побеждено в тот момент, когда он лично простил его. Прощение есть первое условие борьбы со злом или, если угодно, начало ее, но не конец и не победа. Ибо для этой вели­кой борьбы со злом необходимо иметь поистине не менее «нежели двенадцать легионов ангелов» (Мтф. XXvI, 53); и настоящий злодей, пока не увидит этих легионов, всегда будет усматривать в «прощении» прямое поощрение, а может быть, и тайное сочувствие.

Именно в этой связи следует понимать и Евангельские слова «не противься злому» (Мтф. v, 39). Правило, заклю­чающееся в них, определительно разъяснено последующими словами — в смысле кроткого перенесения личных обид*, а также щедрой отдачи личного имущества* и личных услуг**. Истолковывать этот призыв к кротости и щедрости в личных делах как призыв к безвольному созерцанию наси­лий и несправедливостей или к подчинению злодеям в вопро­сах добра и духа, было бы противосмысленно и противоесте­ственно. Разве предать слабого злодею — значит проявить кротость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щеку? Разве щедрость не распространяется только на свое, личное? Или растративший общественное достояние и отдавший своего брата в рабство — тоже проявил «щед­рость»? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами, насаждать безбожие и губить родину — значит быть кротким и щедрым? И Христос призывал к такой кро­тости и к такой щедрости, которые равносильны лицемерной праведности и соучастию со злодеями? Учение Апостолов и Отцов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное пони­мание. «Божий слуги» нуждаются в мече и «не напрасно но­сят его» (Римл. XIII, 4); они — гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосии Печерский56, гово­ря» «живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; од­нако только се своими врагами, а не с врагами Божиими***.

Так, начало духа ограничивает действие любви и в ее не­посредственном, наивном разливе. Понятно, что это ограниче­ние неизбежно ведет за собою и видоизменение ее духовного строения и облика.

 

16. О ВИДОИЗМЕНЕНИЯХ ЛЮБВИ

Итак, начало духа видоизменяет внутреннее строение любви и форму ее проявления.

Обычно или нередко «любовью» называют лишь одну из ее разновидностей, и притом наименее духовную. Эта низшая разновидность любви слагается согласно формуле «по милу хорош» и то сводится к инстинктивному наслаждению чужим присутствием, то исчерпывается жалостью к чужому телесно-душевному страданию. В противоположность этому духовное начало, останавливая бессмысленный разлив чувствитель­ности и указывая любви ее подлинный, достойный предмет, постоянно приучает ее не идеализировать нравящиеся («по милу хорош»), а наслаждаться совершенным («по хорошу мил»), и вслед за тем сообщает ей необходимую для духовной жизни внутреннюю гибкость и многообразие внешних прояв­лений.

У человека духовно неразвитого и беспомощного «лю­бовь» начинается там, где ему что-то «нравится» или где ему от чего-то «приятно»; она протекает в плоскости бездуховного «да» и стремится к максимальному внутреннему и внешнему наслаждению. Эта бездуховная любовь чаще всего отвраще­на от воли и разума и обращена к воображению и чувствен­ному ощущению.

Напротив, духовная любовь имеет власть отвернуться от «нравящегося» и «приятного»; она имеет силу утвердить себя на уровне стойкого «нет»; она способна принять форму тяж­кого и безрадостного служения.

Единственная, неизменная функция духовной любви — это «благо-желательство»; это значит, что она всегда и всем искренно желает не удовольствия, не наслаждения, не удачи, не счастья и даже не отсутствия страданий, а духовного со­вершенства, даже тогда, когда его можно приобрести только ценою страданий и несчастия. Уже следующая функция ду­ховной любви — опытное и интуитивное восприятие чужой личности, доводимое, в его полноте, до художественного отождествления, — осуществляется далеко не всегда: на низ­ших ступенях духовного самовоспитания она осуществляется преимущественно по отношению к идеальным, совершенным человеческим образцам (святые и герои); на средних ступе­нях — может быть только по отношению к Богу (уединение); на высших ступенях — только в Боге и через Бога, а из людей только по отношению к тем, кто сам просит о помощи (старче­ство). Духовно любящий всегда «благо-желательствует», но не всегда «отождествляется»; и когда «отождествляется», то далеко не всегда «творчески приемлет», «одобряет» и «жа­леет»; и когда одобряет, то совсем не «по милу»; и когда «жалеет», то не повергая в безвольное размягчение ни себя, ни страдающего. Любовь его есть любовь к совершенству любимого или к любимому в его совершенстве; и эта любовь к совершенству любимого всегда остается сильнее, чем страх перед его возможным страданием.

Обычная любовь любит земной состав индивидуального человека и не знает ничего, что можно было бы противопоста­вить ему как высшее: отсюда ее чувственная и слащавая мо­раль, ставящая выше всего беспредметное «умиление» и беспринципную «доброту».

Напротив, духовная любовь знает это высшее и перед его лицом умеет владеть и своим умилением, и своей добротой. Она знает, что между двумя основными заповедями Христа (о любви к Богу и любви к ближнему) возможны видимые столкновения, в которых служение делу Божьему может требовать безжалостной суровости к человеку, а жалость к человеку бывает равносильна предательству по отношению к Божьему делу. И зная это, она знает также, как следует вы­ходить из этих мнимых «столкновений», ибо отношение к Бо­гу всегда остается для нее мерилом, которому подчинены отношения к людям. Поэтому для нее не может быть условий, при которых следовало бы предать дело Божие из жалости к человеку, но всегда возможны положения, в которых из любви к Богу можно и должно сдержать любовь к человеку и свести ее к строгости духовного благо-желательства: так что вторая заповедь остается при этом ненарушенной; ибо, вообще говоря, любовь совсем не сводится к животной жало­сти, расслабляющей и того, кто жалеет, и того, кого жалеют. Человек, угасивший в себе образ Божий, нуждается не в без­вольно-сочувствующем «да», а в сурово-осуждающем «нет»: и это останавливающее и отрезвляющее его «нет» может и должно иметь своим подлинным источником любовь к Богу в небесах и к Божественному в падшей и духовно угасшей душе.

Так зарождается и формулируется тот отрицательный лик любви, который всегда приводил и будет приводить в соблазн близоруких и сентиментальных людей. Судя обо всем по внешней видимости и не усматривая в проявлениях такой любви ни сладостного сочувствия, ни умиленной жалости, они начинают негодующе говорить о «вражде», «ненависти» и «злобе», ужасаются и призывают к противодуховному и малодушному «состраданию». А между тем на самом деле духовное оформление любви, столь необходимое человеку и столь трудно приобретаемое им, придает любви целый ряд драгоценных видоизменений и отнюдь не угашает и не иска­жает при этом ее основной любовной природы: в своем ду­ховном «нет» человек любит свой настоящий, подлинный Предмет нисколько не менее, чем в своем духовном «да», и гораздо более, чем в своем бездуховном «да»; мало того, лю­бовь, способная принять духовно-отрицающий лик, является всегда более глубокой, более интенсивной, более верно-преданной, чем «любовь», малодушно отвертывающаяся от зла, чтобы его не видеть, или готовая сострадательно «при­нять» его.

Для того чтобы понять этот отрицательный лик любви, необходимо иметь в виду, что духовно-опредмеченная* и оформленная любовь, оставаясь всегда благо-желательст-вом, т. е. желая каждому человеку духовного просветления и преображения, в то же время не может любить зла в чело­веке. Поэтому всюду, где она воспринимает в человеке под­линное зло (не слабость, не заблуждение, не падение, не грешность, а самоутверждающуюся противодуховную зло­бу), она оказывается вынужденной видоизменить свое инди­видуальное отношение к данному человеку в соответствии с наличным в его душе злом. По-прежнему всегда желая ему обращения и очищения и, может быть, радостно трепеща от одной мысли о возможности такого преображения злой души, духовно-любящий человек по необходимости переживает целый ряд видоизменений во всех остальных функциях своей любви: в сочувствии, одобрении, содействии, в творческом приятии, в желании «входить в его положение» (отождеств­ляться), в готовности общаться и, наконец, даже в способности отнестись к нему с элементарною жалостью. Каждый из нас должен знать это по собственному опыту: есть злые поступки, которым мы не можем дать ни сочувствия, ни одобрения; есть злые цели, которым мы не можем творчески со­действовать так, что от одной идеи о том, что «я был ей косвенно полезен», душою овладевает смертная тоска; есть злые жизненные положения, входить в которые воображению — отвратительно, а воле невыносимо; есть злые люди, от про­стого разговора с которыми душа начинает стонать, как ра­неная; есть злодеи, по отношению к которым последняя вспышка угасшей жалости только и может выразиться в уско­рении их смертной казни. Все эти состояния в их основном существе, в насыщающей их стихии остаются видоизменени­ем духовности и любви; и потому они не становятся злыми состояниями и не ведут к злым делам; и только близорукость или верхоглядство может характеризовать их как проявления зла и злобы. Однако в пределах доступной человеку любви и возможного нравственного совершенства эти состояния являются, конечно, нецельными и ущербными.

Абсолютно цельною и полною может быть только любовь к Богу — к абсолютно цельному и полному совершенству. Подобное отношение к человеку, как таковому, взятому в от­рыве от Бога, было бы всегда неверным, основанным на невидении и идеализации. В любви же к человеку, обнару­живающему подлинное начало зла, необходимость урезан-ности и нецельности становится самоочевидною. Здесь есть предметно обоснованная справедливая мера, необходимая и субъективно неустранимая грань. Конечно, эта мера любви не поддается точному, количественному установлению; и умст­венное рассечение полу-злого человека на «любимую добро­детельность» и «нелюбимую порочность» остается неосущест­вимым. Но именно поэтому сложность нецельно-любимого предмета требует соответствующей сложности в строении нецельно-любящего акта; она требует от любви самооблада­ния и приспособляемости.

Все эти видоизменения любви, вызываемые встречею между подлинною духовностью и подлинным злом, сводятся к тому, что любящее «да» скудеет в своих функциях, урезы­вается в своей полноте и по мере ухудшения предмета все более приближается к благо-желающему «нет»: отрицающая любовь постепенно как бы преобразуется в отрицательную любовь и находит свое завершение в земном устранении отрицаемого злодея. Но и во время этого устранения и после него духовная любовь не превращается в злобу и не становит­ся злом: человеку дано молиться и за казнимого злодея, и за казненного злодея; и Церковь знает эту молитву.

В этом предметно вынужденном функциональном скудении своем и в постепенном усилении элемента «нет» в лоне «да» духовная любовь проходит через целый ряд классиче­ских состояний, духовно необходимых, предметно обоснован­ных и религиозно верных. Эти состояния выражают собою постепенное отъединение и удаление того, кто любит, от того, кто утрачивает право на полноту любви; они начинаются с возможно полной любви к человеку и кончаются молитвою за казненного злодея. Таковы в постепенно нарастающей последовательности: неодобрение, несочувствие, огорчение, выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение, требование, настойчивость, психическое понуждение, причи­нение психических страданий, строгость, суровость, негодо­вание, гнев, разрыв в общении, бойкот, физическое понужде­ние, отвращение, неуважение, невозможность войти в поло­жение, пресечение, безжалостность, казнь. И каждое из этих состояний, при наличности подлинного зла и верного видения, может быть, и бывает духовно-здоровою и жизненно-целе­сообразною реакцией на злодейские проявления и поступки; так что задача человека, стремящегося к духовно верной жизни, будет состоять не в том, чтобы безусловно избегать этих состояний, а в том, чтобы не допускать их в себе без до­статочных оснований, чтобы духовно владеть ими, чтобы не давать им затмевать ясность духовного взора и чтобы всегда удерживать их в родовом лоне коренного благо-желательства и всегда сохранять в себе способность к восстановлению любовной полноты*. Самое высшее и чистое бесстрастие есть свобода от злых и личных страстей, от страстей духовно-неопредмеченной, безбожной самости; но оно совсем не есть ни безразличие, ни каменение, ни безволие, ни бездействие. Самое высшее и чистое бесстрастие знает свои подъемы и напряжения, свои бури, и громы, и извержения: но только источником их является не животное в человеке, и не похоти животного, а дух, его видение и его горение. Эти грозы и громы являют тогда не зло, и не злобу, и не слабость человека, а силу его в добре; и не наличность их повреждает естество духа, а отсутствие их было бы духовно противоестественным. И если бы христианин когда-нибудь усомнился в этом, то ему достаточно было бы вспомнить о тех громах, которые боже­ственно гремели над фарисеями и книжниками, над торговцами в храме, над Иерусалимом, избивающим своих проро­ков, и над теми, кто соблазняет малолетних. Достаточно один раз воспринять в этих громах ту самую силу любви, ко­торая учит благотворить врагам, прощать обиды и радостно отдавать свое достояние, чтобы в душе начала угасать идеа­лизация сентиментального безволия.

В один великий и страшный исторический момент акт Божественной любви в обличий гнева и бича изгнал из храма кощунствующую толпу. Этот акт был и будет величайшим прообразом и оправданием для всех духовно и предметно обоснованных проявлений отрицающей любви. Имея его пе­ред своим умственным взором, все пророки, государи, судьи, воспитатели и воины могут спокойно относиться к возможно­му суду, идущему на них со стороны безвольной сентимен­тальности, и к возможному причислению их к «богоотверженным ненавистникам»… Их дело — утверждаться в силе ду­ховного благо-желательства и в ясности духовного взора. И еще помнить о безрадостной трудности ведомой борьбы.

Ибо отрицающая любовь безрадостна и мучительна для человека; она требует от него подвига, и притом сурового подвига. Здесь необходима сила, выдержка и стойкость; здесь нужны огромные волевые напряжения, верность при­нятым на себя тягостным обязанностям, самоотвержение и постоянная духовная активность в самоочищении*. И так как отрицающая любовь покоится не на личных расчетах и при­страстиях, а на подлинном испытании зла и на духовной необходимости ответа ему, то она не поддается произволь­ному угашению или превращению в положительную любовь, как бы об этом ни молила, может быть, утомленная или изне­могающая душа. Непонимание этой борьбы и ее бремени и морально кривой суд, идущий от людей ленивых, робких, чувствительных и лицемерных, довершает безрадостность этого подвига, под бременем которого всегда мужались бла­городные и утонченные души; и мужаясь, не сомневались в правоте своего дела…

Так начало духа видоизменяет обличие любви и форму ее проявления.

Именно благодаря такому воздействию духа на перво­бытную, наивно-непосредственную и слепую силу любви, она приобретает высшие способности и высшие задания; и вследствие этого все ее отношение к злу утверждается на нижеследующих основаниях.

Для того чтобы любовь могла действенно противиться злу, она должна быть духовно осмыслена, ограничена и видо­изменена. Но раз осмысленная и видоизмененная, она явля­ется исходным и верховным основанием всей ведущейся человеком борьбы со злом.

Вся проблема сопротивления злу разрешается этим основ­ным принципом: борьба ведется именно любовью, но одухо­творенною любовью.

Это означает, что правило «противиться злу не из любви» (если кто-нибудь захотел его установить) принципиально отвергается во всех его возможных толкованиях и осущест-влениях. Всякий акт, выросший из другого источника, в дей­ствительности или не борется со злом, а размножает его, или борется не со злом, а с его отдельными, поверхностными симптомами. Следовательно, надо осудить и нелюбовное «непротивление», когда кто-нибудь пытается отрезвить зло­деев «щедростью» и «уступчивостью», движимый, однако, не любовью, а, например, рассудочным расчетом или трусливым . безволием; но надо осудить и нелюбовное понуждение, если кто-нибудь борется со злодеями из чувства злобы, мести, голода, жадности или властолюбия. И то и другое можно психологически понять; и то и другое может оказаться и срав­нительно вредным, и сравнительно «полезным» в общей эко­номии сил. Но настоящего сопротивления злу не будет ни в одном из этих случаев.

Следовательно, остается одно-единственное, универсаль­ное правило: «противиться злу из любви» — из любви отда­вая все свое, где это нужно; из любви понуждая и пресекая, где нужно; из любви уговаривая и из любви казня*, и из любви не отдавая ничего своего, если это «твое» есть больше, чем твое, если оно есть в то же время — Божие: святыня, церковь, родина или их вещественное воплощение. И во всех этих своих проявлениях — и отдавая, и не отдавая, и умоляя, и казня — эта любовь не будет ни безразличием, ни самодов­леющей чувствительностью, ни робким попущением, ни без­вольною жалостью, ни соучастием.

Сопротивление злу творится любовью, но не к животности человека и не к его обывательской «душевности», а к его духу и духовности: любовью, которая умеет любить и душу чело­века, и все его земное естество, но в меру их духовной освященности и проникнутости, ибо она сознательно и бессозна­тельно воспринимает человека и измеряет его сокровенно жи­вущими в духе мерилами совести, достоинства, чести, искрен­ности, патриотизма, правоты перед лицом Божиим; и потому неизменно повертывается своим отрицающим лицом ко всему бессовестному, унизительному, бесчестному, фальшивому, предательскому, богомерзкому. В борьбе со злом такая лю­бовь любит зрячим духом и мироприемлющей волею, и потому она видит дело Божие в мире и на земле и активно, творчески приемлет его своею силою. Поэтому то, что она любит (ее объект) есть, прежде всего, единое дело Божие на земле: и в отношении к нему любовь цельна. Далее, объектом ее является Божественное, воплощенное в земной святыне; и в отношении к нему любовь приобретает лик обороняющего благоговения. Далее, это есть Божественно-духовное начало в притесненном ближнем; и в отношении к нему любовь при­обретает лик благо-желающего сострадания. И наконец, это есть духовное начало, гибнущее в злодее; и в отношении к нему любовь являет лик чистого и сурового благо-желательства…

Вот почему все учение о том, что активное, наступающее на злодея сопротивление злу противоречит любви, падает как вредный моральный предрассудок. Как и всякая иная, верная форма сопротивления злу — понуждение и пресечение — является делом именно любви и самой любви;  и если любовь что-нибудь отвергает, то не понуждение,  как таковое, и не телесное понуждение, и не пресечение, а зложелательство в борьбе со злом, т. е. зложелательное понуждение и зложе­лательное пресечение*. Но активное, наступающее на злодея сопротивление злу желает и другим людям, и самому злодею совсем не зла, а блага. И потому оно может быть и должно быть делом поборающей любви.

 

17. О СВЯЗАННОСТИ ЛЮДЕЙ В ДОБРЕ И ЗЛЕ

Сопротивляться злу следует, во-первых, внутренним растворением, претворением и преображением злого чувства; во-вторых, внутренне-внешним понуждением и дисциплинированием злой воли; в-третьих, внешним понуждением и пре­сечением злого дела. При этом оба последних способа сопро­тивления должны служить первому, как низшие ступени служат высшей, не заменяя ее собою, но возводя к ней и делая ее доступной.

К признанию этого правила ведет не только верное понимание зла** и любви***, но и верное понимание человече­ского общения и совместной жизни; ибо все люди, независимо от того, знают они об этом или не знают, желают этого или не желают, связаны друг с другом всеобщей взаимной связью в добре и во зле; и эта связь налагает на них известные, неотменимые взаимные обязательства и подчиняет их опре­деленным духовным правилам.

Для того чтобы убедиться в этой всеобщей связанности, ее необходимо усмотреть как бы воочию в собственном душев­но-духовном опыте.

Фактически человек устроен от природы так, что душевная и духовная жизнь его скрыта от всех остальных людей и не­посредственно доступна только его собственному самочувст­вию и отчасти самонаблюдению: моя душа «недоступна» дру­гим людям, а чужие души «недоступны» мне; «чужая душа потемки». Зная это и сильно переоценивая эту свою скрытость и недоступность, люди в большинстве своем строят свою жизнь и свое поведение на вытекающей отсюда возможности самораздвоения: одно «я» состоит из того, что я «оставляю про себя», а другое «я» состоит из того, что я перед другими «обнаруживаю». При этом они нередко воображают, что они сами знают себя «верно» и «вполне» и что другие знают о них только то, что они не сочли нужным скрывать о себе. Этот двойной самообман нередко поддерживается и закреп­ляется чувством «приличия», заставляющим людей скрывать друг от друга настоящие размеры своей взаимной друг о дру­ге осведомленности. На самом же деле каждый человек плохо знает сам себя и всегда обнаруживает себя другим во всех своих основных свойствах и склонностях — целиком.

Человек плохо знает сам себя, во-первых, потому, что каждая человеческая душа в огромной своей части состоит из бессознательных («незамечаемых» или «забываемых») содержаний, способностей, влечений, склонностей и привы­чек, а также из полусознательных ощущений, настроений, ассоциаций и оттенков; только тот, кто систематически иссле­довал свое бессознательное и свой характер по методу непро­извольного ассоциирования, может понять и измерить, на­сколько люди в действительности имеют ограниченное и не­верное представление о самих себе. Во-вторых, человек плохо знает сам себя потому, что он очень охотно, легко и незаметно забывает о себе многое неприятное и дурное, перетолковывает все это в лучшую сторону и потому идеализирует сам себя, нравится себе и сердится, когда его якобы «несправедливо» порицают.

При таком наивном самовосприятии человек обычно и не подозревает того, что его телесная внешность точно выражает и верно передает его душу во всем ее бессознательном и со­знательном составе. В действительности человек устроен так, что его тело (глаза, лицо, выражение лица, строение головы, руки, ноги, походка, манеры, жестикуляция, смех, голос, интонация и все внешние поступки) не только укрывает его душу, но и обнаруживает ее, и притом как бы с точностью хо­рошего зеркала. Правда, к счастью или к несчастью, люди мало знают об этом, мало обращают внимания на этот телес­ный шифр души и плохо умеют дешифрировать его своим сознанием. Но бессознательно люди воспринимают друг друга в этом зашифрованном виде столь же цельно, сколь цельно они сами выражены в своем теле.

Дело в том, что все, живущее в человеке, существует в нем не только как психическое состояние, но и как физическое состояние; и обратно: всякое телесное состояние человека непременно имеет и душевное бытие, хотя сам он часто не знает этого и не сознает того, в чем именно оно выражается. Человек каждым состоянием своим как бы говорит на двух языках сразу: на языке тела и на языке души. И вот, благода­ря этому удвоенному бытию, тело человека как бы пробал­тывает то, что душа, может быть, хотела бы скрыть не только от других, но и от себя. Каждый из нас всею душою своею как бы «влит» в свое тело и целиком в нем явлен; и поэтому те, кто видят и слышат нас, — те, часто сами того не зная, испытывают в каждый данный момент всю нашу душу в ее основном строении. Именно поэтому люди часто «знают» друг о друге гораздо больше, чем сами сознают и чем могут выразить словами: в бессознательном опыте общения человек воспринимает от другого все, что выражает и выдает его те­ло, о его душе, и понятно, что в сознание воспринявшего че­ловека проникает сравнительно лишь очень немногое из всего воспринятого; а остальное — воспринятое, но не осознан­ное — не улетучивается и не исчезает, но пребывает и живет в недоступной сознанию глубине. Когда же оно достигает сознания, то оно появляется обычно в виде смутных симпатий и антипатий, доверия и недоверия, предчувствия и подозре­ния; и все эти проблески знания могут быть по содержанию совершенно верными: но уловить, прояснить и обосновать их сознание не может и не умеет. Однако такое «знание» может быть усовершенствовано и доведено до настоящей прозорли­вости при надлежащей длительной духовной работе.

Именно в силу такой цельности и глубины бессознатель­ного общения ни одно доброе или злое событие в личной жиз­ни человека не остается исключительным достоянием его изолированной души: тысячами путей оно всегда проявляет­ся, выражается и передается другим, и притом не только постольку, поскольку он этого хочет, но и поскольку он этого не хочет. Каждый внутренний акт злобы, ненависти, зависти, мести, презрения, лжи неизбежно изменяет ткань и ритм душевной жизни самого человека и столь же неизбежно, хотя и незаметно, выражается через тело и передается всем окружающим и через них отголосками дальше и дальше. Эта волна порока и зла идет тем сильнее и заметнее, чем повторное, чем глубже, чем цельнее душа предается этим состояниям; и понятно, что на лице Иуды, Ричарда Третьего, папы Александра Шестого и Малюты Скуратова59 всякий сознанием своим прочтет то, что незаметно скользнет по его душе при восприятии обыкновенного человека. И точно так же каждый внутренний акт доброты, любви, прощения, благо­говения, искренности, молитвы и покаяния неизбежно изме­няет ткань и ритм душевной жизни и, незаметно выразив­шись во взгляде, в лице, в походке, незаметно передается всем остальным людям. И опять эта волна доброты, чистоты и благородства идет тем сильнее и заметнее, чем глубже душа переродилась в этих состояниях: и понятно, что на лике Макария Великого, Франциска Ассизского, Патриарха Гермогена и Оптинских старцев60 всякий увидит то, чего он не сумеет распознать в слабых проблесках обыденной доб­роты.

Вследствие такой бессознательной цельности общения и передачи ни добро, ни зло не имеют в жизни людей «чисто личного» или «частного» характера. Всякий добрый — неза­висимо даже от своих внешних поступков — добр не только «про себя», но и для других; всякий злой — даже если он злится только «про себя» — зол, и вреден, и ядовит для всего человечества. То, что я есмь, то я размножаю и в других душах — сознательно и бессознательно, деланием и недела­нием, намеренно и ненамеренно. Человеку не дано «быть» и не «сеять»; ибо он «сеет» уже одним бытием своим. Каждый, самый незаметный и невлиятельный человек, создает собою и вокруг себя атмосферу того, чему предана, чем занята, чем одержима его душа. Добрый человек есть живой очаг добра и силы в добре; а злой человек есть живой очаг зла, силы во зле и слабости в добре. Люди непроизвольно обла­гораживают друг друга своим чисто личным благородством; и столь же непроизвольно заражают друг друга, если они са­ми внутренне заражены порочностью и злом. Поэтому каж­дый отвечает не только за себя, но и за все то, что он «пере­дал» другим, что он послал им, влил в них, чем он их заразил или обогатил; и если эта посланная им зараза заразила чью-нибудь душу, и отравила ее, и привела ее к совершению дел, то он отвечает в свою меру и за эти дела, и за последствия этих дел. Вот почему в живом общении людей каждый несет в себе всех и, восходя, тянет всех за собою; и, падая, роняет за собою всех. И потому «стояние города на десяти правед­никах»61 не есть пустое слово или преувеличение, но есть живой и реальный духовный факт.

Для того, кто реально усмотрит эту всеобщую живую связь — ив себе и в других, — окажется неизбежным сде­лать целый ряд необходимых выводов, признать целый ряд законов и правил.

Так, во-первых, отсюда выясняется с очевидностью, что зло, пребывающее в человеческих душах*, сохраняет свое бытие, свою силу и свою ядовитость даже и тогда, когда оно не изливается ни в какие определенные внешние поступки:

оно продолжает жить и размножаться, отравляя и душу носящую, и душу воспринимающую его в отражении. Вот почему главная борьба со злом должна вестись внутренне, в душевно-духовном измерении, а внешние меры понуждения и пресечения никогда не смогут.настигнуть его в его внутрен­нем убежище и преобразить его окаянство**.

Во-вторых, необходимо признать, что всеобщая взаимная связанность людей в добре и зле не есть только социально-психологический факт, но что она таит в себе известное ду­ховное задание, устанавливая для людей великую ответствен­ность и целый ряд обязанностей. Ибо люди связаны не просто взаимодействием, но взаимодействием в добре и зле, взаим­ным облагорожением и взаимным погублением; взаимо­действуя, они стоят перед лицом Божиим, и каждый из них всегда имеет дело с теми младшими и слабейшими, к которым соблазны могут прийти именно через него.

Но если каждый из людей, неся в себе известное начало зла, отвечает и за себя, и за других, то верное отношение его к этому «собственному» злу выражается не в том, что он «может» с ним бороться, «если хочет», а в том, что он при вся­ких условиях обязан с ним бороться и не имеет права угашать эту борьбу. Ибо, угашая ее, он вредит не «только себе», но всем: колодцы человеческих душ имеют как бы подземное (бессознательное) сообщение, и тот, кто засоряет и отравляет свой колодец, тот засоряет и отравляет все чужие. Человек, не соблюдающий духовную гигиену, есть очаг всеобщего, об­щественного заражения. Вот почему каждый из людей, поми­мо религиозного и духовного призвания к борьбе со своим злом, имеет еще общественную обязанность — воспитывать себя, духовно очищать свою душу, сдерживать свою злую во­лю, понуждать себя, принуждать себя, и если надо, то понуж­дать себя к необходимому самопонуждению*.

Если такова обязанность человека в его отношении к своему чисто внутреннему злу, то понятно, что не может быть и речи о каком-нибудь «праве» его совершать злые дела. Че­ловек, реализующий свое внутреннее зло во внешнем по­ступке, не только сам «грешит» или «падает», но он делает всеобщую духовную связанность людей прямым орудием. зла и его насаждения. Позволяя своему личному злу про­рваться и стать внешним поступком, он предается ему во власть, дает ему цельное бытие и сам становится обществен­ным вулканом зла. Он как бы срывает общественную связан­ность с ее высшего уровня, попирает основную обязанность самообуздания и насильственно, навязчиво вторгается со своим ушедшим через край злом в другие души и во всю общественную атмосферу. Он заставляет других реально пережить всю мерзость созревшего зла, его отвратительную душевную природу, его уродливое содержание, его жизнеразлагающий ритм, его богопротивную цель: он заставляет сильных воспринять все это, а слабых — воспринять, зара­зиться и, может быть, внутренне или даже внешне подчинить­ся ему. Этим он вызывает к жизни в других душах целую систему бессознательного воспроизведения, полусознательно­го подражания и ответной детонации. Он нарушает духовное равновесие у одних, искушает других, заражает третьих, гип­нотически покоряет четвертых. В злом поступке всегда укры­вается элемент наступления, посягательства, попрания, вла­стности; и поэтому зло, прорвавшееся в поступке, агрессивно и властно вовлекает в него души всех людей, делая их воль­ными или невольными соучастниками злодея…

Ввиду всего этого бессмысленно и гибельно отстаивать свободу злодеяния. Злу и так дается слишком много просто­ра, когда ему предоставляется беспрепятственно жить внутри личной души, незаметно отравляя души ближних. Можно уверенно предвидеть, что было бы, если бы премудрые советы «непротивляющихся» были приняты и если бы было публично установлено, что никто не смеет пресекать деятельность зло­деев, «не могущих» или «не желающих» удерживать свои злые вожделения и предпочитающих свободно изживать во­вне все свои злые чувства, замыслы и намерения… Нет сомне­ния в том, что в результате этого на свете скоро остались бы одни злодеи и их запуганные рабы. Отстаивать «свободу злодеяния» могут только совсем наивные или неумные докт­ринеры, полагающие, что люди живут наподобие изолиро­ванных друг от друга атомов, что зло не заразительно и что злодей есть не более чем рассердившийся добряк… На­прасно также стали бы поддерживать эту точку зрения сто­ронники беспредельной личной свободы, полагающие, что по убеждению человек вправе делать все, ибо «убеждения свободны» и «убежденный поступок» есть высшая самоцен­ность в жизни. Такой формальный подход к добру и злу был бы совершенно несостоятелен, ибо добро и зло не суть фор­мальные начала. Мало сказать: «я убежден»; надо иметь за своим убеждением еще и предметные основания. «Убежден­ность» может проистекать не из предметной очевидности, а из бредовой одержимости или извращенной страсти. И не­ужели здравый человек может серьезно полагать, что доста­точно любому негодяю сослаться на свои негодяйские «убеж­дения», для того чтобы обеспечить себе объективную право­ту и общественную беспрепятственность? Но в таком случае надо было бы признать, что не-негодяй, тоже убежденный в правоте своего пресекающего вмешательства, будет столь же прав и беспрепятственно свободен, если он, пресекая. обрушит свой меч на голову «убежденного» негодяя…

В противовес всем подобным злодеелюбивым учениям необходимо открыто установить, что никто из людей не имеет ни свободы внутреннего злопыхательства, ни свободы внеш­него злодеяния. Здоровая, религиозно осмысленная общест­венная атмосфера всегда выдвинет против злопыхательства меры психического понуждения, побуждающие злопыхателя к внутреннему самопонуждению и ставящие его на путь исце­ления: а против злодеяния — сначала меры физического понуждения и пресечения, властно останавливающие внеш­ний размах злодея, и затем меры внутреннего, духовного воздействия. Нельзя давать злу властно насаждать себя и распространять себя внешними поступками, вторгающимися в виде дерзкого призыва и соблазна в слабые и, может быть, уже полуотравленные души. Никто не имеет права ни зло­действовать, ни делать себе святыню из свободы злодея*. Мало того, всякий обязан сопротивляться и злопыхателю, и злодею; сопротивляться инициативно и действенно, сопро­тивляться и внутренним усилием, и внешним поступком, со­противляться не в злобу и в месть, а в любовь и служение. И обязанность эта у людей — взаимна.

Обязанностью взаимовоспитания* люди связаны на­столько же, насколько они связаны неизбежным взаимодей­ствием в добре и зле: ибо в творчестве добра и в борьбе со злом люди не изолированы. Правда, каждый из них имеет дело, прежде всего, со своей собственной душой, непосред­ственно доступной только ему, и с живущими в ней злыми влечениями и страстями: каждый имеет перед собою прежде всего свои собственные поступки, над которыми он непосред­ственно властен. Но в этом люди уже связаны подобием, которое открывает им возможность как бы перекликаться из колодца в колодец, понимать и проверять друг друга, давать друг другу советы и оказывать помощь: и в этом добровольном сознательном обмене духовными дарами, про­тив которого не мог бы ничего возразить самый отъявленный свободолюбец, процесс взаимовоспитания уже совершается и приносит свои плоды. Возражения обычно начинаются лишь с того момента, когда одна сторона, сознательно или бессоз­нательно уклоняясь с путей добра, выходит из этого подобия, утверждает свою, особую, злую цель и не желает более уча­ствовать в этой совместности и взаимности. Тогда обычно бывает так, что «отколовшийся во зле» начинает утверждать свою злую свободу и, умалчивая о том, что он добивается именно свободы во зле, он взывает к свободе, как таковой, до тех пор, пока простодушные и неумные люди, впадая в соблазн и соглашаясь с ним, не начинают отстаивать свободу у для злодея.

Однако люди не могут признать и никогда не признают, что злодей имеет привилегию злой свободы: ибо они связаны друг с другом не только подобием, но еще взаимностью и общ­ностью.

Люди взаимно посылают друг другу свои достижения в добре и свои падения во зло: взаимно воспринимают послан­ное и взаимно отвечают за свои, даже и бессознательные влияния. По существу, они призваны к тому, чтобы совсем не посылать друг другу зла и получать от других одно добро, но не к обратному. Быть на высоте этого призвания им почти не удается. И вот некоторые из них пытаются закрепить за собою преимущественное право — посылать другим чистое зло и не принимать посылаемого им в ответ в виде понуди­тельного воздействия добра. Взаимность и справедливость не терпят этой привилегии. Всякий, посылающий зло, всегда должен быть готов к тому и согласен на то, что другие сумеют пресечь его злодеяние и понудить его к качественному пере­смотру посылаемого им зла. Тот, кто, получая мою злую по­сылку, обращает мое внимание на ее злое качество, тот не наносит мне обиду, а оказывает мне услугу; а тот, кто пресе­кает мое озлобленное буйство, не давая ему распространить­ся и понуждая меня опомниться, тот выполняет свою обязан­ность и становится моим благодетелем*. В этом взаимная обязанность людей. И всякий из нас, оказывая другим эту услугу и это благодеяние, должен желать себе той же услуги и того же благодеяния от них. Пусть, действительно, каждый делает другим только то, чего желает себе: но при этом он должен желать и самому себе понуждения и пресечения от других в минуту своего собственного злодейства.

Однако в творчестве добра и в борьбе со злом люди связа­ны друг с другом не только взаимностью, но и общностью. Ибо у них имеется одна, единая, всем им общая цель. такое общее благо, которое или сразу у всех будет, или сразу у всех не будет: это есть мир на земле, расцветающий из человече­ского благоволения. Именно единство и общность этой цели заставляют людей объединять свои силы и вносить единую организацию в дело борьбы со злом. Каждый злодей мешает всем остальным быть незлодеями; каждый колеблет и отрав­ляет весь общий уровень духовного бытия. Поэтому каждый злодей, злодействуя, должен встретиться со всеми, объеди­нение сопротивляющимися ему; это сопротивление ведется немногими от имени всех и от лица единой, общей цели. Таков смысл всякой духовно осмысленной общественной организа­ции. Чувство взаимной связи и взаимной ответственности, созревая, указывает людям их общую духовную цель и за­ставляет их создать единую, общую власть для служения ей. Эта власть (церковная или государственная) утверждает в своем лице живой орган общей священной цели, орган доб­ра, орган святыни, и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени. Понуждающий и пресекающий представитель такого общественного союза делает свое дело не от себя, не по личной прихоти, не по произволу; нет, он выступает как слуга общей святыни, призванный и обязан­ный к понуждению и пресечению от ее лица. Он является жи­вым органом той силы, которая составлена из всех индиви­дуальных, духовных сил, связанных солидарным отношением к общей святыне: эта сила есть сила самой святыни, а он есть ее живое явление и ее живой меч**.

Именно благодаря тому, что духовно осмысленная обще­ственная власть почерпает свои права из отношения к общей цели, а свою силу — из общей солидарности, воля каждого отдельного члена вливается в эту власть, признает ее добро­вольно и, подчиняясь ей, сохраняет свою духовную свободу. Мало того, правосознание связывает каждого с общею и единою властью в ее служении, так что каждый участвует своею волею и своею силою в ее актах, даже и в тех, в которых сам непосредственно не выступает. И в результате этого слагается организация, в которой общий элемент единого блага и еди­ной цели получает единого и общего волевого двигателя, до известной степени снимающего с единичных людей задание и бремя непосредственного понуждения и пресечения зло­деев.

Благодаря такой организации каждый член союза может и должен чувствовать, что его воля и его сила участвуют в борьбе центральной власти с началом зла и его носителями. Это выражается в признании и поддержании актов этой борь­бы не только за страх, но и за совесть, в сочувствии им и активном, инициативном содействии. Властвующий центр, ве­дя эту борьбу, нуждается в этом сочувствии и содействии и имеет право на него: мало того, побеждать в этой борьбе и строить совместную жизнь ради общей цели он может толь­ко тогда и лишь постольку, поскольку общественное мнение (и в его распыленном, и в его сосредоточенном состоянии) поддерживает его своим сочувствием и содействием. Власть и народ должны быть согласны в понимании зла и добра и солидарны в волевом отвержении зла; вне этого обе стороны идут навстречу гибели. Эта гибель и наступает, если одна из сторон изменяет общей цели или ее верному пониманию: если власть начинает потакать злодеям или если народ начинает их укрывать. Тогда общественно-организованное сопротив­ление злу прекращается, уступая свое место более или менее злонамеренному непротивлению; и в результате победа зла оказывается обеспеченной.

Приятие власти и ее борьбы со злом выражается не только в том, что индивидуум за совесть помогает ей бороться со злодеяниями других людей, но и в том, что он сам доброволь­но приемлет понуждение и пресечение, когда оно обращается против него самого. Этот вывод естествен и необходим: ибо к нему ведет закон взаимности и общности. Тот, кто приемлет общую цель и общий орган, тот приемлет и его верное дейст­вие, независимо от того, направлено оно на других или лично на него. При наличности зрелого правосознания человек участвует своею волею в актах своей власти и тогда, когда он сам оказывается понуждаемым и пресекаемым, наказуе­мым или даже казнимым. Справедливое понуждение он вос­принимает тогда как самопонуждение, осуществляемое социально выделившеюся и уполномоченною духовною во­лею; справедливое наказание он воспринимает, как заслу­женное самонаказание. И даже несправедливый приговор к смерти он может пережить в порядке добровольного прия­тия, подобно Сократу и великому множеству христианских мучеников.

Таковы последовательные выводы из всеобщей взаимной связанности людей в добре и зле.

 

18. ОБОСНОВАНИЕ СОПРОТИВЛЯЮЩЕЙСЯ СИЛЫ

Если попытаться объединить выводы, вытекающие из этой всеобщей взаимной связанности людей в добре и зле, то можно сказать: духовное растворение и преображение зла знаменует конечную, завершенную победу над ним (цель}, но понуждение к необходимым для этого усилиям и прямое пресечение злодеяний необходимы для этой победы как сред­ства или способы сопротивления.

Душевно-духовная связанность людей в добре и зле на­столько существенна и проникающа, что человек, раз испы­тавший и осознавший ее, реально видит единство и общность злого начала в мире и чувствует непрестанную потребность не только не участвовать в его заражающем распростране­нии, но и противостать ему в цельном, волевом сопротивле­нии. Едино и обще, всем людям не только начало добра в его живом, благодатном и очистительном веянии, но и начало зла, в его разлагающем и отравляющем дыхании: и человек, осязавший это единство, оказывается уже не в состоянии «умственно отвлекаться» от него, или делать вид, будто его нет, или занимать безразличную позицию каким-либо иным способом. Злое начало едино и агрессивно и в агрессивности своей лукаво и многообразно. Тот, кто ему не сопротивляется, тот уступает ему и идет в его свите; кто не пресекает его нападения, тот становится его орудием или гибнет от его лу­кавства. Здесь нельзя выжидать, вилять или прятаться, ибо не говорить злу ни «да» ни «нет» значит говорить ему «да»: и потому выжидающий и прячущийся совсем не «выжидает» и не «прячется», а предает и предается.

Для того чтобы вести верное сопротивление злу, необхо­димо все время иметь в виду все четыре основных свойства его: единство, агрессивность, лукавство и многообразие и считаться с ними со всеми. Только духовно слепой может, признавая агрессивность, лукавство и многообразие зла, не замечать его единства и общности, замыкаться оконча­тельно в свою личную «безгрешность» и искать «спасения» для себя одного; это будет добродетель слепого, совершенство беглеца, спасение себялюбца; и все будет мнимое. Только лишенный жизненного опыта может не видеть агрессивности зла, его естественной тяги к расширению, его одержимости, его властного напора и воображать, что силы зла можно и должно истощать беспрепятственностью, терпеливой покор­ностью и жертвенным обречением ему всех святынь, всех человеческих душ и всей культуры. Только наивный человек может не видеть лукавства зла и полагать, что злу присуще простодушие, прямота и рыцарственная корректность, что с ним можно договариваться, ожидая от него верности, лояль­ности и чувства долга. Только поверхностный ум может упус­кать из вида, что зло есть начало в высшей степени удобопревратное, способное использовать весь диапазон внутрен­них и внешних состояний человека, то разгораясь огнем открытой страсти, то замирая в умолчании, то принимая обличие доброты и благородства (ведь им, например, нашеп­тано и самое учение о «свободе злодеяния»). Зло, вообще говоря, совсем не сводится к «дурной цели»; для него на­столько же характерны и «дурные средства». Его формула гласит: всеми, и злыми и добрыми средствами — к злой цели; причем в термине «злой» содержится не идея «отступления от добра», а идея «безразличия» или «отвращения» к добру. И вот, ведущий борьбу со злом и постигший его исключитель­но духовную растворимость и преобразимость, естественно, должен поставить перед собою вопрос, следует или не следует противопоставить этому обще-единому, лукавому и много­образному началу во всей его агрессивности — внешнее понуждение и пресечение или нет? Требует этого подлинная, преображающая победа над злом или нет? И если требует, то почему?

Всеобщая взаимная связанность людей, делающая зло единым и общим началом, ставит каждого человека в положе­ние вольного или невольного соучастника зла* и держит его в этом положении до тех пор, пока он не совершит волевой отрыв от злодея и не обратится к нему во всей силе активно-отрицающей любви**. Человек, видящий эту связанность людей и обладающий живою совестью, всегда испытывает себя как бы присутствующим при том зле, о котором он знает, что оно совершается или совершится. Но присутствуя при злодеянии, он не может не порвать в себе того «едино-воления» и «едино-чувствия» со злодеем, в котором его обычно удерживает любовь к другим людям. Этот отрыв и есть первое проявление родившегося праведного гнева и негодования. При этом он не боится порвать это «единение» со злодеем, ибо он видит и понимает, что злодей уже порвал в своей душе единение любви со своею жертвою, что он, осуществляя свое злодейство, рвет нити этого единения и в душе своей жертвы, и в душе защитника, и во всех душах. Поэтому поддерживать единение положительной любви со злодеем — противоесте­ственно, отвратительно и гибельно; напротив, оторваться от сочувствия ему и всякого соучастия с ним, не выходя из пре­делов духовного благожелательства, — естественно, необхо­димо, единственно верно. Но в соучастии остается повинен всякий, кто не положил всю свою личную силу на активное пресечение злодеяния. Всякий отвернувшийся, убоявшийся, поберегший себя, не вмешавшийся, «ничего не сделавший», не воспротивившийся до конца, несет на себе вину духовного соучастия: и нравственно чуткий человек знает эту вину и вы­зываемое ею внутреннее угрызение и испытывает его даже тогда, когда злодейство почему-нибудь случайно не состоится («я от лени или трусости чуть-чуть не стал соучастником»…). Такому «хороняке» остается только два исхода: или почувст­вовать презрение к самому себе и почерпнуть в нем мужество для решительной борьбы в будущем; или же вступить на «успокоительный» путь обеления зла*, который и приведет его постепенно к покорности, выводя его совсем из ряда сопро­тивляющихся.

Таким образом, каждое внешнее злодеяние является как бы испытанием или пробным камнем для всех, воспринимаю­щих его: самым осуществлением своим оно испытывает ду­ховную зрелость предстоящих, их преданность добру, их силу в добре, чуткость их совести, их любовь к ближнему, их спо­собность мириться с победою зла и потворствовать ему. Присутствующий при злодеянии переживает некое искушение и соблазн, ибо во всяком злодеянии зло провоцирует всех окружающих, властно заставляя их высказаться и обнаружиться, занять решительную позицию: против зла или б пользу зла. Уклониться от этого испытания нельзя: ибо уклонившийся и отвернувшийся высказывается тем самым в пользу зла. Именно эта острота проблемы придает каж­дому злодеянию характер трагический — не для злодея толь­ко, но и для всех воспринимающих. Подавляющее большин­ство людей предстоит злодеянию в состоянии внутренней неготовности: их собственная, лично-внутренняя борьба со злом не закончена и не завершена, и из этого неустойчиво­го равновесия они вынуждены совершить внешнее волевое оказательство, резко ставящее их на одну сторону и нередко заставляющее их нести длительные или вечные последствия этого поступка. Вот почему большинство людей оказывается растерянными перед лицом злодеяния и растерянность эта бывает тем большею, чем дерзновеннее и самоувереннее зло­дей. И какие только благовидные мотивы не приходят здесь на помощь тому, кто тянется к «безопасной» пассивности: и «отвращение, к насилию», и «жалость» к злодею; и ложное смирение («я и сам грешный человек»); и ссылка на свою «неуполномоченность»; и обязанность сохранить себя «для семьи»; и нежелание «стать доносчиком»; и мудрое правило «в сомнении воздержись»; и многое другое. И все это служит одной цели: оправдать и приукрасить свое религиозное и нравственное дезертирство. Именно поэтому не утратившие совесть хороняки нередко чувствуют такую благодарность, и даже до восторга, к тому, кто примет бремя искушения на себя и избавит их своим пресекающим актом от неприят­ной раздвоенности и последующих угрызений.

Все это означает, что злодеяние не только вторгается во все души дерзновенным соблазном, призывом, отравой примера, но требует от большинства духовно непосильного для него героизма, видения, духовной зрелости и внешней решительности. Оно отравляет души не только своим взры­вом, но и тем ядовитым сознанием собственного предательст­ва, которое оно вызывает в слабых душах и которое само по себе равносильно полупобеде зла. Вот почему понуждающий и пресекающий творит верное дело, драгоценное для всей внутренней борьбы со злом во всех людях; он как бы приемлет тот меч великого рассечения добра и зла, о котором говорит таинственное слово Евангелия («не мир пришел Я принести но меч» .Мтф.Х.34—39. Мрк. XIII. 9—13. Луки XII. 51—53). Он героически выявляет противоположность добра и зла; проводит между ними четкую и драгоценную грань; помогает людям осознать эту грань и поддержать ее в своем внутрен­нем мире; спасает себя и их от вины соучастия и от самопре­зрения; удерживает буйный разлив зла и избавляет людей от непосильного для них искушения. Он утверждает в себе и являет другим силу добра, которая естественно ищет цель­ного бытия во внешнем поступке, и притом не только созидаю­щем, но и отражающем. И понятно, почему люди, имея в виду эту разделяющую, различающую и ограждающую функцию благой силы, обращаются умственно к светлому образу ангела и именно ангела-хранителя.

Понятно, что если бы зло совсем не обладало агрессив­ною тенденцией или не изливалось во внешних поступках, то сопротивление ему посредством физического пресечения было бы ненужно и невозможно. Именно агрессивность зла и необходимость для него изливаться во внешних поступках делают необходимым и противонаступление на него. Напрас­но было бы возражать против этого ссылкою на то, что внеш­ний акт не прибавляет ничего к злопыхательству и при налич­ности последнего является несущественным. Хотящий зла от­носится к творящему зло, как сдерживающийся к несдерживающемуся, как несмеющий к смеющему, как осуждающий зло (хотя бы еще только уголком своей души) к одобряюще му*, как еще не утвердившийся во зле к тому, кто ему пре дался. При прочих одинаковых условиях виновность послед него гораздо больше; зловредность же его больше при всяких условиях. Напрасно также думать и говорить, что злое дейст­вие вызывается именно внешним противодействием; в реаль ной исторической действительности дело обстоит как раз обратно…

Вся история человечества состоит в том, что в разные эпохи и в разных общинах лучшие люди гибли, насилуемые худшими, причем это продолжалось до тех пор, пока лучшие не решались дать худшим планомерный и организованный отпор. Так всегда было и так всегда будет: радикальное зло, живущее в человеке, торжествует до тех пор, пока не обуздывается и поскольку не сдерживается; и всюду, где эта обуздывающая и сдерживающая сила не восстает в самом индивидууме, она должна прийти и приходит извне, от других, в виде внешнего сопротивления и вызываемого им страха и страдания («timore vel dolore», Бл. Августин62). Внешняя чужая сила нужна человеку для того, чтобы он приучился блюсти верную социальную грань в своем поведении, так чтобы эта грань постепенно стала его собственною, изнутри поддерживаемою и добровольно признанною гранью; и тог­да страх претворится в уважение и утвердит в нем чувство долга; а страдание побудит его обратиться к себе и открыть источник его в своем собственном несовершенстве. Понужде­ние и пресечение необходимы для того, чтобы пробудить и укрепить в дефективной душе правосознание и моральное чувство, из коих каждое по-своему ведет к истинной нравст­венности или по-своему ее приближает.

Столетиями и тысячелетиями совершается этот обузды­вающий и перевоспитывающий процесс, превращающий че­ловекообразное животное в существо общественное и дисци­плинированное; и чем общественное и дисциплинированнее это животное, тем доступнее оно для духовной культуры и тем доступнее ему самому работа внутреннего самовоспитания. Самая идея о возможности «сопротивляться посредством непротивления» даруется человечеству и оказывается приме­нимой тогда и постольку, когда и поскольку общий, родовой процесс обуздания зверя в человеке грозою и карою («Ветхий Завет») создает накопленный и осевший итог обузданности и воспитанности, как бы экзистенц-минимум правосознания и морали, открывающий сердца для царства любви и духа («Новый Завет»). Однако новое учение отнюдь не порицает, не отменяет и не отвергает угрозу и кару; по-прежнему необ­ходим и меч, и «Божий слуга» «в наказание делающему злое» (Римл. XIII. 4). Но помимо этого пути и рядом с ним уже установлен новый, высший, благодатный путь, не единствен­ный, но главный: Божий путь, не осуждающий, но осмысли­вающий и освящающий прежний путь, путь «кесаря». Имен­но там, где зверь укрощен и диавол в душе подавлен, про­сыпается способность и склонность и объективная обществен­ная возможность воспитывать души словом разума и делом уступчивой любви; но где этого нет, там слово падает на бес­плодный камень, и расточенная доброта попирается свирепы­ми животными (Мтф. vII. 6)… Там по-прежнему необходима гроза, посылающая страх и страдания.

Эта точка зрения родового, исторического преемства обнаруживает с особенною ясностью несостоятельность тех, кто «принципиально» отрицает внешнее понуждение и пре- сечение. Сторонник «чистого» непротивления вместе со всем остальным человечеством пользуется плодами всей предше­ствующей борьбы со злом: всею своею жизнью, безопасно­стью, возможностью трудиться и творить он обязан усилиям, подвигам и страданиям тех, кто до него, из поколения в поко­ление обуздывал зверя в человеке и воспитывал в нем живот­ное, а также тех, кто ныне продолжает это дело. Именно благодаря тому, что находились люди, добровольно прини­мавшие на себя бремя активной борьбы со злодеями, эту, может быть, тягчайшую разновидность мирового бремени, всем остальным людям открывалась возможность мирно тру­диться, духовно творить и нравственно совершенствоваться Огражденные и обеспеченные от злодеев, окруженные незлодеями, они оказывались в значительной степени освобожденными от напряжений отрицательной любви* и свободно могли предаваться, в меру своей нравственной потребности, благам высшего бескорыстия, любовной уступчивости и личного непротивления. И вот, сторонники «чистого» непротивления, пользуясь этими благами векового дуба, но не усматривая того, что источник этих благ именно в нем, стали отдавать всю свою «добродетель» и свои досуги на то, чтобы подрыть его корни и повалить его. Началось осуждение благодетелей, порицание собственных защитников; раздалась проповедь против самой необходимости нести мировое бремя пресечения зла; полились доказательства того, что это бремя — мнимое, что зла нет, что сами понуждающие и пресекающие суть настоящие и единственные злодеи. И при этом все блага ограждения продолжали даваться поносимыми благодете­лями и продолжали приниматься поносящими «праведника­ми». И если ограждающие, неся свое бремя, принимали на себя вину, то эта вина по всей справедливости ложилась и на огражденных: ибо огражденные пользовались всеми происте­кающими отсюда благами, и не могли ими не пользоваться, и фактически принимали их; но только делали вид, что это не блага, что они им не нужны, что они ими не пользуются и что они при всей этой фальши и неблагодарности, во всем своем горделивом лицемерии и моральном ханжестве соблюдают нравственную чистоту, «любовность» и «непротивление»… И продолжали взрывать под собою и подо всеми пороховой погреб зла.

Все эти разъяснения окончательно устанавливают не только необходимость внешнего понуждения и пресечения, но и их сравнительное значение в общей системе борьбы со злом.

Это значение есть чисто отрицательное. Наивно было бы думать, что внешнее воздействие на человека, исходящее от других и механически направленное на его телесный состав, может заменить собою внутреннее, органическое воспитание в духе и любви. Посредством внешнего понуждения и пресе­чения невозможно сделать человека добрым или принудить его к добрым делам (это было бы, самое большее, видимость добрых дел…); на этом пути нельзя погасить зло, живущее в душе, нельзя перевоспитать человека или облагородить его чувство и волю; эти меры ведут не к умножению добра, а к уменьшению числа злодеяний; они отрицательно подготов­ляют разрешение главного задания, но именно постольку они являются безусловно необходимыми.

Внешнее понуждение и пресечение имеют троякую цель. Во-первых, не допустить, чтобы данный человек совершил данное злодеяние; остановить эту злую волю в ее злом на­правлении; отрезвить ее внешней помехой и отпором; пока­зать ей, что запретность запрещенного поддерживается не только мотивами совести и правосознания, но и внешнею силою, то ставящею препятствие злодею, то настигающею его суровыми последствиями; и, наконец, лишением свободы и причинением ему душевных неприятностей и страданий побу­дить его обратиться к само-осознанию, само-понуждению и само-перевоспитанию. Для души, в корне благородной, но страстной и падшей, может быть достаточно первого про­блеска внешнего пресечения, для того чтобы установить рав­новесие и самообладание. Напротив, душа, в корне извращен­ная и ожесточенная, может не отозваться в своей одер­жимости ни на какие внешние и внутренние воздействия и найти свой конец в смертной казни.

Второю задачей является ограждение всех других людей от злодеяния и его отравляющего воздействия — от того душевно-духовного ожога, примера, искушения, соблазна, призыва, которое оно несет в себе и с собою; и далее — избавление других от опасности, от того страха за свою жизнь, за свободу, за права, за свой труд, за свое творчество, за свою семью, который вызывает в людях взаимное недове­рие, настороженность, отчуждение, враждебность, ненависть и ожесточение (bellum omnium contra omnes63). Ожидать отовсюду нападения и злодейства — значит подозревать всех, видеть всюду врагов, готовиться к отпору и гибели и готовить гибель другим. И если в ограждении прежде всего и безусловно нуждаются малолетние, слабые, больные и беззащитные, то и для всех остальных людей отпадает воз­можность духовного творчества и совершенствования при наличности ожесточенной борьбы всех против всех.

Третья задача состоит в том, чтобы удержать от пути зло­действа всех людей, способных соблазниться или увлечься им: пример понуждаемого и пресекаемого злодея учит воз­держанию всех слабых в добре и колеблющихся. Внешний стимул закрепляет и усиливает неуверенное действие внут­ренних мотивов и в полном смысле слова идет на помощь человеку в его внутренней борьбе с самим собою. Правовая угроза отпором или тягостными последствиями сама по себе, конечно, не единит людей, но она уменьшает и ослабляет силу взаимного отталкивания, взаимной агрессивности, того центробежного разброда и развала, при господстве которого совместная жизнь людей становится адом. Поддержание внешнего общественно-правового порядка само по себе не вызывает в душах расцвета христианской любви, но оно устанавливает в человеческом общении тот внешний ритм миролюбия, терпимости и корректности, который неизбежно, хотя и незаметно, передается и в души людей; внешний право порядок воспитывает людей так, как это делает воинская выправка, дисциплина и отдание чести: слагаются и креп­нут навыки самообладания, координации и солидарного действия. Дисциплинируя людей, внешний правопорядок создает психическую атмосферу взаимного признания, уважения, сговора и даже общее, незримо разлитое в душах настроение доверия и дружелюбия. Конечно, это настроение имеет свой минимум и свой максимум; и при наличности минимального уровня ему, конечно, далеко еще до настоящего дела любви. И тем не менее этим расчищаются пути к возможности еди­нения; создается почва для взаимного благоволения; и самое злопыхательство, не имея возможности излиться в злодеяние, бывает вынуждено искать себе иных исходов и внутренне перегорает в обращенности на свои собственные страдания.

Такова единая отрицательная задача понуждения и пре­сечения: отрезать пути к злодейству, оставляя открытым путь единения. Это далеко еще не создание рая; но это есть исклю­чение ада и поддержание внешнего чистилища для дальней­шего внутреннего делания. Это еще не самое движение вверх, в гору; но как бы прокладка горного шоссе. Это еще не самое лечение недуга зла; но как бы изоляция очага, карантин и борьба превентивными мерами. Это еще не самая жизнь в обновленном доме, жизнь здоровая и творческая; но лишь необходимая дезинфекция зараженного дома. Осуществ­ляющий эту борьбу служит именно делу духа и любви; но служение его отрицательное и подготовительное. И это слу­жение совсем не сводится к употреблению внешней, физи­ческой силы; но состоит в создании уверенной перспективы ее применения. Понуждение и пресечение поставлены на должную высоту не там, где они в непрерывном ходу, но там, где возможность их всегда налицо, а необходимость их при­менения не наступает. Ибо задача их не в том, чтобы напол­нять тюрьмы и казнить, а в том, чтобы помочь выработке, установлению и поддержанию внутренних, мотивирующих сил правосознания. Эта задача окончательно разрешена не тогда, когда злодей уловлен и казнен; но когда не оказыва­ется злодеев, подлежащих уловлению и казнению; и вот имен­но это-то и означает, что правосознание окрепло и что духов­ное призвание правовой силы осуществлено*.

Теперь уже ясно, что только признание этих способов борьбы может дать началу добра всю полноту необходимого вооружения. Нелепо думать, что внешнее понуждение и пре­сечение суть единственные или главные способы сопротивле­ния злу**, т. е. что зло побеждено, как только оно спряталось и притаилось. Но столь же нелепо думать, что понуждение и пресечение суть злодейские и недопустимые способы борь­бы***, т. е. что зло неприкосновенно, как только оно дерзнуло излиться во внешний поступок. Внешняя, физическая борьба со злодеем не должна быть противодуховна, ибо цель ее в духовном воспитании; и потому она должна проистекать из воли к духу*. И точно так же эта борьба не должна быть противолюбовна, ибо цель ее в проложении путей ко взаим­ному приятию и единению людей; и потому она должна про­истекать из верной любви к Богу и людям и из благо-желательства к самому злодею**. Дух и любовь, с одной сторо­ны, и внешнее понуждение и пресечение, с другой стороны, совсем не стоят принципиально в отношении взаимного исключения. Нельзя воспитывать людей, не отправляясь из духа и любви и не обращаясь к духу и любви; но именно настоящий воспитатель должен уметь не только уговаривать, но, когда надо, уговаривать заставляя и когда необходимо, заставлять не уговаривая; и перспективу этой возможности и даже неизбежности он должен, когда надо, поставлять перед умственным оком воспитываемого.

Эта перспектива физического понуждения и пресечения имеет как бы три плана, или три возможности, предстоящие тому, кто призван к нему в своем предметном служении; эти возможности определяются душевным состоянием одер­жимого злом человека.

Так, во-первых, человек, впавший в состояние противо-духовности и противолюбовности, может обнаруживать склонность и способность к злодейству.   Необходимость сопротивления злу в чужой душе этим уже дана, но весь аппарат мероприятий выдвигается в известной духовной последовательности: начиная от призыва словом и делом к очевидности и любви и кончая готовностью обратиться к фи­зическому понуждению и пресечению; эта готовность выдви­гается здесь лишь в виде угрожающей санкции.

Во-вторых, человек, захваченный злом, может покуситься на реальное злодеяние или даже осуществить его, и притом, может быть, неоднократно, обнаруживая злую волю, не счи­таться с духовным понуждением, а может быть, и с физиче­ским пресечением. Во всех подобных случаях необходимо в первую очередь физическое пресечение; в дальнейшем де­лом государственного суда явится: квалифицировать право­сознание преступника в момент злодеяния (виновность) и в момент суда (наказуемость) и, следовательно, решить вопрос о том, необходимо ли и в какой мере необходимо физическое понуждение; церковь, исправительные учреждения и общест­венное мнение должны будут принять на себя бремя духов­ного перевоспитания.

Наконец, в-третьих, одержимый злом человек может обна­ружить прямую неспособность воздерживаться от злодеяний; таков абсолютный злодей, который пожизненно не может не злодействовать и перед извращенною волею которого бес­ сильны все меры человеческого воздействия. Перед лицом такого удара духовное воспитание и физическое понуждение могут отпасть как бессильные и безнадежные; и тогда все све­дется к физическому пресечению, которое в своем чистом виде может принять форму смертной казни.

Так надлежит представлять себе организацию внешне-понудительной борьбы со злом в условиях мирного право­порядка и государственного равновесия. Совсем иначе может сложиться эта борьба в условиях революционных потрясений, гражданских и международных войн: в этих условиях необхо­димость оборонять родину, веру и святыни ставит человека в положение не воспитателя, а воина; его призванием являет­ся не пробуждение очевидности и любви в душе нападающе­го, не размягчение его ожесточенности и не облагорожение его намерений; нет, он призван физически остановить и пре­сечь, он должен принудительно положить конец напору; необ­ходима гроза, сеющая страх, страдание и смерть. Необхо­димость решительного внешнего воздействия вызывается здесь сосредоточением всех обостряющих борьбу и запи­рающих другие выходы условий*: буйная агрессивность восставшего; невозможность терять время; необходимость овладеть пространством; неопределенно обширный объект воздействия;  неудобоуговоримость  одержимого  врага; невозможность предать обороняемую драгоценность — все это может как бы погасить на время все положительные задачи борьбы со злом и временно отклонить как несостоя­тельные все духовно-любовные пути воздействия. Физическое пресечение выступает тогда во всем своем безжалостном и суровом виде, ведя наступление на нападающего и остав­ляя для начала положительной любви сравнительно лишь самое небольшое поле действия (акты личного сострадания и пощады; законы о раненых, больных и пленных).

Опасность такого обособления и исключительного дейст­вия физической силы самоочевидна. Увлекая и ожесточая человеческие души, пресечение начинает терять под собою настоящую духовную почву; оно незаметно начинает переоце­ниваться самими пресекающими и приобретает в их глазах значение главного, самодовлеющего, обычного и чуть ли не исключительного средства борьбы со злом; оно как бы выхо­дит из общей лестницы средств** и начинает считаться самой подлинной и настоящей «борьбой по преимуществу», по­вреждая и души поборающих, и души побораемых, и души присутствующих при борьбе. Необходима большая сила видения, мудрости и воли для того, чтобы вовремя положить конец преобладанию этого способа борьбы, найти верную меру для действия меча и приступить к действенному целе­нию состоявшихся духовных разрывов силою положительной любви (начиная от политической амнистии и заключения мира и кончая всенародным покаянием и обретением новой справедливости).

Не надо быть сентиментальным человеком для того, чтобы испытывать эти периоды самодовлеющего пресечения, эти эпохи меча и крови, с их ожесточением, с их страданиями, с жертвенным самозакланием лучших людей и духовным утомлением и оскудением уцелевших как бремя и проклятие в земной жизни человечества. Но надо быть и сентименталь­ным, и неумным человеком для того, чтобы из отвращения к этим тягостным периодам проклясть меч, как таковой, и от­вергнуть всякое пресечение. Пока в человеческой душе живет зло, меч будет необходим для пресечения его внешнего дей­ствия, — меч, сильный и в своей неизвлеченности, и в своем пресекающем ударе. Но никогда меч не будет ни созидающим, ни последним, ни глубочайшим проявлением борьбы. Меч служит внешней борьбе, но во имя духа; и потому, пока в че­ловеке жива духовность, призвание меча будет состоять в том, чтобы его борьба была религиозно осмысленна и духов­но чиста.

После всего разъясненного и высказанного остается еще установить это призвание меча.

 

19. О МЕЧЕ И ПРАВЕДНОСТИ

«Может ли человек, стремящийся к нравственному совер­шенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли чело­век, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою?» Таков был основной, двуединый вопрос, породивший все наше исследование*. Что можно и должно ответить на этот вопрос, когда его ставит нравственно благородная душа, ищущая в своей любви к Богу и Его делу на земле религиозно верного, волевого ответа на идущий извне напор зла?**

Ответ, добытый нами, звучит несомнительно и определен­но: физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека; и тогда он не вправе от них уклониться. Исполнение этой обязанности введет его в качестве участника в великий исторический бой между слугами Божиими и силами ада; и в этом бою ему придется не только обнажить меч, но и взять на себя бремя человеко-убийства.

 

Но именно в связи с этим последним выводом в разреше­нии основной проблемы возникает глубокое и существенное осложнение. Убить человека… Но разве убивающий ближнего соблюдает свое «нравственное совершенство»? Разве такой исход может быть нравственно верным, безгрешным, правед­ным? Ведь согласно основному вопросу, ответ должен был удовлетворить человека, «стремящегося к нравственному со­вершенству»… Разве совесть человека может, при каких бы то ни было условиях, признать убийство человека безгрешно-праведным делом? А если не может, то как же удовлетворить­ся таким ответом?

Мы установили с самого начала, что все исследование имеет смысл только при полной и безусловной честности с самим собою, только при отсутствии упрощений и замал­чивании, пристрастия и малодушия*. Здесь непозволительно и не следует скрывать от себя что бы то ни было; напротив, надо открыть себе глаза на все и все правдиво договорить перед лицом предмета. И потом уже принять окончательное решение в уверенности, что оно недвусмысленно и верно.

В самом деле, в борьбе со злом, особенно при внешнем понуждении и пресечении, не терпит ли умаления или иска­жения личное нравственное совершенство борющегося?

Нельзя не отметить с самого начала, что форма этого вопроса — суровая, категорическая, явно предвосхищающая единственно возможный ответ («да, терпит») — может скрывать за собою некий серьезный дефект нравственного опыта или видения, и тогда она может вызывать в душе у спрашиваемого двоящееся впечатление наивности и лицеме­рия. Вопрос ставится так, как если бы человек (может быть, сам вопрошающий) обладал уже личным нравственным совершенством, и вот, обладая им и ценя его выше всего в жизни, опасался бы увидеть его умаленным или искаженным через свое участие в пресекающей борьбе со злом. Безгреш­ный и праведный человек опасливо ищет праведного и свято­го образа действий, с тем чтобы соблюдать только его и ни­когда не приобщаться какому-либо другому образу действий, не совсем совершенному или не безусловно праведному. Если при этом спрашивающий действительно уверен в том, что он «праведен» и что человеку вообще доступно в его деятельно­сти безусловное и полное совершенство, то это свидетельству­ет о некоторой ограниченности его нравственного опыта и о наивности его духовного видения; если же спрашивающий знает о своей личной неправедности и об обреченности всех человеческих действий на большее или меньшее несовершен­ство, то вопрос его оказывается лицемерным.

Ни наивность, ни лицемерие не оправдывают постановку вопроса, отправляющуюся от нравственного совершенства как данного, как наличного или вообще легко доступного человеку в нашей земной жизни. Тому, кто хоть раз в жизни попытался реально представить себе, как жил бы, чувствовал и действовал действительно нравственно совершенный чело­век, и кто потом попытался сравнить этот образ со своим собственным, сознательным и бессознательным укладом или зарядом влечений и желаний, тому и в голову не придет тре­бовать для своей мнимой «святости» абсолютно «праведных» жизненных исходов. Это было бы столь же реально, умно и состоятельно, сколь состоятельно, умно и реально человеку, провалившемуся по пояс в болото, рассуждать о том, как бы ему вернуться домой, не допустив на своей одежде ни одного влажного пятнышка. Во грехах зачатый, во грехах возросший и совершивший полжизни, окруженный такими же людьми и связанный с ними связью всеобщего взаимодействия во зле*, человек вряд ли имеет основание ставить перед собою практические вопросы абсолютного измерения и задачу не­медленной абсолютной чистоты. Напротив, чем глубже он уходит в себя, тем зорче он видит тайные гнездилища своего инстинкта и своих страстей, тем более чуждою становится ему точка зрения морального максимализма, тем более скромным он делается в оценке своих собственных сил и возможностей и тем более снисходительным он делается к слабо­стям ближнего. Он научается понимать Евангельский завет «совершенства» (Мтф. v. 48; Луки v. 35) как долгую лест­ницу страдающего всхождения, как зов сверху и как волевое начало совести в душе, но не как суровое мерило, ежеминутно пригвождающее слабую душу или педантически требующее непрерывной безукоризненности.

Человек не праведник; и борьбу со злом он ведет не в ка­честве праведника и не среди праведников. Сам тая в себе начало зла, и поборая его в себе, и далеко еще не поборов его до конца, он видит себя вынужденным помогать другим в их борьбе и пресекать деятельность тех, которые уже предались злу и ищут всеобщей погибели. Пресекающий сам стоит в болоте; но нога его уперлась в твердое место, и вот он уже по­могает другим, засасываемым трясиною, выйти на твердое место, стремясь оградить их и спасти и понимая, что он сам уже не может выйти сухим из болота. Конечно, от слабости и из бездны никому не поможешь и никого не укрепишь; но из малейшего проблеска силы, видения и веры может уже произойти начало спасения. Тот, кто сам уходит в трясину и захлебывается, тот, конечно, не борец и не помощник; но утвердившийся — уже помощник и уже борец, хотя и стоит сам в болоте. И не странно ли было бы видеть его полное безразличие к погибающим и слышать лицемерное оправда­ние, что «помогать вообще может только тот, кто стоит на берегу» и что он «тоже поможет кому-нибудь, когда сам выберется из болота и совсем обсохнет, но и тогда с тем, чтобы самому никак не забрызгать свою одежду»…

Человек, искренно любящий и волею ведомый, борется и от малой силы, помогает и от бедности. И начинает не сверху, от идеала, а снизу, от беды и от нужды. И он прав в этом; ибо разумно и реально идти в борьбе со злом не от максимума нравственного совершенства, закрывая себе глаза на свою неправедность и нам всем присущую грешность, а от наличной ситуации злых страстей и благородной воли, отыскивая возможный минимум греха и возможный макси­мум помощи и укрепления. Это совсем не значит, что человек должен погасить в себе волю к нравственному совершенству; напротив, эта воля необходима ему до последнего издыхания. Но это значит, что наивная фантазия о его легкой доступно­сти извинительна только детям; быть святым в мечтании не то же самое, что быть святым на деле: и от восприятия этого различия, от его проникновенного постижения душа человека мудреет и закаляется. Человек постоянно должен растить и укреплять в себе волю к нравственной чистоте, чистую и искреннюю волю к полноте духовной любви и к ее цельному излиянию в жизненные дела; но он не должен воображать, что это ему легко и быстро дается. Однако чем большего он в этом достигнет, тем менее неправедный или, что то же самое, тем более праведный исход ему всегда удастся найти. «Боль­шего» достигнет тот, кто ищет «всего»; но бывает и так, что неразумное, настойчивое требование «всего» отнимает у чело­века и «меньшее». Ибо есть определенные жизненные поло­жения, при которых заведомо следует искать не праведности и не святости, а наименьшего зла и наименьшей неправед­ности; и в этих случаях практический максимализм всегда будет проявлением наивности или лицемерия.

Все эти соображения отнюдь не должны погасить или оставить без ответа вопрос, предложенный нравственным максималистом. Пусть он практически неправ, из наивности или из лицемерия; однако теоретически этот вопрос полон глубокого смысла и нравственная философия обязана его исследовать. Мы не имеем права уклониться от ответа на него и потому спросим еще раз: сопротивляющийся злу силою и мечом — удовлетворяет ли в этом всем требованиям нрав­ственного совершенства? Остается ли душа его чистою и не­возмущенною, а совесть — удовлетворенною и спокойною?

Трудно было бы представить себе, что человек с глубоким и острым нравственным чувством мог дать на этот вопрос по­ложительный, успокаивающий ответ. Это ясно уже из выше­изложенных оснований, именно, что у несовершенного челове­ка по необходимости несовершенны и поступки, и тогда, когда он молится Богу добра, и тогда, когда он борется со злом; волею и неволею, ведением и неведением человек всегда неправеден и грешен; можно ли думать, что он внезапно ока­жется совершенным и святым именно в обращении ко злу?.. Напротив, следовало бы заранее допустить, что восприятие зла неминуемо вызовет в его душе и возмущение, и соблазн, и замешательство, и преодолевающие усилия, словом, все то, что не может не разразиться в душе живущего страстями неправедника. И естественно, что так это обычно и бывает. При восприятии зла дурные стороны души обыкновенно про­сыпаются из своего морального полусна, как бы предчувствуя начало своего освобождения: они начинают трясти наложенные на них цепи, отвечая на появление зла любопытством и сочувствием, радостью и подражанием, попыткою оправ­дать себя и узаконить, повышенною притязательностью и непокорством. Душа переживает период искушения и внут­ренней борьбы: она выходит из равновесия и нуждается в повышенных усилиях духа; и быть может, как никогда, видит себя далекою от совершенства…

Однако помимо всего этого необходимо признать, что ак­тивная, внешняя борьба со злом несет в себе особые условия, затрудняющие человеку и его внутреннюю борьбу с его собственными злыми влечениями, и нахождение нравствен­но верных и безвредных внешних проявлений.

Так, прежде всего, понуждающий и пресекающий человек, естественно, занимает по отношению к злодею позицию от­рицающего благо-желательства. Это отрицательное отноше­ние он не оставляет про себя и проявляет его в искреннем и цельном поступке. Это означает, что он приемлет разумом, и волею, и делом неполноту любви в себе самом, утверждает ее и изживает в борьбе со злодеем. И если нравственное совершенное совершенство состоит в наличности полной люб­ви ко всему живому и сущему, то духовно зрячий борец со злом допускает в себе самом нравственно несовершенное, урезанное, ущербное состояние; и утверждает на нем свою деятельность. Он утверждает себя в неспособности светить, подобно солнцу, одинаково на злых и добрых (Мтф. v. 45); и согласно этому и творит. Как бы ни была предметно обосно­вана и справедлива и в мере своей верна и соответственна его отрицательная любовь, она остается сознательно допу­щенным, действенно изживаемым нравственным несовер­шенством. И это обстояние ни в чем не обнаруживается и не испытывается с такою силою и очевидностью, как в по­следнем и крайнем проявлении отрицательной любви — в человекоубиении…

Может быть, с тех самых пор, как человек впервые убил человека и, убив, содрогнулся душою от чувства совершенно­го греха и от взятой на себя вины, в душе его зародилось, сначала в виде смутного чувства, а потом в виде уверенности, осуждение всякого убийства. Евангелие углубило и освятило это воззрение; оно с очевидностью указало человеку, что грех и вина убийства родятся не в момент совершения внешнего поступка, а в момент внутреннего желания совершить его; так что человек, внешне никого не убивший, может чувствовать себя в своих желаниях и мечтаниях — убийцей; и по­стольку ему подобает и чувство вины, и угрызение, и раская­ние (срв. I Иоанна III. 15). Здоровая и чуткая совесть, вос­питанная в духе подлинного христианства, испытывает и зна­ет, что «убивает» не только тот, кто физически прекращает жизнь другого, или участвует в этом, или способствует этому: ибо есть еще степени ненависти, злобы и вражды, нравствен­но равносильные и равноценные убиению. И это убиение гне­вом и жаждою мести, завистью и ревностью — сеется вокруг себя каждым нетелесным убийцею и распространяется в ду­шах в виде неуловимых напряжений и разрядом взаимного отталкивания, незаметно накапливающихся и подготовляю­щих ту атмосферу, в которой неуравновешенный человек быстро и легко доходит и до физического убийства. Мало того, глубокая и утонченная совесть утверждает еще, что во­круг каждого из нас люди все время медленно умирают не без нашей вины — одни от горя, ибо ближние недолюбили их, другие от изнеможения, ибо ближние не помогли им. Прав, конечно, Леонардо да Винчи, указывая на то, что люди вооб­ще живут на счет жизни других людей: ибо каждый из нас может быть, сыт именно потому, что есть другие, несытые, и наслаждается именно потому, что есть лишенные; и каждый из нас, сознательно или бессознательно, быть может, оттолкнул и исключил от владеемого им блага многое множество других людей. И именно здесь один из глубочайших источ­ников того абсолютного милосердия, которое побуждало мно­гих святых питаться и одеваться лишь настолько, чтобы быть в состоянии отдавать все свои силы страдающим и гибнущим. И здесь же одна из тех последних инстанций, перед лицом ко­торой частная собственность должна быть не отвергнута, а принята и утверждена, но только в новом виде, подлинно христианском, освященном ответственностью перед Богом и людьми.

Таким образом, в каждом зачатке ненависти, в каждом оттенке злобы, в каждом отвращении человека от человека, мало того, в каждой неполноте любви — от простого безраз­личия до беспощадного пресечения — укрывается в начатке и оттенках акт человекоубиения. Естественно, что поверх­ностные и малодушные люди идут мимо этого, закрывая себе глаза, отвертываясь и игнорируя («не могу же я всех спа­сать»…); они, не задумываясь, приемлют всю эту жизне-смертную связанность людей, стремятся уловить чутьем ее законы и использовать их к своей выгоде. Однако убежден­ный борец со злом не имеет ни основания, ни права закрывать себе глаза на это обстояние. Напротив: он должен осознать и продумать всю функцию отрицающей любви и в особенно­сти функцию меча. Он должен до глубины понять, что он де­лает и на что решается, не малодушествуя и не предаваясь легкомыслию. Да, отрицающая любовь есть любовь урезан­ная, ущербная, функционально неполная и отрицательно обращенная к злодею; такова она уже в своих первых прояв­лениях — неодобрения, несочувствия и отказа в содействии*; и уже в этих проявлениях ее начинается тот отрыв, то проти­вопоставление, то отрицание и пресечение, которые доходят до максимума и до внешнего закрепления в казни злодея и в убийстве на войне. Все это именно так; и во всем этом нет совершенства и нравственной святости. И тем не менее ведущий борьбу со злодеем может и должен это принять.

Понятно, что все отрицательные видоизменения любви, начиная от простого неодобрения и кончая физическим пре­сечением злодейства, не только не облегчают человеку, ве­дущему это сопротивление, его внутреннюю борьбу с его соб­ственными злыми влечениями, но затрудняют ее. Отрицатель­ная любовь не только безрадостна и мучительна для челове­ка**; она требует от него таких напряжений чувства и воли, от которых душа его привыкает не предаваться умилению, состраданию и, главное, радости; она привыкает жить не светлыми, а темными лучами любви, от которых она становит­ся суровее, жестче, резче и легко впадает в каменеющее ожесточение. От этого она может утратить ту светлую лег­кость, ту певучую нежность, ту эмоциональную гибкость и удоборастворимость, которые так высоко ценятся великими учителями Добротолюбия и которые так необходимы каждо­му для борьбы с его собственными злыми порывами и стра­стями. Душа, привыкшая бороться с злодеями, незаметно вырабатывает в себе особый отрицательно-подозрительный подход к людям; ее духовное зрение приучается фиксировать в них зло и нередко перестает замечать их живую доброту; она привыкает уверенно осязать реальность зла и незаметно утрачивает веру в реальность добра. Нельзя бесследно и без вреда воспринимать чужое злодейство; тем более постоянно и подолгу. Самое последовательное и героическое отвержение зла не избавляет душу борца от необходимости воспринимать его черную природу и приспособлять к ней свой опыт и свое видение. Естественно, что в этом вынужденном приспособле­нии более слабая душа незаметно заражается, а более силь­ная — каменеет и черствеет.

К этому присоединяется, далее, то обстоятельство, что в силу закономерной связи между физическим и психическим составом человека все телесные напряжения и движения внешней борьбы (толчок, удар, связывание, действие холод­ным или огнестрельным оружием и т. д.) неизбежно, хотя иногда и незаметно вызывают в душе в виде отзвука или реак­ции весь тот ряд враждебных или даже озлобленных порывов и чувств, которые необходимо бывает гасить и обезвреживать впоследствии, и притом именно потому, что в момент борьбы они бывают целесообразны. Как бы ни был добр и силен в самообладании человек, но если он вынужден к преследова­нию и аресту злодея, к разгону толпы или частию в сраже­нии, то самый состав тех действий, к которым он готовится (напр., рубка манекена, изучение японской борьбы) и кото­рые совершает (напр., преследование с полицейскою соба­кою, атака в конном строю), легко будит его страсть, вводит его в ожесточение, дает ему особое наслаждение азарта, напояет его враждою, бередит в нем свирепые и кровожад­ные инстинкты. Напрасно думать, что люди участвуют в этом только по необходимости, вынужденные к этому нуждою, угрозами или дисциплиною; напрасно также думать, что, повинуясь дисциплине, люди не вводят в это дело своей лич­ной страсти, своей собственной воли, инициативы, своей со­чувствующей и ненавидящей души. Человек не машина и не ангел; его неуравновешенная и страстная душа вовлекается в эту борьбу не только лучшими своими силами, но и худ­шими своими сторонами; и вовлекаясь, впадает в такие со­стояния, которые не просто «далеки от праведности», но кото­рые, быть может, вызывают в ней порочные тяготения и ведут ее к новым грехам*.

Всякий народ переживает во время войны такое духовное и нравственное напряжение, которое, в сущности говоря, все­гда превышает его силы: от него требуется массовый героизм, тогда как героизм всегда исключителен; от него требуется массовое самопожертвование, тогда как самопожертвование есть проявление высокой добродетели; от него требуется сила характера, храбрость, победа духа над телом, беззаветная преданность духовным реальностям… И все это оказывается связанным с делом массового человекоубиения, с делом вра­жды и разрушения. Война предъявляет к человеку почти сверхчеловеческие требования: и если народ порывом подни­мается на надлежащую высоту, то по окончании порыва, обыкновенно выдыхающегося задолго до окончания войны, уровень народной нравственности всегда оказывается пав­шим. Он падает не только потому, что лучшие, храбрейшие, героичные гибнут на войне, а ловкие и хитрые переживают ее, но особенно потому, что люди на войне привыкают к убий­ству, и, растратив непосильный для них и несвойственный им героизм, они возвращаются к обычной жизни с притупленным нравственным чувством, с истощенным и расшатанным пра­восознанием, с переутомленною волею, с одичавшими и боль­ными страстями. Войны иногда вызывают к жизни междо­усобия и революции отчасти именно потому, что они развязы­вают в душах кровожадность и приучают людей посягать, не опасаясь и не удерживаясь.

Наконец, в теснейшей связи с этим стоит то обстоятельство, что человеку как существу страстному и грешному чрезвы­чайно редко приходится вступать в эту борьбу со злодеями из чисто духовных и вполне лично незаинтересованных побужде­ний и, далее, оставаться во время самой борьбы в пределах необходимого духовного благожелательства. Как часто че­ловек, ведущий понудительную и пресекающую борьбу со злодеями, видит в этом простую разновидность устраиваю­щей его жизнь службы и не помышляет о большем… Как лег­ко примешиваются здесь к наличному религиозному или пат­риотическому чувству побуждения личного успеха, выгоды, мести, жестокости… И именно у страстных натур — как быст­ро негодование получает оттенок личной ненависти, озлоблен­ного фанатизма или жажды расправы; так что если бы такому страстному борцу сообщили, что побораемый им зло­дей раскаялся, исправился и стал порядочным человеком, то он отнесся бы к этому известию не с радостью, а может быть, с неподдельным возмущением и разочарованием…

И как естественно и понятно, что именно в такой борьбе, легко разжигающей страсти и ожесточающей душу, самый добросовестный и разумный человек является подверженным всевозможным недосмотрам, промахам и ошибкам. Слож­ность жизни, ее внешних сцеплений и внутренних тайн всегда является труднодоступной даже и уравновешенному опыту, и спокойному взору, и беспристрастному наблюдению. Для человека же, взволнованного борьбой, ведущего ее при помо­щи крайних мер и увлеченного страстью, совершить ошибку и, соответственно, причинить общественный и нравственный вред особенно легко.

Все это, вместе взятое, делает то, что понуждающий и пре­секающий, совершая в качестве неправедника свой трудный, ответственный и опасный путь, возлагает на себя и несет на себе особливые бремена неизбежной неправедности, возмож­ной греховности и вероятной виновности. Активная, героичес­кая борьба со злом отнюдь не является прямою и непосред­ственною дорогою к личной святости; напротив, этот путь есть путь наитруднейший, ибо он заставляет брать на свои плечи помимо собственного недопреодоленного зла еще и бремя чужих пресекаемых злодеяний; он не позволяет «творить благо», «отходя от зла», но заставляет идти ко злу и вступать с ним в напряженное, активное взаимодействие. На этом пути человека ждут большие подвиги, требующие от него большей силы, но возлагающие на него и большую ответственность. И поскольку ему не удается справиться с принятою на себя ответственностью, постольку на его душу может лечь и боль­шая вина.

Можно легко понять и объяснить, что слабый человек ис­пугается этого пути, устрашится ответственности и не примет подвигов. Но было бы совершенно неосновательно и легко­мысленно делать отсюда тот вывод, что путь этого устра­шившегося человека, слабого, уклоняющегося от подвига и мирового бремени, является по одному этому более совершен­ным, духовно более верным и нравственно менее виновным. Не говоря уже о том, что он грешит по-своему, по-своему из­живая свои слабости и злые влечения, но он принимает на себя еще и вину злодея (ибо он потакает ему и пассивно соу­частвует в его злодеяниях), и неправедность пресекающего (ибо он неизбежно пользуется плодами и благами его подви­гов), и если он увенчивает все это фарисейским самодоволь­ством и осуждением, гордясь своей мнимой праведностью и переоценивая свою добродетель, то высота его нравственного облика оказывается совсем сомнительной… И не выше ли ее возносится возмущенная в своей чистоте и растревоженная в своей совести душа пресекающего человекоубийцы?

 

20. О ЛОЖНЫХ РЕШЕНИЯХ ПРОБЛЕМЫ

У людей слабых духом есть потребность идеализировать то, что они делают, и закрывать себе глаза на несовершенные или слабые стороны своего поступка, своей деятельности, своего общего душевного уклада. Это естественно и понятно, ибо нужен зрелый духовный характер и нужна сила воли для того, чтобы при наличности живой совести делать сознатель­но и усердно то, что она не признает совершенным, судить себя за это и все-таки утверждать свою деятельность как не­обходимую, продолжать ее и не колебаться в чувстве собст­венного духовного достоинства. Людям «бессовестным» жи­вется, может быть, гораздо легче: им просто чужда потреб­ность в объективной правоте, и вместо духовной самооценки и духовного самочувствия в них живет личное самолюбие и тщеславие, охотно удовлетворяющееся житейским успехом и купленною лестью. Не то у людей «совестных», но слабых: они не имеют силы подолгу выносить взором то расстояние, которое отделяет их от идеала, и начинают или уменьшать, урезывать, упрощать и искажать содержание идеального об­раза, или идеализировать себя, свою жизнь и свои поступки, или же и то и другое вместе. И в этом их отличие от людей «совестных» и сильных: такие люди способны выносить зре­лище своего несовершенства, признаваться в своих заблуж­дениях и исправлять свои ошибки; мало того, они умеют верно выделять из идеального то, что непосредственно осущест­вимо, с энергиею преданности бороться за его осуществление, и притом не в измену идеалу, а в верность и в служение ему.

Именно такие люди призваны и способны к тому, чтобы принять жизненно и духовно необходимое, но нравственно не идеальное средство и вести им борьбу, отнюдь не закрывая себе глаза на его нравственное несовершенство. В истории человечества именно таковы были и будут носители духовно-правого меча.

Для того чтобы верно разрешить вопрос о нравственном совершенстве какого-нибудь образа действий, или средства борьбы, или способа сопротивления, необходимо сопоставить, с одной стороны, чистое, максимальное мерило добра и, с дру­гой стороны, то внутреннее отношение человека к человеку, для которого этот внешний образ действия или способ сопро­тивления является верным и точным выражением. Совпаде­ние или несовпадение сопоставляемых величин дает необхо­димый ответ.

Это означает, прежде всего, что необходимо поставить пе­ред собою вопрос не о «лучшем» (т. е. относительно или срав­нительно лучшем, о меньшем зле или о наименьшей непра­ведности), а о самом лучшем, о том, что есть действительно и объективно совершенное? В этом первое и основное условие духовности: в этом самая сущность духа*. Христианин ставит свою совесть перед совершенство «Небесного Отца» и вопро­шает ее о нравственно идеальном отношении человека к чело­веку. И совесть дает ему, бессловесно и немысленно, эмоцио­нально-волевым толчком тот единственный ответ, который она дает всегда и дает всем: о самом лучшем, об идеально совершенном отношении, о единственно праведном; и притом так, что этот бессловесный, но активно-понуждающий ответ, как бы порыв к определенному действию, сообщается челове­ку без участия мысли или слова. Этот ответ не сообразуется ни с какими обстоятельствами, не применяется ни к каким со­ображениям, не обусловливает себя никакими данными ог­раничениями. Напрасно спрашивать совесть о чем-нибудь относительном или условном (напр., что лучше: «то» или «это»); напрасно подходить к ней с вопросами, не относящи­мися к нравственному измерению (напр., что полезнее, что целесообразнее, как умнее поступить); напрасно было бы на­вязывать ей какую-нибудь определенную жизненно-практи­ческую ситуацию (напр., участвовать в войне или не участво­вать? сообщать властям о готовящемся покушении или не со­общать?); напрасно было бы втискивать ее ответ в какую-ни­будь предвзятую словесную или логическую формулу, или требовать от нее «только подтверждения», или ограничи­вать ее ответ своим житейски-рассуждающим предвидением. Все это повело бы к ложным решениям и означало бы, что исследующий не понимает природу совести и не знает ее ос­новных законов. Ибо ответ ее может быть совершенно нео­жиданным для вопрошающего и всегда появляется лишь в ви­де определенного чувствования и воления, слагающего побуждение к определенному действию. Вопрос же, на который она отвечает, всегда один и тот же: «что есть нравственно са­мое лучшее перед лицом Божиим?»…

С этим ответом ее следует сопоставить то душевное сос­тояние, которое переживает человек во время понуждения или пресечения злодея. При этом надо иметь в виду именно душевное состояние, а не внешний состав поступка как тако­вой (напр., внешнее явление «толчка», «удара», «выстре­ла»*). Однако душевное состояние можно вообразить себе в любом виде и составе; поэтому здесь надлежит не выдумы­вать и не фантазировать, а найти в подлинном опыте то реаль­ное душевное состояние, которое действительно соответству­ет внешним пресекающим деяниям, то вызывая их к жизни, то вызываясь ими в душе (начиная от обличительной речи и кончая смертельным ударом меча}. Это душевное состоя­ние — несочувствия, неодобрения, негодования, гнева, отвра­щения, безжалостности** — надлежит выделить и взять в его чистом и обособленном виде, не осложняя его ни пред­шествующей историей личной души, ни расследованием ее мотивов и целей, ни описанием последствий. Все это было бы важно и необходимо, если бы происходил суд над живым, цельно рассматриваемым человеком, над действующей лич­ностью. Но в данном случае устанавливается не правота че­ловека и не виновность его, а нравственное совершенство или несовершенство такого-то, доступного ему, душевного состоя­ния. Это означает, что производится не практическое исследо­вание о том, как поступать и что делать, а теоретическое ис­следование о том, что есть нравственно лучшее; не суд и вме­нение, а принципиальная оценка известного, душевно-духов­ного состояния. Практический же вопрос о том, что делать и как поступать человеку, присутствующему при злодеяниях, должен решаться впоследствии и самостоятельно. Установив, напр., что душевное состояние пресекающего — нравственно «совершенно», человек может все-таки избрать для себя путь непротивления (напр., по слабоволию); и обратно: признав, что душевное состояние пресекающего — нравственно несо­вершенно, человек может, несмотря на это, признать для себя эти нравственно-несовершенные состояния практически обя­зательными, неизбежными, приемлемыми.

Все это можно было бы выразить совсем просто в виде вопроса: «взаимное несочувствие, неодобрение, негодование, гнев, отвращение, безжалостность — суть ли нравственно совершенные состояния и отношения человеческой души?» Или иначе (метод Канта): если бы все люди стали строить свою совместную жизнь на основании таких именно и только таких чувств, настроений и поступков, возникла ли бы нрав­ственно совершенная жизнь? Или в терминах Евангелия: это ли вводит нас внутренне в Царствие Божие? Нет сомнения, что ответ будет отрицательный. Можно с уверенностью предвидеть, что человеческое ма­лодушие не примет этого ответа и будет всячески уклоняться от него, впадая в различные соблазны и распространяя их вокруг себя. И может быть, первое, на что оно сошлется, бу­дет предметное соответствие между отрицательной любовью и злодейством. Скажут: «естественно и справедливо любить незлодея; но столь же естественно и справедливо понуждать и пресекать злодея; а справедливое не может не быть нравст­венно совершенным, и потому нет никакого несовершенства в понуждении и пресечении». На самом деле все обстоит ина­че: любовь и нравственное совершенство больше справедли­вости, соразмеряющей и отвешивающей каждому по его де­лам; благость и милость, проистекающие от любви, не соб­людают справедливости, а покрывают и превышают ее; и люб­ви дано любить в благодатном милосердии, не «в меру» и не «в соответствие», а сверх всякого соответствия и сверх всякой справедливости (притча о блудном сыне). Поэтому совер­шенство и справедливость не совпадают: справедливость может быть нравственно несовершенною, а нравственное совершенство может творить несправедливость. Так, образно говоря: несправедливо солнце, одинаково изливающее свой свет на добрых и на злых, но совершенное в этом всепрощаю­щем любвеобилии (образ всеблагого Божества); напротив, справедлив посекающий меч, движимый положительною лю­бовью к делу Божию на земле и отрицательною любовью к злодею, но нравственно-несовершенный в своем необходимом служении (образ не всеблагого, но героического человека)… Конечно, справедливость больше и лучше, чем несправедли­вость; но нравственное совершенство еще больше и еще лучше, чем справедливость. Поэтому ссылка на то, что «казнь справедлива по отношению к злодею», не избавляет нас от основного вывода, утверждающего, что эта справедливая мзда не может и не должна признаваться нравственно-совер­шенным обхождением человека с человеком.

Однако такой вывод может породить новую попытку укло­нения. А именно, кто-нибудь скажет, что нравственно-совер­шенное тем самым и практически обязательно для человека и притом всегда и без исключений; а нравственно-несовер­шенное всегда практически запретно и является грехом; и недопустимо утверждать, что человеку может быть позво­лено что-нибудь греховное…

При внимательном анализе такого утверждения в нем об­наруживается целое гнездо ошибок и неточностей, которые должны быть вскрыты и освещены.

Установим, прежде всего, что всякое цельное осуществле­ние нравственно-совершенного деяния приобщает человечес­кую душу состоянию праведности, а всякое неосуществление нравственно-совершенного деяния приводит ее в состояние неправедности. Однако «неправедность» далеко еще не есть синоним «проступка» или «греха». «Неправедность» есть по­нятие родовое, а «грех» или «проступок» есть понятие видо­вое, так что всякий грех есть разновидность неправедности, но далеко не всякая неправедность есть грех.

Неправедность будет грехом только тогда, если она проис­текает из недостаточной силы человека в добре. В самом деле, человек падает, «грешит» (или с нравственной точки зрения «совершает проступок») тогда, когда он допускает неправед­ность от своей слабости в добре или от своей силы во зле, без­различно, будет ли это слабость воли, или сознания, или ду­ховного видения, или же сила страстей. Во всех этих случаях объективные условия поступка не исключают праведного исхода; так что он мог бы быть найден и осуществлен, если бы человек был сам на высоте; но вот человек оказался не на высоте: должного он не сделал, а сделал запретное; и потому это деяние явилось его падением, его проступком, его грехом. При этом виновность его может быть большей или меньшей, в зависимости от состояния его души вообще и, в частности, в момент совершения греха; но известная виновность будет налицо всегда.

В противоположность этому неправедный исход может быть осуществлен человеком потому, что самое положение, в которое он поставлен, самые объективные условия его поступ­ка исключают праведный исход. В этом случае сам человек является достаточно сильным в добре для того, чтобы не со­вершить греха: и воля его достаточно сильна, и сознание его не позволяет бессознательному вводить себя в обман, и ду­ховное видение его зорко и верно отличает добро от зла, и страсти его облагорожены и преданы благу; и тем не менее он вынужден принять и осуществить неправедный исход. Если бы праведный исход был объективно возможен, то он был бы им субъективно найден и осуществлен; но он должен жить и призван действовать, имея перед собою только нравствен­но-несовершенные, неправедные исходы. Он вынужден к не­праведности объективными, данными ему условиями; и приемля эту неправедность, он должен только найти наименее не­праведный исход и осуществить его как необходимый и обязательный. Такой поступок является сознательным, воле­вым и зрячим осуществлением неправедности, но он не явля­ется ни падением, ни проступком, ни грехом.

Именно в таком положении находится человек, ведущий борьбу со злодеями и вынужденный в этой борьбе обратиться к силе и мечу — непосредственно, в виде удара и выстрела, или опосредствованно, в виде того или иного участия в госу­дарственной жизни. Ибо поскольку государственное дело нуждается в силе, постольку каждый участник его оказывает­ся вынужденным принять волею и действием тот способ борь­бы, который не является нравственно совершенным. Прини­мая его, человек осуществляет исход неправедный, несовер­шенный, несвятой, но наименее неправедный из всех возмож­ных. Это есть не отпадение от совершенства по субъективной слабости, а отступление от совершенства по объективной необходимости и в проявление субъективной силы. Человек совершает не то, что ему практически запрещено, а то, что со­ставляет его практическую обязанность. Он творит не грех, а несет служение. И служение его, неправедное по способу действия, не может быть признано делом греховным, злым или порочным.

Все это можно было бы изобразить для наглядности в виде особой схемы понятий (см. стр. 194).

Отсюда уже ясно, что все нравственно-совершенное прак­тически обязательно для человека всюду, где ему объективно доступен праведный исход; там же, где этот исход недоступен ему объективно*, там для него становится обязательным неправедный исход, но притом такой, который ведет к наимень­шей неправедности. Это означает, что нравственно-несовер­шенное не всегда практически запретно и что оно незапретно именно там, где объективно невозможен праведный исход. Это означает также, что нравственно-несовершенное деяние может и не быть грехом, ибо грех есть всегда отпадение в сто­рону субъективно предпочтенного зла, тогда как неправед­ность может состояться не в виде «отпадения» и не в силу то­го, что зло оказалось более сильным или более привлекатель­ным.

Таким образом, сопротивление злу силою и мечом не явля­ется грехом всюду, где оно объективно необходимо, или, что то же, где оно оказывается единственным или наименее не­праведным исходом. Утверждать, что такое сопротивление является «злом», «грехом» или «нравственным преступлени­ем», значит обнаруживать скудость нравственного опыта или беспомощную неясность мышления.

И тем не менее это сопротивление осуществляет нравст­венную неправедность. И в этом пункте необходимо добиться совершенно ясного видения.

Самое сопротивление злу, как таковому, всегда остается делом благим, праведным и должным. Чем труднее это сопро­тивление, чем с большими опасностями и страданиями оно сопряжено, тем больше подвиг и заслуга сопротивляющегося. Но то, что совершает сопротивляющийся меченосец в борьбе со злодеями, не есть ни совершенный, ни святой, ни правед­ный ряд поступков. Правда, только наивная грубость прямо­линейного моралиста может сказать, что это есть «зло» и «грех»; ибо на самом деле это есть негреховное (!) соверше­ние неправедности. Однако не меньшей ошибкой явилось бы абсолютное оправдание и освящение силы и меча; ибо на самом деле это есть негреховное совершение неправедности (!). Нельзя налагать абсолютный запрет на силу и меч; ибо обращение к ним может быть нравственно и религиозно обя­зательным. Однако нельзя возносить силу и меч на высоту совершенства и святости: ибо обращение к ним выводит душу из любовной плеромы и возлагает на нее бремя несовершен­ного делания.

Одна из самых наивных и элементарных попыток дать мечу абсолютное оправдание принадлежит Мартину Лю­теру70.

Установив на основании Апостольских Посланий (Римл. XIII. 1; 1 Петра II. 13—15), что светская власть учреждена Богом, Лютер указывает на то, что меч «защищает благочес­тивых женщин и детей, дома и дворы, добро и честь и тем са­мым поддерживает и ограждает мир» и что он предотвраща­ем этим «гораздо большие бедствия». Отсюда он делает тот вывод, что и самое дело меча (война с ее убийствами и гра­бежами «Wurgen und Rauben») есть «дело любви», дело «превосходное и божественное» («kцstlich und gцttlich»). Ма­ло того, он утверждает, что самая рука, которая действует таким мечом и убивает,— если только она не творит произво­ла и злоупотреблений,— «не есть уже более человеческая рука, но Божия рука, и это не человек, а Бог вешает, колесует, обезглавливает, убивает и воюет; все это — Его дела и Его приговоры»*. Человек должен быть в этом твердо уверен; тогда у него будет «несомневающаяся», «уверенная» и «бла­гоустроенная совесть, а это прибавит ему мужества и бодрос­ти в сражении**.

Первобытная упрощенность и прямолинейность этого рассуждения, навеянного иудейскими традициями Ветхого Завета, бросается в глаза. Движимый практическою потреб­ностью укрепить дело «кесаря» и успокоить совесть воина, Лютер совсем снимает грань, отделяющую дело земной борь­бы со злодеями от Царства Божия; грань, отделяющую правосознание от совести, целесообразное от совершенного, человеческий героизм от Всеблагого и Беспредельного. Дело человеческого меча со всеми его атрибутами и проявлениями объявляется не служением ограниченного человека, а деяни­ем Всемогущего Бога. Но так как «дело самого Бога» не мо­жет не быть совершенным, то убийство, колесование и веша­ние объявляется делом совершенным, «превосходным и Бо­жественным»… При этом Лютер не оговаривает различия между полнотой положительной любви и несовершенством любви отрицательной; он не замечает и того, что в Посланиях дело меча и светского повиновения устанавливается не в смы­сле их божественного совершенства, а в порядке земной не­обходимости бороться со злом и «заграждать уста невежеству безумных людей» (1 Петра II. 15). И в результате его рассуждений та совесть, которую он называет «слабою, глупою и сомневающеюся»* и которую он стремится «успокоить»,— или остается при своих практически обессиливающих прозрениях, или же уводится на ложные пути; но помочь ей он не в состоянии..

Более утонченную попытку дать абсолютное оправдание не только мечу, но и любой неправедности можно найти у не­которых иезуитов. Опираясь, по-видимому так же, как и Лю­тер, на ветхозаветное представление о Боге, согласно кото­рому Божество мыслится как совершенство силы, а не как совершенство любви и добра, иезуиты допускают возмож­ность того, что Бог может поручить или позволить человеку совершение дурных дел. Так, иезуит Бузенбаум71, установив запретность преднамеренного и сознательного человекоубий­ства, делает исключение для того случая, когда совершение его будет «позволено Богом, Господином всяческой жизни»**. Еще более отчетливо выговаривает это иезуит Алагона74: «По повелению Божию можно убивать невинного, красть, раз­вратничать, ибо Он есть Господин жизни, и смерти, и всего, и потому должно исполнять Его повеление»***. При таком ис­толковании оказывается, что само Божество непосредственно не творит самого неправедного дела, но только поручает или позволяет его человеку, а человек, непосредственный совер­шитель дурного дела, не только не несет за него ответствен­ности, ибо повинуется «голосу Божию», но даже обнаружи­вает при этом высшее религиозное смирение и покорность. Соблазнительность этого учения очевидна. Трижды неправ тот, кто его исповедует: во-первых, в том, что он допускает возможность получить от Бога понуждение к неправедности и греху, воспринимая Его абсолютную власть и не восприни­мая Его духовного совершенства; во-вторых, в том, что он малодушно бежит от бремени человеческой земной необходимости, от бремени решения и ответственности, предпочитая лучше извратить свое Боговосприятие, чем ответить за свою неправедность; и наконец, в-третьих, он неправ в том, что, прикрываясь смирением и покорностью, он пролагает себе свободный и непререкаемый доступ ко греху. Конечно, следу­ет иметь в виду, что церковная власть, позволяющая иезуи­там высказывать подобные воззрения, наверное, захочет взять на себя авторитетное установление и формулирова­ние тех по содержанию неправедных и греховных повелений, которые якобы «исходят от Бога»; однако соблазн не только не угаснет от этого, но примет еще более грозные размеры, захватывая церковный авторитет и разливаясь по всей церкви.

Когда человек в борьбе со злодеями обращается к силе, мечу или коварству, то он не имеет ни основания, ни права слагать с себя бремя решения и ответственности и перела­гать его на Божество: ибо эти средства борьбы суть не боже­ственные, а человеческие; они необходимы именно вследст­вие невсемогущества и несовершенства человеческого и с этим сознанием они и должны применяться. Человек, ведущий борьбу со злодеями, должен сам видеть, и усматривать, и оце­нивать все условия борьбы, разумея их своим человеческим умом и принимая решения своею, человеческою волею; он должен понимать, что он вынужден обращаться к этим сред­ствам именно потому, что он сам не Бог, а лишь ограничен­ный, но преданный слуга Божий; и потому он должен совер­шать это необходимое — по своему крайнему, человеческому разумению и усмотрению. И тогда он увидит, что эти непра­ведные средства являются для него не просто «позволенны­ми», но и не «освященными», а обязательными во всей их не­праведности.

Вся основная проблема нашего исследования была бы из­вращена и поставлена неверно, если бы кто-нибудь попы­тался свести ее к вопросу о позволенности или, еще хуже, «извинительности» или «простимости» понуждения и пресе­чения. Сопротивление злу силою и мечом допустимо не тогда, когда оно «возможно», а когда оно необходимо*; но если оно в самом деле необходимо, то человеку принадлежит не «пра­во», а обязанность вступить на этот путь. Конечно, обязан­ность сделать что-нибудь включает в себя и право совершить это; однако тот, кто «имеет право» ударить другого, тот имеет право и не ударить его, а «простить», или «воздержаться», или просто «не захотеть» воспользоваться своим правом; к то­му же щедрость любви иногда прямо подсказывает, что иног­да лучше своим «правом» не пользоваться. Напротив, обя­занность исключает «право» несовершения поступка: тот, кто обязан, тот утратил свое неестественное произволение, — ему остается один, единственный путь, ведущий его к правоте; и этот путь не может быть погашен щедростью и уступчиво­стью любви. Позволение развязывает душу; тогда как обя­занность связывает ее. И это различие проявляется с осо­бенной наглядностью тогда, когда «позволение» получает от­тенок «извинительности» или «простительности». Ибо тот, кто исполняет свою обязанность, тот не нуждается в извинении; надо не прощать его, а подражать ему; и обратно: если какой-нибудь исход «простителен» и в этом смысле «позволен», то это означает, что противоположный исход не обязателен. То, что «простительно», то, строго говоря, составляет нечто не­должное, ненадлежащее, может быть, прямо запретное; и сколь бы велика ни была эта «простительность», она никогда не сообщит душе правоту исполненного долга*. Вот почему обязательность силы и меча есть критерий их допустимости.

Понятно, что всякая попытка закрыть себе глаза на обя­зательность неправедного средства в борьбе со злодеем или на неправедность этого обязательного средства является про­явлением малодушия и ведет к соблазнам. Ибо на самом деле путь силы и меча определяется именно как путь обязательный и в то же время неправедный.

Для того чтобы закрыть себе глаза на его неправедность, люди нередко обращаются к тому общеизвестному рас­суждению, согласно которому праведная цель «оправ­дывает» или «освящает» дурные средства. Между тем это малодушие и соблазнительное рассуждение является совер­шенно несостоятельным. Ибо на самом деле нравственная ценность средства совсем не определяется нравственною цен­ностью цели и не зависит от нее. Для того чтобы определить нравственную ценность средства, следует сопоставить его совсем не с тою целью, ради которой оно осуществляется и ко­торая сама по себе не есть критерий добра; сопоставление с целью может обнаружить только жизненную целесообраз­ность средства, но никак не его нравственную верность. По­нятно, что жизненно целесообразное средство может оказаться «безнравственным» и обратно. И точно так же «нрав­ственно-совершенное» средство может быть и нецелесообраз­ным; и обратно.

Нравственная праведность — как цели, так и средства — определяется в особом сопоставлении каждого из них отдель­но с полнотою добра, т. е. с идеею нравственного совершенст­ва как единым верховным критерием. Это сопоставление дол­жно быть выполнено дважды: отдельно для цели и отдельно для средства; так что оно дает всегда два вывода и, может быть, два прямо противоположных вывода. Никаких иных путей для установления нравственной цели средства нет. Средство и цель связаны друг с другом совсем не связью нравственной ценности, а связью, во-первых, мотивационною, и, во-вторых, генетическою: так, во-первых, во внутреннем переживании человеческой души, поскольку желание ее на­правлено на цель, а воображение ее ищет подходящих средств, — воля к цели вызывает и мотивирует волю к средст­ву и к его осуществлению, и притом потому, что человек пре-дулавливает причинную связь между ними, связь, которая по существу своему не зависит от их нравственной ценности; да­лее, во-вторых, в процессе осуществления средство становит­ся причиной, а цель последствием, и эта генетическая связь совершенно не зависит от нравственной ценности обеих сторон. Целесообразность средства зависит от того, является ли оно необходимой и достаточной причиной по отношению к цели; вопрос же о нравственной праведности средства этим вовсе не предрешается: он подлежит особому, не практически-выбирающему, а теоретически-оценивающему рассмот­рению.

Вот почему нравственное достоинство цели никак не мо­жет перенестись само собою на средство, подобно тому как нравственно достойное средство может служить и отврати­тельной цели. Хорошо помочь бедному, но не для того, чтобы купить этим его голос на выборах; или другой пример: преда­ющий друга за деньги совершает низкое дело даже и в том случае, если он хочет спасти этим от голода свою жену и де­тей. Благая цель не «оправдывает» и не «освящает» непра­ведного средства*.

Таким образом, вскрывается неверность обоих крайних решений: первого, которое предает основную цель борьбы ра­ди того, чтобы избежать неправедных средств (непротивле­ние!) ; и второго, которое отвертывается от созерцания совер­шенства ради того, чтобы нестесненно и уверенно пользовать­ся неправедными средствами. Первый исход создает иллюзию праведности, обеспечивает злу легкое торжество и разочаро­вывает человека в жизненной силе праведности и добра: в результате слагается и крепнет воззрение, будто «правед­ность нежизненна» и будто «добродетель предназначена для глупых людей». Второй исход создает иллюзию целесообраз­ности и иллюзию победы добра, незаметно отрывает борю­щегося от его главной и конечной цели и развращает его душу идеею вседозволенности: в результате дурные средства начинают служить дурным целям и возникает воззрение, буд­то «жизненно только греховное» и будто «умному человеку и грех не страшен». Ясно, что оба эти исхода ведут в конечном счете к одному и тому же — к общественной деморализации.

 

21. О ДУХОВНОМ КОМПРОМИССЕ

Вопрос о сопротивлении злу — сопротивляться ли ему и как именно — есть вопрос не настроения, не произвола, не вкуса и не темперамента, а вопрос характера и религиозности, вопрос религиозного характера; это вопрос основной религиозной силы — любви, и притом мироприемлющей любви. Вся основная проблема нашего исследования не имеет смысл;» для того, кто отвергает мир, кто не признает его ценности, не видит заложенных в нем божественных сил и заданий, и но приемлет их волею. Внешние проявления зла, с которыми надлежит бороться, входят в самую ткань отвергаемого мира, и если в мире нет ничего, что стоило бы оборонять от злодей­ского нападения, если он заслуживает только того, чтобы от­вергнуть его, отвернуться и уйти, то и самая проблема силы и меча неизбежно отпадает и гаснет*. Первая проблема меча есть практическая проблема, и разрешение ее зависит от практического мироприятия, так что отвергающий мир отвер­гает и меч (но не обратно). Однако тот, кто не на словах толь­ко, не в виде фразы или позы, а действительно отвергает мир, тот не имеет никаких оснований оставлять свою личность в его составе: ибо до тех пор, пока человек соглашается жить в этом мире, он тем самым приемлет его, уже самым фактом своего пользования им, пользования его благами и его воз­можностями. Никакое уединение, никакое пустынножительст­во, никакое сокращение потребностей не выражает последо­вательного мироотвержения; напротив, все это остается осо­бым видом мироприятия, и притом утонченного мироприятия, творящего строгий выбор ради обретения нового видения. Од­ним словом: всякий не убивший себя человек приемлет мир, и постольку проблема меча имеет для него смысл и значение.

Для христианина вопрос мироприятия разрешается в пос», ледовании Христу. Христианин призван идти по Его стопам: как Он — принять мир и не принять зла в мире; как Он — восприять зло, испытать его и увидеть, но не приять его; и повести со злом жизненно-смертную борьбу. И именно в этом последовании Христу настоящие христиане всегда принима­ли бремя мира и муку мира, а с тем вместе и муку зла, и бремя борьбы с ним — ив себе самом, и в других. И приемля эту муку и борьбу, они готовились и к завершению своего крест­ного пути: к приятию смерти в борьбе, от руки отвергнутого зла.

Чтобы достойно принять мир, надо увидеть с очевидно­стью дело Божие на земле и творчески принять его как свое собственное, всею своею силою, и волею, и деятельностью; не свое дело выдать за Божие, а Божие дело принять как свое. И в ту меру, в какую это удастся человеку, в эту меру он пра­вильно поставит и правильно разрешит проблему меча…

Отвергающие меч настаивают на том, что путь меча есть неправедный путь. Это верно — в смысле абсолютной нрав­ственной оценки; это неверно — в смысле указания практи­ческого исхода. Понятна мечта о том, чтобы для нравственно-совершенного человека не было неодолимых препятствий в чисто духовном поборании зла, так чтобы он мог остановить и преобразить всякого злодея одним своим взглядом, словом и движением. Эта мечта понятна: она есть отображение двух скрестившихся идей — идеи Богоподобия нравственно-совершенного человека и идеи всемогущества Божия: она как бы ссылается на то, что истинно добродетельный человек при­ближается к божественному совершенству, от которого уве­личивается его духовное могущество так, что перед этим ду­ховным могуществом злодею становится все труднее устоять. Это — благородная, но наивная мечта. И несостоятельность ее обнаруживается тотчас же, как только ее пытаются пре­вратить в универсальное правило поведения. Эта мечта не­состоятельна духовно потому, что обращение и преображе­ние злодея должно быть его личным, самостоятельным актом, пламенем его личной свободы, а не отблеском чужого совер­шенства; и если бы это могло быть иначе, то он давно уже преобразился бы от дыхания уст Божиих. Эта мечта несостоя­тельна и исторически: духовная сила праведника имеет свой предел перед лицом сущего злодейства. И казалось бы, что именно христианину не подобало бы переоценивать эту мечту, имея перед глазами образы многого множества святых, заму­ченных не обратившимися и не преобразившимися зло­деями…

Путь меча есть неправедный путь; но кто же этот человек, который пугается этой неправедности, объявляет ее «злодей­ством» и бежит от нее? Это тот самый человек, который в те­чение всей своей жизни не только мирился со всевозможною неправедностью, поскольку она ему была «нужна» или «по­лезна», но и ныне постоянно грешит со спокойною душою, грешит «в свою пользу» и даже не вспоминает об этом. И вдруг, когда необходимо принять на себя бремя государст­венности, служение, которое, по глубокому слову Петра Великого, есть подлинно «дело Божие» и потому не терпит «небрежия»,— тогда он вспоминает о том, что он непременно должен быть безгрешным праведником, пугается, аффекти­рованно объявляет эту неправедность «грехом» и показывает себя «в нетох»…

Да, путь меча есть неправедный путь; но нет такого ду­ховного закона, что идущий через неправедность идет к гре­ху… Если бы было так, то все люди, как постоянно идущие через неправедность и даже через грех, были бы обречены на безысходную гибель, ибо грех нагромождался бы на грех и неодолимое бремя его тянуло бы человека в бездну. Нет, жизненная мудрость состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, что бы уйти из нее.

Да, путь силы и меча не есть праведный путь. Но разве есть другой, праведный? Не тот ли путь сентиментального непротивления, который уже раскрыт выше как путь преда­тельства слабых, соучастия со злодеем, «совиновности» с пре секающим и в довершение — наивно-лицемерного самодо вольства? Конечно, этот путь имеет более «спокойную», более «приличную», менее кровавую внешнюю видимость; но толь­ко легкомыслие и злая тупость могут не чувствовать, какою ценою оплачены это «спокойствие» и это «приличие»…

Тот, кто перед лицом агрессивного злодейства требует «идеального» по своему совершенству нравственного исхода и не приемлет никакого иного, тот не разумеет основной жизненной трагедии: она состоит в том, что из этой ситуации нет идеального исхода. Уже простая наличность противолюбовной и противодуховной ожесточенной воли в душе друго­го человека делает такой безусловно-праведный исход до крайности затруднительным и проблематичным: ибо как не судить и не осудить? как не выйти из полноты любви и не воз­мутиться духом? как не оторваться и не противостать? Но при наличности подлинного зла, изливающегося во внешние злые деяния, идеально-праведный исход становится мнимым, ложным заданием. Этого исхода нет и быть его не может, ибо дилемма, встающая перед человеком, не оставляет для него места. Она формулирует то великое столкновение между ду­ховным призванием человека и его нравственным совершен­ством. которое всегда преследует человека в условиях его земной жизни. Божие дело должно быть свободно узрено и добровольно принято каждым из нас; но мало утвердить себя в служении ему, надо быть еще сильным в обороне его. Всегда возможно, что найдутся люди, быть может, кадры, союзы, организации людей, которые, «свободно» отвергнув Божие дело, утвердятся в противоположном и поведут напа­дение*. И вот, злодей, поправший духовное призвание чело­века и понуждающий к тому же других людей, ставит каждо­го, приявшего Божье дело, перед дилеммой: предать дело Божие и изменить своему духовному и религиозному призва­нию, соблюдая свою «праведность», или пребыть верным Богу и призванию, избирая и осуществляя неправедный путь. Из этого положения нет праведного исхода: ибо предающий дело Божие и изменяющий своему духовному призванию — только по недомыслию может считать свой исход праведным. И это отсутствие нравственно-совершенного образа действий перед лицом наступающего злодея необходимо понять и про­думать до конца.

При объективном отсутствии праведного исхода самая проблема его оказывается ложною и самое искание его ста­новится безнадежным делом, за безнадежностью которого иногда с успехом укрывается робость и криводушие. Напро­тив, мужество и честность требуют здесь открытого приятия духовного компромисса.

Если в повседневной жизни и в обычном словоупотребле­нии компромисс состоит в расчетливой уступке человека, блюдущего свой личный (или групповой) интерес и надеюще­гося, что меньшая жертва спасет большую выгоду, то устанавливаемый нами духовный компромисс совершается не в личном интересе и не стремится спасти никакую выгоду. Это есть бескорыстное приятие своей личной неправедности в борьбе со злодеем как врагом Божьего дела. Тот, кто приемлет духовный компромисс, думает не о себе, а о Предмете; и если думает о себе, то не в меру своего житейского интереса, а в меру своего духовного и нравственного напряжения: и если думает все-таки о себе, то меньше, чем тот, кто, укрываясь, дрожит над своей мнимой праведностью. Компромисс мече­носца состоит в том, что он сознательно и добровольно при­емлет волею нравственно-неправедный исход как духовно-не­обходимый; и если всякое отступление от нравственного со­вершенства есть неправедность, то он берет на себя неправед­ность; и если всякое сознательное, добровольное допущение неправедности волею создает вину, то он приемлет и вину сво­его решения. Если ему до того было доступно величайшее счастие жить, приближаясь к требованиям совести, то теперь он отказывает себе в этом счастии, как в невозможном. Перед лицом сущего злодея совесть зовет человека к таким сверше­ниям, которые доступны только Божеству и Его всемогущест­ву и для которых ни мысль, ни язык человека не имеют ни по­нятий, ни слов, Эти свершения, если бы они были возможны, отрицали бы самый способ разъединенного бытия, присущий людям на земле, и предполагали бы возможность того, чтобы праведник, оставаясь собою, вошел в душу злодея и стал бы им, злодеем, не становясь им до конца, для того чтобы в нем перестать быть злодеем и выйти из него, обратив его в правед­ника… Но эти свершения по силам не человеку, а Богу; и меч­тание о них остается на земле практически бесплодным.

Перед лицом этой невозможности сопротивляющийся дол­жен решиться на духовно-необходимый, хоть и неправедный путь. Он должен принять наличную нравственную безвыход­ность и изжить ее чувством, волею, мыслью, словом и поступком. Желая блага, преданный благу, он видит себя вынужденным во имя своей религиозно верной цели взять на себя неправедность и, может быть, вину и как бы отойти от блага; и притом с полным сознанием того, что он свершает. Положение его является нравственно-трагическим, и понятно, что выход из него оказывается по плечу только сильным людям. Но сильный человек утверждает свою силу именно тем, что не бе­жит от конфликта в мнимо-добродетельную пассивность, и не закрывает себе глаза на его трагическую природу, впадая от малодушия в криводушие; сильный человек видит трагичность своего положения и идет ей навстречу, чтобы войти в нее и из­жить ее. Он берет на себя неправедность, но не для себя, а во имя Божьего дела. И то, что он делает в этой борьбе, являет­ся его собственным поступком, его собственною деятельно­стью, которую он и не думает приписывать Богу. Это есть его человеческий исход, который он сам осознает как духовный компромисс и который есть в то же время его подвиг: ибо это есть великое, предметное напряжение его, ведущей борьбу за благо, воли. Подвиг здесь не только в ведении самой борьбы, но и в том духовном напряжении, которое необходимо для открытого и выдержанного приятия возможной вины. На­пряжение духа нужно здесь не только для того, чтобы убить злодея, но и для того, чтобы вынести свой поступок и пронес­ти через жизнь совершённое дело, не роняя своего поступка малодушным отречением от его необходимости, но и не идеа­лизируя его нравственного содержания.

Трагедия зла и борьбы с ним разрешается именно через приятие и осуществление этого подвига. И самый подвиг оказывается тем выше, чем живее в совершающем его оста­ется способность освещать его лучом Божественного совер­шенства. Надо видеть не только необходимость своего напря­жения и делания, но и ту человеческую безвыходность, кото­рая его породила. Нужен не целесообразный психический механизм меча, но духовный организм, зрячий в своем реше­нии и сильный до того, чтобы вынести эту зрячесть: чтобы не только свершить поступок, но и осветить его потом Божиим лучом; и увидев неправедность его, снова увидеть его духов­ную необходимость и снова свершить его в меру этой необхо­димости; и принять все это не из личных побуждений, а в ре­лигиозном порядке.

Борьба со злом требует всегда героизма. Не только тогда, когда она ведется в форме внутренних усилий, воспитываю­щих человека и взращивающих его духовные крылья, но и тогда, когда она ведется в форме понуждающего и пресекаю­щего меча. Героизм меча состоит не только в том, что его дело трудно, беспокойно, полно лишений, опасностей и стра­даний, но и в том, что меченосец нуждается в особых духов­ных усилиях для ограждения своего личного духовного крем­ля: ибо его героизм есть героизм сознательно и убежденно приятой неправедности. Мало того: человек, берущийся за меч в безысходной борьбе со злодеем, героичен потому, что он подъемлет этим бремя мира. Поставленный перед основной трагической дилеммой, не оставляющей для него нравствен­ного исхода, он религиозно приемлет эту безысходность; и из­бирая наименее неправедный и наиболее трудный путь меча, он принимает этот путь как свою судьбу.

Религиозное приятие своей судьбы есть тот основной героизм, к которому призван каждый из людей; не к приятию судьбы в смысле квиетизма80, или детерминизма, или безво­лия, или фатализма, но к волевому, жизненно-деятельному и религиозно-преданному приятию, которое созерцает жизнь как служение, освещает ее лучом призвания и вливает всю личную силу в религиозное служение этому религиозному призванию. Судьба человека в том, чтобы в жизни на земле иметь дело с буйством неуговоримого зла. Уклониться от этой судьбы нельзя; есть только две возможности: или недостойно отвернуться от нее и недостойно изживать ее в слепоте и ма­лодушии, или же достойно принять ее, осмысливая это приня­тие как служение и оставаясь верным своему призванию. Но это и значит принять меч во имя Божьего дела.

В этом приятии своей судьбы и меча человек «полагает свою душу», но утверждает свой дух и его достоинство. Он по­лагает свою душу не только в том низшем смысле, что согла­шается отдать свою земную жизнь в борьбе со злодеем, но еще и в том высшем смысле, что берет на себя совершение дел, бремя которых он потом несет, быть может, через всю жизнь, содрогаясь и отвращаясь при непосредственном вос­поминании о них. Он принимает не только бремя смерти, но и бремя убийства; и в бремени убийства не только тягост­ность самого акта, но и тягость решения, ответственности и, может быть, вины. Его духовная судьба ведет его к мечу, он принимает ее, и меч становится его судьбой. И в этом исходе, в этом героическом разрешении основной трагической ди­леммы он не праведен, но прав.

Христос учил не мечу; он учил любви. Но ни разу, ни од­ним словом не осудил он меча, ни в смысле организованной государственности, для коей меч является последней санкци­ей, ни в смысле воинского звания и дела. И уже первые уче­ники его, Апостолы Петр и Павел (1 Петра II. 13—17; Римл. XIII. 1—7), раскрыли положительный смысл этого неосужде­ния. Правда, Апостолам было дано указание, что меч не их дело и что «все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мтф. XXvI. 52); и воинствующей обороны для Себя Христос не восхотел; но именно в этом отказе от обороны, и в вопросе об уплате подати (Мтф. XXII. 17—21; Мрк. XII. 14—17), и в разговоре с Пилатом (Иоанна XvIII. 33—38, XIX. 9—11) веет тот дух свободной, царственной лояльности, который позднее утвер­ждали Апостолы и который не постигли и утратили в дальней­шем такие мироотрицатели, как Афинагор, Тертуллиан81 и другие. И вот, земная гибель от взятого меча остается выс­шею Евангельскою «карою», предреченною для меченосца.

Христос учил любви; но именно любовь подъемлет мно­гое: и жертву неправедности, и жертву жизни. Да, взявшие меч погибают от меча; но именно любовь может побудить человека принять эту гибель. Взявший меч готов убить, но он должен быть готов к тому, что убьют его самого: вот почему приятие меча есть приятие смерти, и тот, кто боится смерти, тот не должен браться за меч. Однако в любви не только отпадает страх смерти, но открываются те основы и побужде­ния, которые ведут к мечу. Смерть есть не только «кара», заложенная в самом мече; она есть еще и живая мера для приемлемости меча. Ибо браться за меч имеет смысл только во имя того, за что человеку действительно стоит умереть: во имя дела Божьего на земле. Бессмысленно браться за меч тому, кто не знает и не имеет в мире ничего выше самого себя и своей личной жизни: ибо ему вернее бросить меч и спа­саться, хотя бы ценою предательства и унизительной покор­ности злодеям. Но за Божие дело — в себе самом, в других и в мире — имеет смысл идти на смерть. Ибо умирающий за него отдает меньшее за большее, личное за сверхличное, смертное за бессмертное, человеческое за Божие. И именно в этой отдаче, именно этою отдачею он делает свое меньшее — большим, свое личное — сверхличным, свое смертное — бес­смертным, ибо себе, человеку, он придает достоинство Божье­го слуги. Вот в каком смысле смерть есть мера для приемлемо­сти меча.

Весь этот раскрытый и утверждаемый нами духовный ком­промисс неизбежен для человека в его земной жизни. К нему не сводится*, но на нем в последней инстанции покоится начало внешне-понуждающей государственности: государ­ственное дело совершенно не сводимо к мечу, но меч есть пос­ледняя и необходимая опора. Тот, кто не признает меча, тот разрушает государство; но напрасно он думает, что он избавляет себя этим от компромисса: ибо он только пред­почитает безвольный, трусливый, предательский и лицемер­ный компромисс компромиссу волевому, мужественному, самоотверженному и честному. Меч как символ человеческо­го разъединения на жизнь и смерть не есть, конечно, «нрав­ственно лучшее» в отношении человека к человеку. Но это «нравственно нелучшее» — духовно необходимо в жизни лю­дей. Не всякий способен взяться за меч, и бороться им, и остаться в этой борьбе на духовной высоте. Для этого нужны не худшие люди, а лучшие, люди, сочетающие в себе благо­родство и силу; ибо слабые не вынесут этого бремени, а злые изменят самому призванию меча…

Так слагается один из трагических парадоксов человечес­кой земной жизни: именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями — вступать с ними в неиз­бежное взаимодействие, понуждать их злую волю, пресекать их злую деятельность и притом вести эту борьбу нелучшими средствами, среди которых меч всегда будет еще наиболее прямым и благородным. Вести государственную борьбу со злодеями есть дело необходимое и духовно верное; но пути и средства этой борьбы могут быть и бывают вынужденно-неправедные- И вот, только лучшие люди способны вынести эту неправедность, не заражаясь ею; найти и соблюсти в ней должную меру; помнить о ее неправедности и о ее духовной опасности; и найти для нее личные и общественные противоя дия. Счастливы в сравнении с государственными правителя ми монахи, ученые, художники и созерцатели: им дано тво рить чистое дело чистыми руками. Но не суд и не осуждение должны они нести политику и воину, а благодарность к ним, молитву за них, умудрение и очищение: ибо они должны по­нимать, что их руки чисты для чистого дела только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела. Они должны помнить, что если бы у всех людей страх перед грехом оказался сильнее любви к добру, то жизнь на земле была бы совсем невозможна.

В одном из своих писем Св. Амвросий Медиоланский82 рассказывает* о той печали, которая охватывает ангелов, ког­да им приходится покидать блаженство горнего созерцания с его покоем и чистотою и слетать по повелению Божию на зем­лю, принося злодеям суд, и кару, и огонь Божьего гнева; без­радостно и скорбно благому существу выходить из плеро­мы83, обращаться к злу и воздавать ему по справедливости… И вот, в этом образе каждый благородный носитель власти и меча должен найти для себя утешение и источник силы.

 

22. ОБ ОЧИЩЕНИИ ДУШИ

Сознательное, намеренное отступление от нравственного совершенства не всегда свидетельствует об испорченности че­ловеческого сердца. Есть положения, при которых такое от­ступление обнаруживает глубину преданности этого сердца и зрелую силу его решений. Именно таков духовный компро­мисс, необходимый в борьбе со злодеями и осуществляемый религиозно осмысленным правосознанием.

Духовный компромисс состоит не в том, что человек раз­венчивает, разлюбляет или отвергает идею святости и нрав­ственного совершенства; но в том, что он, решаясь обратить­ся к силе и принять меч и зная, что меч не есть высшее, святое и совершенное, все-таки приемлет его, отнюдь не развенчи­вая, не разлюбляя и не отвергая идею нравственного совер­шенства и святости. Духовный компромисс отнюдь не угаша­ет в душе голоса совести, зовущего к нравственному со­вершенству; он совсем не извращает и не ослабляет его; мало того, он даже не отрывает от него душу.

Голос совести необходим каждому из людей; но правите­лю и воину — больше, чем кому бы то ни было. И притом именно потому, что основное дело их жизни заставляет их как бы отодвигать на второй план заботу об их личной пра­ведности. Дело правителя требует не только мудрости, вер­ности, справедливости и твердой воли, но еще и скрытности, изворотливости и умения бороться с врагами народа. Дело воина требует не только преданности, чувства чести, самооб­ладания и храбрости, но еще и способности к убийству, к во­енному коварству и беспощадности. Плохо, если у правителя и у воина не окажется необходимых им отрицательных свойств; но гораздо хуже, если в их душах исчезнут необхо­димые положительные качества, если начнется идеализация отрицательных свойств и их господство, если они начнут при­нимать дурное за хорошее, культивировать исключительно дурное и строить на нем всю свою деятельность. Правитель или воин с заглушенною или извращенною совестью не нужны никому — ни делу, ни людям, ни Богу; это уже не правитель, а тиранствующий злодей; это не воин, а мародер и разбойник. Их спасение именно в голосе совести. Они долж­ны твердо знать, где, в чем и почему их деятельность отсту­пает от заветов праведности, и допускать этот строй поступ­ков и установлении не более, чем этого требует необходимость борьбы со злодеями. Правители должны понимать, что если государственность начнет сводиться к шпионству за гражда­нами и к интриге, питая дух гражданской войны, то она погу­бит себя и общественную нравственность и будет уже не бороться со злом, а служить ему; но понимая это, они не дол­жны уничтожать ни тайную полицию, ни дипломатию, ни контрразведку, ни аппарат подавления и войны: но только все эти функции должны быть в руках честных, совестных и религиозно мыслящих людей. В душе воина должны жить могучие, непреступаемые грани, отделяющие обязательное от запретного; и эти грани не могут поддерживаться одною механическою дисциплиною: здесь необходима духовная ав­тономия, осмысливающая дисциплину началами веры, пре­данности, совести и чести; так, чтобы воин понимал, почему врага в сражении и бунтовщика при восстании должно убить, а частное имущество его семьи оставить неприкосновенным, и почему искусная контрразведка во вражьем стане есть про­явление доблести, а интрига в полку и в общественной жиз­ни — проявление низости.

В известных, строго определенных отношениях и случаях человек власти и меча должен уметь совершать поступки, явно расходящиеся с его собственным идеалом святости и со­вершенства; он должен иметь в себе силу отстранить свое внутреннее «несогласие», удержать свой личный «протест», победить в себе возможное «отвращение» и совершить необ­ходимое; и не только из дисциплины и по приказу, ибо он сам может всегда оказаться в положении инициатора и прика­зывающего; он должен быть способен к этому из религиозно­го чувства и по духовному убеждению: принять на себя от­ветственность решения и приказа, арестовать, приговорить, расстрелять. Но именно эта энергия духовного компромисса может и должна будить его совесть. Действуя с сознанием духовной необходимости, он не должен во время действия обессиливать себя рефлексиею на идеальное или предаваться преждевременным угрызениям: кто идет по канату и начинает несвоевременно оглядываться, тот падает и расшибается. К духовному компромиссу он должен приготовить себя заранее: все взвесить, обдумать, прочувствовать и принять решение; и в момент действия он должен чувствовать себя уже укрепив­шимся в своем служении, в чувстве ответственности и долга и творящим духовную необходимость в меру полномочия, приказа и своего крайнего разумения. Но вне действия ему естественно и необходимо освещать себя Божиим лучом. Воз­можно и необходимо, чтобы вне действия все благороднейшие силы человеческого духа приходили в нем в движение, в со­стояние обостренной чувствительности и повышенной чуткос­ти: отношение к Богу, совестный суд, воля к безусловной пра­воте. Это необходимо ему не для того, чтобы «осудить» свои действия, совершенные в период борьбы, как якобы постыд­ные, но для того, чтобы укрепить в себе способность к духов­ному компромиссу: ибо духовен компромисс тогда, когда он не расшатывает духовных основ человека, не разрушает стен его личного кремля, не отрывает его от Бога, не заглуша­ет его совесть…

Чем глубже религиозность человека, чем сильнее в нем любовь и чувство духовного достоинства, чем свободнее в нем дыхание совести, тем более ему по плечу духовный компро­мисс: тем менее вреда приносит ему взаимодействие со злоде­ем, тем менее ожесточает его отрицательная любовь, тем менее разрушают его духовную личность акты вынужденного коварства и жестокости. Тем вернее он находит и самую меру необходимого компромисса. Эту меру невозможно опреде­лить заранее какими-нибудь абстрактными принципами: она обретается в самом процессе борьбы и творчества, для каждо­го отдельного случая, при помощи живого усмотрения и край­него разумения. Но именно поэтому так исключительно важна та основная духовная установка человека, с которой он об­ращается к событию и из которой он усматривает, разумеет и решает. И эта установка не дается никому из людей по про­изволу, легко и просто, без предварительной, подготовляю­щей духовной работы. Подлинность, чистота и глубина доброй воли есть первое и основное условие, без которого невозможна верная и победоносная борьба со злодеяниями; а приобретение этой воли требует постоянной, длительной, напряженной борьбы над своим духовным очищением.

Человек в действии всегда бывает на той высоте, на кото­рой он подлинно жил до испытующего и проверяющего его душу действия. Вопрос решается не мнимою видимостью его жизни, обманной и для других и, может быть, для него самого, а состоянием той страстной душевной глубины, отношение которой к духу и к Богу определяет всю личность человека. Необходимость героического поступка — опасность, искуше­ние, беда — не вызывает в человеческой душе ничего небы­валого и не может изменить ни ее качества, ни ее силы: она только строго учитывает наличное и безжалостно подводит итог всему достоянию, пробуждая дремавшее, обнаруживая невидимое и проявляя сокровенное. Действие человека есть его выявленное бытие. Наивно пренебрегать основами своего духовного бытия и думать, что в момент испытания поступки окажутся «как-нибудь» «сами» на высоте. Наивно таить от себя самого свои подлинные мотивы, побуждения, склонности и страсти и воображать, что «незаметное» бессильно в душе и что укрытые страсти не изливаются в поступки, не иска­жают их по существу, не наполняют их «неожиданным» со­держанием, не освещают их отсветами затаившегося зла. Ни один поступок человека не случаен; каждый есть созревший результат всей его предшествующей жизни, проявление всего его личного уклада. И потому каждый из нас совершает свой поступок не только усилием, фактически его осуществляю­щим, но и всем процессом своей предшествующей жизни.

Если душа человека чиста, то верен будет и ее поступок. несмотря на свое видимое несоответствие законам праведно­сти; и обратно: даже самые праведные поступки нечистой души будут неверны. И если это относится ко всякому чело веку, то для правителя и воина это получает совершенно особенное значение. Согласно древнему и глубокому воззрению, выношенному Православной Церковью, люди, владеющие властью и мечом, владеют ими не в виде привилегии, а в виде религиозно осмысленного служения; это служение возлагает на человека особое бремя обязанностей и особое бремя от­ветственности; и среди этих обязанностей обязанность казни и боя есть тягчайшая; и справляться с этим бременем ответ­ственности возможно только при непрестанной заботе о рели­гиозном очищении своей души и своей воли.

Невозможно человеку жить на земле и строить дело Божие, не приемля духовного компромисса, но именно духов­ный компромисс требует религиозного и нравственного очи­щения.

Духовный компромисс ищет и находит самый праведный исход из всех имеющихся неправедных исходов. Но и этот, самый праведный из неправедных, остается, конечно, непра­ведным, несмотря на весь его героизм, на всю его религиозную осмысленность и духовную красоту. Одним своим агрессив­ным бытием зло выводит праведного человека из его духовно­го равновесия и из его нравственной плеромы; и не оставляет ему безусловно праведного исхода. В этом можно было бы усмотреть победу зла; ибо победа его может состоять или в том, что человеческая душа заражается его противодуховностью и противолюбовностью, или в том, что она оказывается выведенною из духовного равновесия и нравственной плеро­мы самым процессом ответной реакции на злодеяние. Чело­век, отвечающий силою и мечом на агрессивность злодея, не может не выйти из духовного равновесия и нравственной пле­ромы — и в этом злу всегда обеспечена некоторая видимость внутренней, душевно-духовной «победы»; в этом смысле зло всегда «имеет успех» — и тогда, когда безвольный моралист вступает на путь трусливого укрывательства и предатель­ского себялюбия, и тогда, когда сильный, преданный делу человек избирает путь отрицательной любви и справедливого меча; и лишить злодеев такого «психологического» успеха можно только в порядке последовательного мироотвержения, приближающегося к буддийскому самоугашению или пря­мому самоубийству, причем само собою разумеется, что личный уход от восприятия зла отнюдь не разрешит самую проблему зла в ее объективном, мировом значении.

Вот почему настоящая борьба со злом может и должна вестись именно в совмещении духовного компромисса и рели­гиозно-нравственного очищения. Именно процесс очищения, следующий за подвигом неправедности, отнимает у зла пос­леднюю видимость успеха и победы.

Религиозно-нравственное очищение — покаянный,  из глубины совершаемый пересмотр своих состояний и содержа­ний, и новое приобщение божественной плероме — необхо­димо правителю и воину уже в силу одного того, что они люди и что «несть человек, иже жив будет и не согрешит»; и по­стольку в нем нуждается каждый человек вообще — и тот, кто просто не принял бремени власти и меча, и тот, кто в пре­делах своего личного жизненного достояния идет по пути щедрой уступчивости, предуказанной в Евангелии. Бороться за чистоту своей доброй воли и за чистоту ее сознательных и бессознательных мотивов призван каждый человек, и при­звание это кончается для него на земле лишь в момент его земной смерти.

Но правителю и воину очищение необходимо в особенном значении, и это значение определяется их призванием, их борьбою и их ответственностью. Оно необходимо им и перед непосредственною борьбою — для борьбы; и после выхода из борьбы — и для себя, и для ее продолжения*.

Душа, сопротивляющаяся злу силою и мечом, нуждается в очищающих усилиях уже при самом восприятии зла для того, чтобы освободить себя по возможности от возмущения страстей, от соблазна, замешательства, неуравновешенных и преждевременных взрывов, и всяческого пристрастия, и всяческих немудрых душевных движений.

Она нуждается в этих усилиях и перед началом борьбы, чтобы утвердиться в духовной любви как главном или даже единственном источнике своего сопротивления: чтобы сопро­тивление велось из преданности делу Божьему, из патриотиз­ма, из религиозной ревности, а не из жадности, личной нена­висти, мести и иных непредметных побуждений; чтобы даже тогда, когда борьба будет вестись за себя, за свое имущество или за свои личные права, человек был бы прав в этой борьбе, чувствовал бы себя участником Божьего дела и боролся в ли­це себя за нечто, подлинно большее, чем он сам и его личное дело. Верный и чистый мотив борьбы есть первый залог ее достоинства: того уровня, на котором она ведется, той меры, до которой она длится, и того успеха, который будет ею до­стигнут.

Но для борьбы со злодеями человеку нужен не только предметный источник и мотив, но и верное видение: очисти тельная работа необходима борющемуся для того, чтобы вер­но отличать и видеть подлинное зло, чтобы верно видеть его цели, его работу и его средства и, со своей стороны, верно выбирать необходимые и действительные меры сопротивле­ния. Самоотверженная борьба с мнимым злом и мнимыми злодеями есть «донкихотство» — трагикомическое смешение величия и наивной слепоты, в конечном счете выгодное только злодеям.

Очищение души не менее необходимо и после выхода из борьбы. И прежде всего для того, чтобы обезвредить и пога­сить в себе всевозможные следы незаметно проникшей зара­зы: все эти душевные осадки, отпечатки, отзвуки ведшейся борьбы, начиная от вспыхивавшей кровожадности, ненавис­ти, зложелательства и кончая неизжитыми зарядами интриги и коварства. Все эти остатки, не освещенные и не обезврежен­ные, оседают в душе, как клочья злого тумана по ущельям и расселинам, и незаметно отравляют чувство, волю и мысль человека. Они имеют свойство ассимилироваться в душевной атмосфере; и если эта ассимиляция происходит, то они, есте­ственно, сливаются с собственными дурными влечениями че­ловека, питаются ими, подкрепляют их со своей стороны и сильно затрудняют духу ведение надлежащей борьбы с ними.

Но больше всего очищение души необходимо для того, чтобы избавить душу от возможного очерствения и ожесточе­ния, связанного с восприятием зла, с сопротивлением ему и со всеми видами понуждения и пресечения. Душа борца не должна утрачивать в борьбе своих высших состояний и воз­можностей; она должна постоянно возвращать и вернуть себе способность к духовному равновесию, к полноте положитель­ной любви, к совестной плероме, к растворяющей душу молит­ве и умиляющей радости: ибо и ангелы (о коих пишет Св. Ам­вросий) по завершении их тягостной миссии гнева и мзды возвращаются к созерцанию лика Божия и вновь приобща­ются Его свету.

И наконец, тот же процесс духовного очищения может и должен дать душе борца то успокоение и ту силу, которые необходимы ему для новой борьбы, для новых напряжений и подвигов. Ибо истинное очищение души не расслабляет ее, а укрепляет. И если человек, ведший борьбу мечом, не выдер­жал внешнего вида своих деяний и, потрясенный видом стра­ха, смерти и крови, изнемог и обессилел, то он должен быть уверен в том, что это бессилие может быть преодолено не идеализацией совершённого и не бегством от совести, но и не малодушным отречением от содеянного, а только на пути глубинного очищения души, ибо в таинстве покаяния не толь­ко умиряется хаос страстей, но и духу дается подобающая ему власть и сила.

Тот, кто сопротивляется злодеям силою и мечом, тот дол­жен быть чище и выше своей борьбы; иначе не он поведет ее и не он завершит ее победою, а она увлечет его, исказит его обличие и извергнет его, сломленного, униженного и порочно­го. Владеть силою и мечом может лишь тот, кто владеет со­бою, т. е. своими страстями и своим видением; ибо если чело­век не владеет собою, то меч и сила овладевают им, и не они будут его орудием и средством, а он сам станет их средством и орудием, и тогда он «погибнет от меча» не физически, а нравственно и духовно: силы его будут растрачены, душа его будет изуродована и борьба проиграна. Вот почему очищение души есть основное условие победы в борьбе со злом.

Проблема духовного компромисса разрешается тем, что сила личной преданности Божьему делу и Божьей заповеди, углубленная и укрепленная в процессе религиозного очищения, превозмогает все соблазны, опасности, трудности и укло­нения, могущие повредить душе, и выводит ее из напряжен­ной борьбы не ослабевшею, а могучею и верною. Активная внешняя борьба со злодеями доступна тому, кто взрастил и воспитал в себе силу духовного и в конечном счете религиоз­ного характера; а это воспитание требует, прежде всего, рабо­ты над собственным очищением. Слабому, религиозно-бес­почвенному характеру не под силу бремя духовного компро­мисса, бремя нисхождения к грубым, жестоким, изворотли­вым средствам борьбы: и притом потому, что он не может ов­ладеть тем, чего достиг, и не может укрепить себя в том, чем овладел; он подобен слабой, неукрепленной «крепости» с не­верным и робким гарнизоном. Напротив, чем сильнее укреп­лена и вооружена крепость и чем вернее и воодушевленнее ее защитники, тем более трудную и опасную вылазку может предпринять ее комендант; и подобно этому, чем сильнее и цельнее религиозный характер человека, тем менее трудно и опасно для него выхождение из религиозной и нравственной плеромы в процессе борьбы со злодеями.

Вот почему Царю нужна прежде всего сила религиозного характера. Не только воля к власти, но и сила преданности Божьему делу, которому служит его народ; не только сила воли, но и ее религиозно-государственная чистота; не только чистота воли, но и чистота видения. Царь с трусливою, без­вольною, религиозно-безразличною и низкою душою есть не­счастие и проклятие для своего народа; и первая обязанность такого царя в том, чтобы осознать свою непризванность и свою личную духовную несостоятельность и отречься. Рели­гиозное осмысление и освящение царской власти и, далее, всего государственного делания и служения таит в себе под­линную, глубокую спасительную истину. И именно поэтому следует заботиться не об отделении церкви от государства — религиозной чистоты от пребывающего в духовном компро­миссе служения, — а об их верном сочетании и сотрудни­честве.

Тою же глубиною и спасительностью проникнута и идея «христолюбивого воинства». Воин именуется «христолюби­вым» не только потому, что он член христианского государст­ва, что его родина возрастает в христианском духе и что сам он призван оборонять христианскую веру; а еще и потому, что в любви ко Христу и к преподанной Им полноте совершенства он имеет живую основу своего личного духа, ею утверждает святыню своего личного кремля, в ней почерпает необходи­мую ему силу подвига и очищения. Здесь нет того внутренне­го противоречия, которое пытаются усмотреть сентименталь­ные моралисты; напротив: меч духовно необходим человеку в земной борьбе за дело Божие; но принять бремя связанных с ним душевных и телесных опасностей и страданий может лишь тот, кто утверждает свою любовь, свою жизнь и дея­тельность в луче Божьего света и совершенства.

И вот, если объединить все государственное начало по­нуждения и пресечения в образе воина, а начало религиозно­го очищения, молитвы и праведности в образе монаха, то ре­шение проблемы выразится в усмотрении их взаимной необ­ходимости друг для друга.

Воин как носитель меча и мироприемлющего компро­мисса нуждается в монахе как в духовнике, в источнике жи­вой чистоты, религиозной умудренности, нравственной пле­ромы: здесь он приобщается благодати в таинстве и получает силу для подвига; здесь он укрепляет свою совесть, проверя­ет цель своего служения и очищает свою душу. И самый меч его становится огненною молитвою. Таков Дмитрий Донской у Св. Сергия перед Куликовой битвой.

Монах как живой хранитель чистоты и праведности приоб­щается через воина бремени мира, его страданию и его герои­ческой неправедности; он уже не отрешается и не замыкается в своей праведности, он бережет и строит ее не для себя: он не отвертывается от зла и злых обстояний, а вступает в борь­бу с ними, становясь соратником воину, разделяя его страда­ния, благословляя и осмысливая его подвиг, сохраняя для него чистоту и умудрение. Монах выступает как бы ангелом-хранителем воина; и самая молитва его уподобляется огнен­ному мечу. Таков Св. Сергий, благословляющий Дмитрия Донского и дающий ему в спутники двух меченосных послуш­ников.

Древнерусская православная традиция верно и глубоко разрешала вопрос о соотношении церкви и государства в раз­делении их сфер и в органическом согласовании их целей и их усилий; в обоюдной независимости их организации при вза­имном непосягании и невторжении; в добровольном приятии воином духовного, умудряющего научения от монаха и в не­требовательном приношении монаху необходимых земных благ. И воин не падал под тяжестью своего бремени; и монах не отвертывался от бремени мира. Сопротивление злу мыслилось и творилось как активное, организованное служение делу Божьему на земле; и государственное дело осмыслива­лось как пребывание не вне христианской любви, а в ее пре­делах. И может быть, одним из самых величавых и трогатель­ных обычаев этого строя был тот обычай, согласно которому православный царь, чуя приближение смерти, принимал мо­нашескую схиму как завершительный возврат из своего не­праведного служения в плерому оправдывающей чистоты.

Необходимость духовно-нравственного очищения прямо предуказана и установлена в Евангелии, и притом именно для тех, кто посвящает себя борьбе с чужим злом и с чужими злодеяниями. Тот, кто не умеет вынуть «бревно из своего» собственного глаза (Мтф. vII. 3—5; Луки vI. 41—42), тот не сумеет вынуть и сучок из глаза брата своего; и весь суд его превращается в лицемерие. Только чистое око способно верно увидеть, где в чужой душе слабость, где недуг и где зло; уви­деть и найти верный «суд» и верную «меру» (Мтф. vII. 1—2; Луки vI. 37—38), тот «суд» и ту «меру», которыми он сам с радостью будет «судим» и «измерен». Но чистым может быть только то око, о чистоте которого всегда радеет его облада­тель; ибо «никто же свят, токмо един Бог». Тот, кто судит, тот должен быть и сам готов к суду над собою; и это означает, что он всегда должен судить самого себя так, как он судит злодея. Мера судейской компетентности определяется мерою творящегося самоочищения; злодей не судья злодею; и по­грязающему в страстных слабостях не дано побивать кам­нями слабого и страстного грешника (Иоанна vIII. 3—11); но «вынь прежде бревно из твоего глаза» (Мтф. vII. 5; Лу­ки vI. 42) и тогда увидишь…

И тогда увидишь, необходим ли меч и где именно; и если он необходим, то найдешь в себе силу поднять его против злодея и пресечь его злодеяния; пресечь не страшась — ни возврата меча на твою голову, ни выхода из нравственной плеромы, ни людского суда. Ибо не страшна смерть тому, кто идет на нее из любви к Божьему делу; и не страшно временное отступление от праведности тому, кто не выходит из любви к. Богу; и не страшен суд слепых и холодных тому, кто сам судит себя лучом Божиим и сам первый знает, где он отступил от «гуманности» из любви к Божественному. Не человеку судить человека за такую любовь и за такое служение; не человеку, а Богу. А перед Ним — верный носитель меча предстанет «в день суда» с тем «дерзновением» (I Иоанна Iv. 17), которое дается истинною любовью.

 

КОММЕНТАРИИ

Впервые книга была издана в Берлине в июне 1925 г. в частном изда­тельстве на средства барона Б. Г. фон Кеппена, состоявшего одно время в Высшем Монархическом Союзе. С бароном Ильин поддерживал тогда тесные отношения. Печаталась она в типографии общества «Прессе» — там же, где и многие другие работы Ильина; главный склад издания — «Град Китеж».

26 сентября 1925 г. в письме из Италии к К. И. Зайцеву (помощник П. Б. Струве по газете «Возрождение») Иван Александрович сообщает некоторые подробности, проливающие свет на трудности публикации своего сочинения:

«Дорогой Кирилл Иосифович!

Позвольте мне обратиться к Вам с нижеследующей большой просьбой личного характера.

В силу целого ряда условий, жертвою которых я сделался, мой прожи­точный минимум повис на распространении моей книги о «Сопротивлении злу силой». С каждого экземпляра я получаю 45% номинала. Издатель передал книгу мне и не публикует ее. Ныне склад известил меня, что он тоже публиковать ее не может. След.<овательно>, сие падает на меня.

Вот я и прошу Вашей протекции! <…>» (Письма И. А. Ильина//3аписки Русской Академической группы в США. Т. XIX. Нью-Йорк, 1986.)

Первые два экземпляра Ильин послал на отзыв в парижскую газету «Возрождение» — ее редактору Струве и Зайцеву. В номере от 6 июля газе­та известила читателей о выходе книги. И сразу же она вызвала бурную полемику, которая почти полностью воспроизводится в приложении к на­стоящему тому. Повторно работа была опубликована в 1975 г. в лондонском (Канада) издательстве «Заря».

Предлагаемый текст печатается по второму изданию. 

1 Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви. Не в силе Бог, а в правде.— Издание «Свобода слова». № 106. — a. Tchertkoff, Christchurch, Hants, England, 1909.

2 Толстой Л. Н. Круг чтения. Избранные, собранные и расположен­ные на каждый день Львом Толстым мысли многих писателей об истине жизни и поведении.—2 изд., испр. и доп. Л. Н. Толстым. — Т. I—Iv. — М., 1911—1913.

3 Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание: Единственное, автором разрешенное издание. — Ч. 1-11. — Берлин: Изд. Августа Дейбнера, 1893—1894.

4 Толстой Л. Н. В чем моя вера. — Geneve: М. Elpidine, Libraireediteur, <1892?>; Толстой Л. Н. В чем моя вера? — М.: Тип-литогра­фия И. Н. Кушнерева и К°, 1884.

5 Хлыстовство — религиозное течение христоверов (секты духовных христиан), возникшее в России в конце XvII в. Хлысты отвергают авто­ритет церкви, считают возможным прямое общение со Св. Духом, воплоще­ние Бога в праведных сектантах — «христах» и «богородицах». На радениях (молитвах) дают волю своим чувствам и доводят себя до религиозного экстаза.

6 Стратейя (греч.) — букв.: войско, воинство; поход, воинское пред­приятие.

7 См. 2-е Послание к Коринфянам св. ап. Павла. 10, 3—5.

8 Климент I Римский (?—101)—отец церкви, святой, обращен в хри­стианство ап. Петром, сотрудничал с ап. Павлом в его проповеднической деятельности, с 92 по 101 г. епископ римский. За приверженность учению Христа был сослан императором Траяном в Херсонес Таврический на каменоломни, где принял мученическую смерть, обвиненный в проповеди хри­стианской веры среди язычников Крыма. По одной из версий, его мощи обна­ружил просветитель славян св. Кирилл и привез их в Рим, где они были погребены в церкви Сан-Клименте. Св. Климент — автор ряда раннехристи­анских сочинений, в том числе «Первого Послания к Коринфянам» (ок. 96 г.) на которое и ссылается И. А. Ильин.

9 Агонидзестай (греч.) — вести трудную борьбу; стратеуэстай (греч.) — предпринимать поход.

10 Марк Подвижник (Отшельник) (нач. Iv — нач. v в.) — один из знаменитейших египетских монахов, святой христианской церкви, по преданию, знал наизусть Новый и Ветхий Завет. Творения св. Марка см. в изд.: Migne. Patrologiae cursus completus. (RG). — Т. 65. Рус. пер. см.: Добротолюбие.— Т. I. — M., 1895.

11 Иоанн Кассиан (Римлянин) (?—435) —христианский писатель, противник несторианства и августиновского учения о предопределении, автор собрания житий святых, правил иночества, теологических сочинений. См. его работы в издании: Migne. Patrologiae cursus completus.   (PL). — Т. 49— 50. Рус. пер. см.: Добротолюбие. — Т. II. — M., 1895.

12 Антоний Великий (ок. 250—356) — египетский отшельник, основа­тель христианского монашества. Его сочинения в рус. пер. см.: Доброто­любие.— Т. 1. — М., 1895.

13 Макарий Великий (Египетский) (ок. 300— ок. 390) — знаменитый монах-подвижник, отшельник-аскет, автор нравоучительных бесед-диалогов См. его работы: Migne. Patrologiae cursus completus. (RG).—Т. 34. Рус пер. см.: Добротолюбие. — Т. I. — M., 1895.

14 Ефрем Сирианин (Сирин) (ок. 306—373) — сирийский раннехристианский теолог-экзегет (толкователь библейских текстов), автор множества догматических и богослужебных сочинений. Его работы в рус. пер. см в изд.: Ефрем Сирин. Творения: В 8 т.— Спб., 1851—1913.

15 Иоанн Лествичник (483/484—563) — христианский отшельник, про живший 40 лет в уединении и безмолвии у подножия Синайской горы. Впоследствии стал монахом Синайского монастыря, был избран его настояте­лем. По просьбе игумена Раифского написал известное сочинение «Лествица, возводящая к небесам», в которой в форме 30 бесед рассказывает о степе­нях восхождения к совершенству в духе. См. рус. пер.: Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, лествица. — Сергиев По­сад, 1908.

16 Великая европейская чума — страшная эпидемия, разразившаяся в Европе в XIv в. и получившая название черной смерти. Проникла сюда через Северную Африку из Азии. Место ее возникновения — Восточный Китай, где в 1334 .г. она унесла пять миллионов жизней. Полагают, что в Европе от нее погибла четверть населения.

17 Согласно воззрениям стоиков, одним из которых был и Сенека (ок. 5 до н. э.—65 н. э.), добродетель есть единственное благо, а порок — единственное зло; все остальное само по себе безразлично, ибо может со­действовать и тому и другому. Добродетель они понимали как мудрость, благоразумие, знание того, что такое добро и зло. Их этический идеал — достижение добродетельного склада души, что позволяет исключить зависи­мость от внешних обстоятельств и всегда совершать этически правильные поступки.

В распоряжении И. А. Ильина имелись следующие переводы трактатов Сенеки: Избр. письма к Луцилию. — Спб., 1893; О благодеяниях. — Б./м., 1889—1897; О провидении. — Керчь, 1901.

18 Повапленный — окрашенный, имеющий красивую наружность. Гробы повапленные — библейская метафора для характеристики людей, ко­торые внешне демонстрируют праведность, благочестие, доброту, сердеч­ность, а внутренне пусты, порочны, одержимы злыми помыслами. Ср.: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гро­бам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты» (Мтф. 23, 27).

19 Этот термин ортодоксальной христианской мистики означает некоторую духовную сущность в ее полноте и неущербности либо единство отдельных духовных сущностей, образующих внутренне завершенную «целокупность». Под плеромой понимают также Церковь как всемирную общину верующих, предстающую в качестве некоего мистического тела, обеспечивающего жизненное единство ее многочисленных членов.

20 «Учитель! Какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим» (Мтф. 22, 36—37).

21 Сцевола Муций Гай — легендарный римский герой, прославившийся тем, что во время осады Рима этрусками (ок. 510 г. до н. э.) отправился в лагерь противника с целью убить царя Порсену и, будучи схвачен, опустил в огонь свою правую руку, тем самым демонстрируя презрение к пыткам и смерти. Изумленный стойкостью юноши, Порсена не только отпустил Муция, но и снял осаду с Рима. Муций получил прозвище «Сцевола», что значит «левша», которое стало передаваться в его потомстве по на­следству как родовое имя.

22 Процессы ведьм — суды инквизиции над ведунами, происходившие в Европе с середины XIII до конца XvI11 в. Первый такой процесс имел место во французской провинции Лангедок в 1264 г. Это был год смерти Фомы Аквинского — теолога, первым высказавшего мысль, что дьявольская магия возможна; до того церковь руководствовалась постановлением Падерборского синода (785 г.), запрещавшим под страхом смерти верить в существование ведьм.

Подозреваемого обыкновенно подвергали пыткам, и если он не умирал, то, как правило, кончал свою жизнь на костре. Признание в ведовстве рассматривалось как доказательство вины; непризнание, несмотря на пытки, считалось еще большим ее доказательством, т. к. такое упорство могло быть проявлено якобы только с помощью дьявола.

23 Имеется в виду предание о том, что после отречения на суде ин­квизиции от учения Коперника Галилей будто бы произнес знаменитую фразу: «А все-таки она вертится!»

24 Здесь и далее И. А. Ильин ссылается на изд.: Сочинения графа Л. Н. Толстого. —M.: Типография И. Н. Кушнерева и К», 1903.

25 Гаррисон Уильям Ллойд (1805—1879) — американский обществен­ный и политический деятель, писатель, противник рабовладения, основа­тель Американского общества борьбы с рабством. Выступал против ис­пользования активных политических действий и вооруженной силы для иско­ренения рабства-

И. А. Ильин имеет в виду написанное Гаррисоном «Провозглаше­ние основ, принятых членами общества, основанного для установления между людьми всеобщего мира», которое было напечатано в т. 1 «Круга чтения» (M.: Посредник, 1905) и в брошюре «Свобода» (M.: Посред­ник, 1906), содержащей избранные места из «Круга чтения». Постановле­нием Московской судебной палаты от 8 ноября 1911 г. статья Л. Н. Толсто­го о Гаррисоне и само «Провозглашение» были изъяты из первого издания «Круга чтения» и не появились во втором. И. А. Ильин ссылается на трактат Толстого «Царство Божие внутри вас», в первой главе которого и помещено упомянутое «Провозглашение».

26 Балу (Баллу) Адин (Эйдин) (1803—1890) — американский публи­цист и проповедник. И. А. Ильин упоминает его книгу «Учение о хри­стианском непротивлении злу насилием»:, (пер. с англ. С предисловием И. Горбунова-Посадова. M.: Посредник, 1908. № 697). В «Круг чтения» включен сокращенный перевод «Катехизиса непротивления» Балу из первой главы сочинения Толстого «Царство Божие внутри вас».

27 Том и страница (III, 61) указаны И. А. Ильиным неверно.

28 Том и страница (III, 155) указаны И. А. Ильиным ошибочно.

29 Индетерминист — приверженец философского учения, отрицающего объективность и универсальный характер причинной связи природных и со­циальных явлений. Считает волю самостоятельной, автономной силой и проповедует ее абсолютную свободу.

30 Суггестия (лат. suggestio) — внушение.

31 Афинагор (II в.) — христианский апологет. Точных сведений о его жизни не сохранилось. Известен как автор первой в истории христиан­ства попытки «дедуктивного доказательства» бытия Бога. См. его труды в издании: Migne. Patrologiae cursus completus.   (PG).— Т. 6. Рус. пер. см.: Сочинения древних христианских апологетов/Пер. П. Преображенского.— Спб., 1895.

Татиан (ок. 120—ок. 175) — представитель грекоязычной христиан­ской апологетики, по происхождению сириец. Отрицательно относился к греческой учености. В конце жизни отошел от христианства, основал аскетическую секту энкратистов (отвергали брак, мясо и вино), примкнул к учению раннехристианского теолога Маркиона о добром и злом началах. Из сочинений самое известное «Oratio advcrsus graecos» («Речь против эллинов»). См.: Migne. Patrologiae cursus completus. (PG). — Т. 6. Рус. пер. см.: Сочинения древних христианских апологетов. — Спб., 1895.

32 Аврелий Марк (121—180) — римский император, философ, предста­витель позднего римского стоицизма. И. А. Ильин цитирует строку из русского перевода известной книги Марка Аврелия «Наедине с собой. Раз­мышления» (М., 1914).

33 Страницы 1—3 указаны И. А. Ильиным неверно.

34 Страница 385 указана И. А. Ильиным неверно.

35 Неточная цитата. Следует читать: «указания человеку никогда не достижимого им совершенства» (Т. XII. С. 438).

36 Карпентер Эдвард (1844—1929)—английский философ-культуро­лог, писатель, социальный реформатор, пропагандист возврата к идеалам деревенской простоты. Его статью «Современная наука», вошедшую в сборник «Цивилизация,ее причины и излечение» (Спб.: Изд. И. Ф. Наживина, 1905), Толстой перевел и опубликовал в виде отдельной брошюры, снабдив ее обстоятельным предисловием. Толстому была близка мысль Карпентера о том, что недостаток нравственного начала в науке приводит к последствиям, от которых страдает все человечество.

37 Шопенгауэр Артур (1788—1860) — немецкий философ. В его пред­ставлении существующий мир — наихудший из возможных миров. Жизнь человека в нем — непрерывная череда страданий, лишений и невзгод. И счастье заключается в том, чтобы избежать страданий, а не в получении наслаждений и удовольствий. «Кто желает измерять счастье чьей-либо жизни этими последними, тот обращается к ложному масштабу. Ибо на­слаждения отрицательны и остаются такими: думать, будто они даруют сча­стье, — заблужденье, которого держится зависть в наказание самой себя. Страдания, напротив, представляют собою чувство положительное, и потому масштабом житейского счастья служит их отсутствие» (Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости//Избр. произв. М., 1992. С. 278).

Эпикурейцы — последователи эпикуреизма, направления в древнегре­ческой и римской философия (Iv в. до н. э.— II в. н. э.), названного по имени его основателя—афинянина Эпикура (341—270 до н. э.). Центральным в их этическом учении является положение о том, что наслаждение — един­ственное благо человека. Сам Эпикур понимал наслаждение как отсутствие страданий, а лучшим средством достижения его считал самоустранение от всего, что негативно влияет на человека.

Утилитаристы — приверженцы этического учения, получившего распро­странение в Англии в XIX в. Согласно их взглядам, польза — это основа нравственности и критерий человеческих поступков. Родоначальник утили­таризма Вентам Иеремия (1748—1832) назначение морали видел в том, что­бы содействовать стремлению человека к выгоде, удовольствию, наслажде­нию и ограждать его от страданий.

38 Речь о статье теоретика русского анархизма П. А. Кропоткина (1842—1921), написанной по-английски: «Mutual aid: a Factor of Evolution». В русском переводе она вышла в Петербурге в 1907 г. и называлась «Взаим­ная помощь как фактор эволюции» (пер. с англ. В. П. Батуринского, под ред. автора). Впоследствии эта работа неоднократно переиздавалась под разными названиями: «Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса» (Харьков, 1919); «Взаимная помощь среди животных и людей» (М., 1924). См.: Кропоткин П. Собр. соч. — Т. 7. — Спб., 1907.

39 Страницы 47—59 указаны неверно. Правильно: с. 47—58.

40 Предисловие к сборнику «О том, в чем правда в искусстве» (М., 1887).

41 Impliquйe (фр.) — содержать в себе, заключать.

42 Неточная цитата. Следует читать: «в старую мудрость, ложь кото­рой уже развенчана».

43 Толстой Л. Н. Критика догматического богословия: Полное критическое исследование академического курса догматического богословия митрополита Макария//Полн. собр. соч. —  Т. Iv. — Спб.: Изд. Е. В. Герцыка, 1908: Полн. собр. соч. Льва Николаевича Толстого. — Т. XI. — М., 1913.

44 И. А. Ильин цитирует сказку по собранию сочинений Л. Н. Толстого (М.: Изд. И. Н. Кушнерева. 1903. Т. XI. С. 141—145).

45 Слова в скобках — ильинская вставка, уточняющая цитату Толстого.

46 Неточная цитата. Правильно: «Призвание всякого человека, мужчи­ны и женщины, в том, чтобы служить людям».

47 Пелеон, Осса — название двух гор в Греции, на юго-востоке Фес­салии.

48 Том и страница (III, 220) указаны И. А. Ильиным неверно.

49 Страницы 21—59 указаны И. А. Ильиным неверно.

50 Неточное цитирование и передача мысли. У Л. Н. Толстого это зву­чит так: «Воля человека может простираться за пределы его существа, но кто решится утверждать, чтобы она была там необходима?» Том и страницы (II, 18—21) указаны неверно.

52 Слова из романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы». При­надлежат Ивану Карамазову и полностью звучат так: «Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. Л., 1976. С. 129).

53 Подразумевается Гераклит Эфесский (544/540—ок. 480 до н. э.) — греческий философ. Учил, что все происходит из огня — стихии, пред­ставлявшейся грекам наиболее тонкой, легкой и подвижной. У древнегрече­ского философа Секста Эмпирика имеется следующее высказывание об учении Гераклита: «…Как угли, приближаясь к огню, становятся после соответствующего изменения горящими, а удаляясь от огня, тухнут, так же и усвоенная нашими телами от окружающего доля, с одной стороны, опреде­ляясь, становится почти неразумной, с другой же, вливаясь через множество отверстий, оказывается однородной целому.

Вот этот-то общий и божественный разум, причастием к которому мы становимся разумными (???), Гераклит и называет критерием исти­ны» (цит. по: Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1975. С. 86). Сам И. А. Ильин в работе «Русские писатели, литература и художество» (Вашингтон, 1975. С. 115) писал: «Гераклит недаром обозначал начало старости как начало влаги и пояснял, что Божий огонь сушит влажность…»

Относительно строки А. С. Пушкина из стихотворения «Пророк» («Гла­голом жги сердца людей») Ильин заметил в своей книге «Аксиомы религи­озного опыта» (Т. 2. Париж, 1953, С. 80): «Слово, по Пушкину, горит само и «жжет сердца людей».

54 Имеется в виду эпизод из проповеднической жизни Христа, описан­ный в Евангелии: «И сделав бич из веревок, выгнал из храма всех, также и овец и волов; и деньги у меновщиков рассыпал, а столы их опрокинул. И сказал продающим голубей: возьмите это отсюда, и дома Отца Моего не делайте домом торговли» (Иоанн. 2, 15—16).

55 См.: Фрагменты ранних греческих философов. — Ч. 1. — М., 1989. — С. 245.

56 Феодосии Печерский (ок. 1008—1074) — учредитель монашеского общежития на Руси, игумен Киево-Печерского монастыря. Ввел строгий монастырский устав по византийскому образцу.

57 Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. — Т. I. — Пг., 1915.

58 См.: Жуковский В. А. О смертной казни//Полн. собр. соч. — Т. Ш. — Пг., 1918.

59 Ричард III Йорк (1452—1485) — английский король с 1483 г., по­следний из династии Йорков. Назначенный протектором при своем племян­нике — малолетнем короле Эдуарде v, низложил его, заключил в Тауэр (где он был задушен) и захватил трон. Однако в битве при Босворте потерпел поражение от претендента на престол Генриха Тюдора (будущего короля Генриха vII) и был убит.

Александр vI (Родриго Борджиа) (1431—1503) — папа римский с 1492 г. Добился избрания на этот пост во многом благодаря подкупу кардиналов. В основу своей политики положил принцип личной выгоды, не гну­шаясь прибегать в достижении поставленных целей к яду и кинжалу. Активно участвовал в междоусобной борьбе феодалов за власть, поддерживая своего сына Чезаре Борджиа.

Малюта Скуратов   (Скуратов-Вольский)   Григорий   Лукьянович (?—1573) —думный дворянин, приближенный Ивана Грозного. Организа­тор опричного террора, участник убийства князя Владимира Старицкого, патриарха Русской православной церкви Филиппа и других. В 1570 г. руково­дил казнями в ходе опричного погрома в Новгороде. Погиб во время военных действий в Ливонии.

60 Франциск Ассизский (118/82—1226)—итальянский проповедник, основатель нищенствующего монашеского ордена францисканцев, святой христианской церкви, автор сочинений «Похвала добродетели», «Похвала Богу» (на лат. яз.), а также поэтических произведений (на ит. яз.).

Гермоген (ок. 1530—1612) — патриарх Московский и всея Руси в 1606—1612 гг. После сдачи Москвы польским интервентам открыто призвал население России к всенародному восстанию. Был заключен поляками в Чудов монастырь, где погиб от голода.

Отинские старцы — имеются в виду старцы Оптиной пустыни Лев, Макарий и св. Амвросий.

61 Подразумевается известное место из Библии — обращение Авраама к Богу с просьбой о пощаде погрязшего в грехах и приговоренного за это к уничтожению Содома. Бог обещал не губить город, если там найдется хотя бы пятьдесят праведников. Однако Авраам упросил Его проявить милость, если их будет всего десять. «Авраам сказал: да не прогневается Владыка, что я скажу еще однажды: может быть, найдется там десять? Он сказал: не истреблю ради десяти» (Быт., 18, 32).

62 Блаженный Августин Аврелий (354—430) — христианский теолог и церковный деятель, главный представитель западной патристики. См. его труды в издании: Migne. Patrologiac cursus completus. (PL).—Т. 32—47. Рус. пер. см.: Творения Блаженного Августина: В 2 ч.— Киев, 1880—1908.

63 bellum omnium contra omnes (лат.) — война всех против всех. Вы­ражение, впервые употребленное английским философом Томасом Гоббсом (1588—1679) в работе «Левиафан».

64 См.: Книга Правил Св. Апостолов Вселенских и Поместных Собо­ров и Св. Отцов.— М., 1893.

65 Василий Великий (ок. 329—379) — архиепископ Кесарии Каппадокийской, один из восточных отцов церкви, сторонник «буквального» толко­вания текстов Св. Писания. Наиболее значительное его сочинение «Гомилии на Шестоднев» — популярный натурфилософский комментарий на 1-ю главу Бытия, получило широкую известность на Руси. Выступал против арианской ереси, поддерживал монашество. См. его труды в издании: Migne. Patrologiae cursus completus. (PG).—Т. 24—32. Рус. пер. см.: Василий Великий. Творения в семи томах. — Спб., 1845—1848.

66 Амфилохий (?—394) — епископ Иконийский с 372 г., друг св. Ва­силия Великого. Известен как ревностный защитник чистоты христианской веры, обличитель еретиков.

67 Афанасий Великий (ок. 295—373) — церковный деятель и богослов, представитель восточной патристики, епископ города Александрии, глубо­кий знаток Св. Писания. С его именем связана победа над арианской ересью и принятие догмата о «единосущии» Бога-Отца и Бога-Сына на 1-м (325) и 2-м (381) Вселенских соборах. См. его труды в издании: Migne. Patrologiae cursus completus. (RG).—Т. 25—28. Рус. пер. см.: Афана­сий Великий. Творения в четырех томах.— Спб., 1851.

68 Валсамон и Зонар — толкователи Номоканона — сборника законов византийского церковного права, составленного из императорских постановлений (номо), касающихся церкви, и сугубо церковных правил (канон).

69 Антоний (Храповицкий Алексей Павлович) (1863—1936)—митро­полит Киевский и Галицкий, ректор Московской духовной академии, член Святейшего Синода, один из трех кандидатов в патриархи на цер­ковном Поместном соборе 1917 года. В 1921 г. после раскола Русской Православной зарубежной Церкви возглавил так называемую  Карло-вацкую (Синодальную) церковь. И. А. Ильин ссылается на его книгу «Опыт христианского православного Катехизиса» (Стрем. Карловцы, 1923).

70 Лютер Мартин (1483—1546) — теолог, один из вождей Реформации в Германии, основоположник немецкого протестантизма. В историю страны вошел как выдающийся деятель культуры, своим переводом Библии утвер­дивший общенемецкий литературный язык, как реформатор системы обра­зования, традиций музыкального искусства.

71 Бузенбаум Герман (t600—1663) —немецкий богослов, член ордена иезуитов. Известен как автор сочинения «Medulla theologiae moralis» («Сердцевина нравственного богословия»), выпущенного в 1645—1650 гг. в Мюнстере в 7 книгах, до 1776 г. выдержавшего более 200 изданий и изу­чавшегося во всех иезуитских семинариях. Однако в 1776 г. эта книга была осуждена и сожжена.

72 «Бывает ли когда-либо позволено убивать? По прямому намерению и с ведома — никогдане позволяется, разве только, если разрешит Бог, Владыка всяческой жизни» (лат.).

73 «Бывает ли когда-либо позволено убивать невинного?» (лат.)

74 Алагона Петр — теолог-иезуит конца XvI — начала XvII в., извест­ный комментатор Фомы Аквинского.

75 an liceat? — можно ли?; licet, potest, licite potest позволено, мож­но; excusator оправдано, извинительно; absolvetur оправдано, осво­бождено от обвинения; поп teneturне сдерживается, не удерживает­ся; ad nil teneturничем не сдерживается, ничем не удерживается (лат.).

76 Gravis necessitas тяжелая необходимость; voluntas consentiensсоглашающаяся воля; usus rationis perturbatur, libertas tollitur опыт разума приведен в замешательство, свобода уничтожена; поп aduertatur malitiaнезаметное злонамерение (лат.).

77 Эскобар и Мендоза Антонио (1589—1669) — известный испанский иезуит, первым высказавший и развивший в своих сочинениях мысль о том, что чистота намерений оправдывает антиморальные и антизаконные действия.

78 Nat ига suo (лат.) — по своей природе.

79 «Primam amplector sententiam» (лат.) — одобряю первое мнение; «probabiliorem esse judico» (лат.) — полагаю это более правдоподоб­ным.

80 Квиетизм (от лат. quietus — спокойный, безмятежный) — религиоз­ное течение, возникшее в XvII в. в католической церкви. Его последова­тели абсолютизировали христианское требование подчинения воле Бога, доведя его до полного безразличия к собственной судьбе и спасению.

81 Тертуллиан Квинт Септилий Флоренс (ок. 160—после 220) — критик языческой культурно-философской традиции. Позднее, порвав с епископальной церковью, обратился к монтанизму — раннехристианскому еретическому учению, отвергавшему авторитет епископов, проповедовавшему скорый конец света и второе пришествие Христа, крайний аскетизм, муче­ничество во имя веры. В конце жизни отошел от монтанизма и, по некоторым сведениям, основал собственную секту. См. его сочинения в издании: Migne. Patrologiae cursus completus. (PL).—Т. 1—2. Рус. пер. см.: Тво­рения К. С. Ф. Тертуллиана в трех частях.— Киев, 1910, 1912, 1915.

82 Амвросий Медиоланский (339/340—397) — представитель латинской патристики, сторонник аллегорического толкования Св. Писания. Будучи правителем области Эмилия-Лигурия, выступил посредником в споре между никейскими церковными ортодоксами и арианами и был избран епископом Медиолана. Впоследствии способствовал победе над арианством на хри­стианском Западе, оказывал влияние на политику римских императоров Грациана, Валентиниана II и Феодосия. См. его труды в издании: Migne. Patrologiae cursus completus. (PL).—Т. 14—17. Рус. пер. см.: Полные творения Амвросия Медиоланского.— Киев, 1875.

83 В данном контексте плерома — это совершенство и благость не­бесного, Божьего мира.

 


* Срв.: Л. Толстой. «Закон насилия», стр. 551. <Круг чтения», т. II, стр. 162—1652.

** Срв.: Л. Толстой. «Закон насилия», стр. 53,79, 80. «Круг чтения», т. III, стр. 155 и др.

*** Напр.: когда часовой убивает бегущего преступника, то это есть «подлость и низость». «Царство Божие», стр. 763; или: «пьяный сифилитик Петр со своими шутами» — там же, стр. 90; и т. под.

**** Напр.; «животные живут мирно без государственного насилия» (Л. Толстой. «Закон насилия», стр. 129); «всякая присяга вымогается у лю­дей для зла» («В чем моя вера», стр. 924); срв. «Царство Божие»: «теперь уже нет тех особенных насильников, от которых государство могло защи­щать нас» (стр. 66); преступники «суть такие же люди, как и все мы, и точ­но так же любящие совершать преступления, как и те, против которых они их совершают» (стр. 66); «все европейские народы исповедуют одинаковые принципы свободы и братства и потому не нуждаются в защите друг от дру­га» (стр. 67); срв.: о «бесполезности… и нелепости собирания податей с тру­дового народа» (<стр.> 71); «сумма насилия ни в каком случае не может увеличиться от того, что власть перейдет от одних людей к другим» (<стр.> 90); «государственная власть всегда принадлежит худшим и злым» (<стр.> 89 и сл.); «злые всегда властвуют над добрыми и всегда насилуют их» (<стр.> 90) и т. под.

***** Напр.: «Политическая деятельность… правителей и их помощни­ков… есть в сущности самая пустая, притом же и вредная человеческая дея­тельность» («Закон насилия», <стр.> 134 и др.).

* Напр.: «Степень отрицания учения о непротивлении и непонима­ние его всегда пропорциональна степени власти, богатства, цивилизации лю­дей» («Закон насилия», (стр.) 171; срв. (стр.) 22—27,43,170). Государст­венные властители суть «большею частью подкупленные насильники», точно такие же, как разбойники на больших дорогах. (Там же, стр. 80; срв. (стр.) 110,129). «Признание необходимости противления злу насилием есть не что иное, как только оправдание людьми своих привычных, излюбленных поро­ков: мести, корысти, зависти, честолюбия, властолюбия, гордости, трусости, злости» («Закон насилия», стр. 143). Срв. еще утверждение, что сенатор, министр, монарх — гаже и хуже палача и шпиона, ибо прикрываются лице­мерием. (Там же, стр. 147.) Известно, что количество таких утверждений может быть увеличено во много раз, ибо Л. Н. Толстой был щедр на подоб­ные характеристики. 

* Следует заметить, что такому внутреннему «несопротивлению» до из­вестной степени сродни практика «хлыстовства»5, отнюдь не являющаяся специфическим созданием русского сектантства, а наблюдавшаяся в самые различные времена и у разных народов. Однако хлыстовская практика со­знательно организует и ограничивает несопротивление страстям для изве­стного использования их и освобождения от них. Формула православного аскетизма гласит: «томлю томящаго мя ради духовного очищения». Форму­ла хлыстовства: «предаюсь томящему мя ради душевного облегчения». Не­сопротивляющийся хлыст имеет вместо идеи — малодушие, вместо духов­ной цели — душевную причину, вместо достижения — гибель.

* Коринфянам. X. 3—57. Срв. также у Климента Римского8 Epist. ad Cor., стр. 37 о том, что пороки побеждаются только через «агонидзестай» и «стратеуэстай»9.

** У Марка Подвижника10 и Иоанна Кассиана11 можно найти, одна­ко, прямые указания на то, что злое начало остается имманентным челове­ческой душе.

*** Курсив мой.

**** Впрочем, у Толстого можно найти и такую непростительную форму­лу: «не противьтесь злу»; так он считает возможным передавать слова Хри­ста (Мтф. v, 39; по-гречески: «то понэрт», т. е. дурному человеку). Срв. «В чем моя вера», стр. 12, 13, 14, 16 и 43; иногда он добавляет «или злому», стр. 14, 15, так, как если бы это было равнозначно.

* Срв., напр., трактаты Сенеки17.

* Напр., «Круг чтения», II, 18—21, 56—59.

** Напр., «Круг чтения», II, 261.

*** «Закон насилия», 54, 122, 173.

**** Срв. «Круг чтения», I, 273; III, 101.

***** Они называют его «насилием». Срв. «Круг чтения», II, 18—21 162-165.

****** Напр., «Круг чтения», III, 101, 248.

* Понятно, что добровольное, основанное на убеждении подчинение приказу (или запрету) выводит его из категории «актов заставления»; на­чинается органически-свободная субординация, на которой покоится живая сила всякой достойной и крепкой общественной организации.

* Напр., Л. Толстой, «Закон насилия», стр. 55, 173—175. «Круг чте­ния», I, 238—240; II, 163. «Три притчи», XIII, 184 (при ссылках на томы XI, XII, XIII, XIv имеется в виду издание полного собрания сочинений, вышед­шего в Москве у Кушнерева24). Срв. еще о приравнении «силы», «наси­лия» и «зла»; «В чем моя вера», 94, 95, 193, 255, а также 17, 48, 95, 249. В воззвании Гаррисона: «основное учение непротивления злу злом». «Царство Божие», стр. 325. В «Катехизисе непротивления» Балу: «сатана — сатаною, зло — злом, неправда — неправдою», «Царство Божие», б26.

** «Круг чтения», III, 220; срв. «Крестник», т. XI, стр. 179.

*** «Круг чтения», I, 238—240.

**** «Круг чтения», II, 162—165.

***** Л. Толстой, «Закон насилия», стр. 54, 55, 108, 109, 111, 178. «Круг чтения», II, 162—165; III, 6127.

****** «Круг чтения», I, 238—240; II, 162—165.

******* «Круг чтения», 11, 18—21.

******** «Круг чтения», II, 18.

********* Там же.

********** Там же.

* Л. Толстой. «Закон насилия», 53. «Круг чтения», II, 18—21; III, 15528.

** «Круг чтения», II, 18—21.

*** «Круг чтения», II, 18—21.

**** Л. Толстой. «Закон насилия», 152. «Круг чтения», II, 56-59; III, 14.

***** «Круг чтения», II, 18—21; срв.: жить «без отпора». «В чем счастье», т. XI, 212.

****** Л. Толстой. «Закон насилия», 152. «Перестать заботиться о делах внешних и общих». «К вопросу о свободе воли», XI, 581.

******* «Круг чтения», II, 162—165. Срв. «Закон насилия», 54, 108, 109.

******** «Закон насилия», 80.

********* «Закон насилия», 134.

********** Там же, 147.

# Там же, 147.

##  «Закон насилия», 53, 80, 129, 134, 139, 147.

### Там же, 80.

#### «3акон насилия», 143.

* См. главу вторую.

** Срв. у Толстого: «Стоит людям только понять это… для того чтобы… каждый отдельный человек достиг высшего блага»… «К вопросу о свободе воли», XI, 581. По-видимому, Толстой считает, что люди несвободны только в «делах внешних и общих» (там же).

*** Срв. у Толстого, XI, 617. «Часовщик»: «только обращайтесь, как ча­совщик: нежно, осторожно»…

* Срв. у Толстого: «весь сложный механизм наших учреждений, имею­щих целью насилие». «В чем моя вера», стр. 47. «Царство Божие», гл. v, vI, vII, vIII; или еще: «власть есть приложение к человеку веревки, цепи… кнута… ножа, топора». «Царство Божие», стр. 61; «основа власти есть телес­ное насилие». Там же, стр. 61.

* Срв. «Закон насилия», 139. «Круг чтения», I, 238—240; III, 101—103.

* Срв. Толстой. «Закон насилия», 3, 139. «Круг чтения». 111, 14, 101, 103. Срв. «Крестник», XI, 187. «Стыдно», XI, 629—634

** Срв. «Круг чтения», I, 15: «Когда слышишь о дурных делах лю­дей — не дослушивай до конца и старайся забыть то, что услышал».

*** Срв. Толстой. «Закон насилия», 129; «Царство Божие», 66.

* Срв. два правила, выношенные и формулированные Афинагором и Татианом31, в которых Л. Н. Толстой любит усматривать своих единомыш­ленников по «непротивлению»: «презирай мир» и «помышляй о смерти».

* «Круг чтения»; III, 101—103; срв. «Крестник», т. XI, стр. 187; «Цар­ство Божие», 13, 14.

** Срв. у Толстого его полемические фразы о невозможности бесспор­ного определения зла. «Царство Божие», 13, 18. «В чем моя вера», 66—67.

*** ** Срв. даже у Марка Аврелия32 «Наедине с собою», vIII, 55; «порок вообще ни в чем не вредит миру»…

* Толстой. «Закон насилия», 129, 138, 139. «Круг чтения», III, 101—103.

** «Закон насилия», 1—333.

*** «Круг чтения», III, 101.

**** Напр., «Стыдно», XI, 629—634.

***** Там же.

****** «Круг чтения», III, 14.

******** Там же, III, 103.

******** «Закон насилия», 3.

********* «Круг чтения», I, 15; срв. III, 14.

********** Срв. «Круг чтения», I, 68; III, 13, 14, 220.

# Дословно: «истинная любовь… исключает возможность мысли о каком бы то ни было насилии». «Закон насилия», 173.

## «Круг чтения», II, 261.

### Срв. «Закон насилия», 53, 110. «Круг чтения», III, 14.                  

#### Срв. «Закон насилия», 1—2, 53, 152. «Круг чтения», II 18—21 и след.

* Срв. напр., все учение о соотношении «истины», «красоты» и «добра» «Что такое искусство?», XIII, 330—331, 454. «Истина» и «красота» опреде­ляются субъективистически и релятивистически и признаются лишь «сред­ствами достижения добра». В статье «Что такое искусство?», XIII, 417 пря­мо разъясняется: «Религиозное сознание нашего времени в самом общем практическом приложении его есть сознание того, что наше благо, и матери­альное, и духовное, и отдельное, и общее, и временное, и вечное, заключается в братской жизни всех людей, в любовном единении нашем между собой». И далее (417—418): «На основании этого сознания мы и должны расцени­вать все явления нашей жизни и между ними и наше искусство, выделяя из всей его области то, которое передает чувства, вытекающие из этого религиозного сознания».

** «Уяснение нравственного закона есть не только главное, но единст­венное дело всего человечества». «Так что же нам делать», XI, 284. «Часов­щик», XI, 615—616; «Что такоре искусство?», XIII, 442: «высшее же в нашем мире, доступное людям благо жизни достигается единением их между со­бой».

* Срв.: «Я не заробел перед выводами разума». «О назначении нау­ки и искусства», XI, 38534; «Я ужасался своим выводам, хотел не верить им, но не верить нельзя было». «Послесловие к Крейцеровой сонате». XII, 441; срв.: «наше разумное сознание». «Царство Божие», 137.

** «Любовь есть единственная разумная деятельность человека». «О жизни», XI, 417.

*** «Обычно у Толстого противопоставляется «разумное я», «духовный человек» — «животному я», «животному человеку», «животной личности», которая для своего блага готова пожертвовать «благами всего мира». Срв., напр., главы «О жизни», XI, 415—430; «Послесловие к Крейцеровой сона­те», XII, 433—444; «Воскресение», XIv, 63; «Страх смерти», XI, 443.

**** Срв.: «Послесловие к Крейцеровой сонате», XII, 437; «а идеал только тогда идеал, когда осуществление его возможно только в идее», 438; «ука­зание никогда не достижимого совершенства»35, 439; «спустить требования идеала значит… уничтожить самый идеал». «Царство Божие», 37.

* «Жизнь есть только то, что я сознаю в себе». «Разные мысли», XIII, 522; «истинное значение человека кончается познанием своей личности, своего животного. Это свое животное… человек знает совершенно особенно от знания всего того, что не есть его личность». «Все, что находится вне это­го своего я, человек не знает, но может только наблюдать и определять внешним, условным образом». О других людях человек имеет «некоторое внешнее представление, но не знает их», XIII, 525; «вполне знаем мы только нашу жизнь, наше стремление к благу и разум, указывающий нам на это благо», 527; «нужно нам знать, и мы знаем только себя», 529.

* Л. Н. Толстой настаивает на блаженстве праведных, и притом имен­но в здешней, земной жизни, и согласно этому излагает и учение Христа. См.: «В чем счастье», т. XI, 201-203. Оказывается, что учение Христа есть разновидность гедонистической морали: «Христос учит именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо», стр. 203; еще более плоско звучит другая формула: «Христос учит людей не делать глупостей», стр. 210; срв.: «В чем моя вера», стр. 193; срв.: «Так что же нам делать», XI, 300; о «полном удовлетворении», см.: «О жизни», XI, 428; «любовь — жизнь блаженная и бесконечная», там же; «то, что делает жизнь человеческую доброй и счастливой», «Предисловие к статье Карпентера», XIII, 48436.

** Срв. «О жизни», XI, 429, где подробно описывается «блаженное чувство умиления, при котором хочется любить всех» и «чтобы самому сде­лать так, чтобы всем было хорошо». «Это-то и есть и это одно есть та лю­бовь, в которой жизнь человека». Срв. «Воскресение», XIv, 416—417: «жа­лость и умиление… ко всем людям» и др.

* Особенно, если следовать правилу Толстого: «Не рассуждать о том… нет ли какой, еще лучшей любви, чем та, которая заявляет требова­ния». «О жизни», XI, 428. Может быть, действительно, «только такая лю­бовь дает полное удовлетворение» (там же, 428), но зато она наверное ве­дет человека к духовной слепоте.

** От греческого слова «гедонй» (удовольствие, наслаждение) образу­ются термины «гедонизм» и «гедонист» для обозначения такого учения и та­кого человека, которые усматривают в наслаждении   высшую цель чело­веческой жизни. Толстой, по-видимому, не замечал своего гедонизма; имен­но этим объясняется то осуждение, которое он высказывает Шопенгауэру, эпикурейцам, утилитаристам37 и магометанству за их «гедонизм». Срв.:

«Религия и нравственность», XIII, 205, 208. Выло бы, впрочем, вообще гру­бою исследовательскою ошибкою, если бы кто-нибудь захотел искать у Тол­стого принципиальной последовательности и систематической философской продуманности.

*** Срв.: «Круг чтения», 1, 15.

**** Срв.: «Закон насилия», 129—о мирной, ненасильственной жизни среди животных; срв. «исследование» князя П. Кропоткина «О взаимопомо­щи среди людей и животных»38.

* Срв. даже в хозяйствовании: «я должен как можно меньше пользо­ваться работой других и как можно больше сам работать». «Так что же нам делать», XI, 301.

** Интересно отметить, что этот наивный эгоцентризм выступает и в от­ношении к государству. Срв. всю систему аргументов в «Царстве Божием», стр. 88: «мне не нужно более государство…»; «мне не нужно отделение себя от других народов…»; «мне не нужны все те правительственные учрежде­ния…»; «мне не нужны ни управления, ни суды…» Курсив всюду принадле­жит Толстому.

*** Срв.: «Закон насилия», 3; «Страдания», XI, 460—471. Замечатель­но, что об этой «полезности страданий» Толстой вспоминает только тогда, когда эта ссылка подкрепляет правоту наслаждающегося моралиста, и ре­шительно не считается с нею при обсуждении социально-педагогической проблемы.

**** «Закон насилия», 187; «Круг чтения», II, 18—21, и др.

* Срв.: «Закон насилия», 122, 137; «Круг чтения», II, 21—56; особен­но II, 56—59. Это не мешает, впрочем, и самому Л. Толстому, и его едино­мышленникам аргументировать в пользу «непротивления» — его благими последствиями. Срв.: «Крестник», т. XI, 177—178; «Свечка», т. XI, стр. 47— 5939; «Круг чтения», I, 238—240 и др.

** «Срв.: «Круг чтения», III, 14; а также «Закон насилия», 122, 150, 152; срв.: «перестать заботиться о делах внешних и общих», «Царство Божие», 133.

*** «Круг чтения», II, 162—165; «Закон насилия», 138.

* «Любовь есть предпочтение других существ себе — своей животной личности». «О жизни», XI, 425. Курсив мой.

** Этот критерий: кто чем чему пожертвует при необходимости выбо­ра? — известен и Толстому. См.: «Религия и нравственность», XIII, 210. И здесь выше всего ставится «исполнение воли Божией», т. е. мораль­ных требований.

*  «Царство Божие», 133.

** «Закон насилия», 150.

*** «Закон насилия», 122.

**** Срв. обычное у Толстого истолкование «воли Божией». Напр., «О на­значении науки и искусства», XI, 371; «Предисловие к сборнику…», XI, 41040; «Неделание», XI, 613; «Часовщик», XI, 615, 616; «Что такое искусст­во», XIII, 330; «Закон насилия», 138; «Религия и нравственность», Х111, 201—219. В этом последнем опыте смысл жизни особенно наглядно сводит­ся к религиозности, а религиозность к моральности… Эту связь между рели­гией и нравственностью Толстой совершенно неточно выражает словами: «нравственность включена уже, inpliquйe41, в религии». Стр. 211. Срв.: «Что такое искусство», XIII, 417 (особенно ясно).

* «Старая мудрость, ложь которой уже развенчана», «Неделание», XI, 59742; срв.: о «диких, идолопоклоннических суевериях», внушаемых церко­вью, «Царство Божие», 28, 75; о «бессмысленных кощунствах церковных катехизисов», там же, 72; о низких мотивах, по которым духовенство все это делает, там же, 15—16. См. особенно «Критику догматического Богословиия»43.

** Иногда на первый план как будто выдвигается религиозное ме­рило, напр., в «Наука и нравственность», XIII, 197—219; но это только види­мость, ибо заданные к познанию «требования Высшей воли» (204— 205) сводятся по существу к моральным заповедям. Применительно к ис­кусству можно установить то же самое, см.: «Что такое искусство», XIII, 321, 381, 415, 454, 458.

*** Срв.: «О назначении науки и искусства», XI, 344—345, 362; «Послесловие к Крейцеровой сонате», XII, 434; «Что такое искусство», XIII, 458; «Предисловие к статье Карпентера», XIII, 484 и др.

**** «развращающее душу и тело изучение научного талмуда», XI, 369; «ненужные глупости», XI, 593; срв. еще XI, 594, 596; «праздное любопыт­ство», «Предисловие к статье Карпентера», XIII, 484.

***** В меру своего морального служения наука получает пощаду, порабощенная и почти ослепленная, срв.: «О назначении науки и искусства», XI, 341, 351, особ. 354—355.

****** Срв.: «О назначении науки и искусства», XI, 327, 329, 336, 337, 340, 353,362; <ведь мы, жрецы науки и искусства, самые дрянные обманщики, имеющие на наше положение гораздо меньше прав, чем самые хитрые и развратные жрецы», 363; срв.: «Три притчи», XIII, 187.

******* Срв. в сказке «Иван дурак» образ «старого дьявола», «рабо­тающего головой» на колокольне. Глава XII .

* Это прямо выговорено в «Предисловии к роману Поленца», XIII, 117, и в «Что такое искусство», XIII, 331.

** Срв.: «Что такое искусство», XIII, 423, 449; «Предисловие к ро­ману Поленца», XIII, 114.

*** Срв.: «О назначении науки и искусства», XI, 348—349, особ. 357; «Предисловие к сборнику», XI, 410, 411; «Предисловие к соч. Мопасса­на», XIII, 88—89; «Что такое искусство», XIII, 317.

**** «О назначении науки и искусства», XI, 362; «Что такое искусст­во», XIII, 276, 278, 342 и др. Срв. огульное осуждение музыки, XIII, 430.

***** «Что такое искусство», XIII, 382—383, 392—393, 405, 406—407; срв. особенно чудовищную характеристику Пушкина, 427.

****** «О назначении науки и искусства», XI, 351; «Предисловие к соч. Мопассана», XIII, 88—89; срв. XIII, 117; «Что такое искусство», XIII, 424 и сл.

******* Напр., весь нравоучительный роман «Воскресение».

******** Срв. попытки изобразить вею благородную глубину правосознания, как результат «устрашения», «подкупа», «гипнотизации» и воинского «одуре­ния» и «озверения». «Царство Божие», 71, 72 и др.; все сводится к «самосе­чению» загипнотизированных людей: стр. 81 и сл.

* Срв.: «Закон насилия», 129—130.

** «Закон насилия», 139, 147.

*** Срв.: «Круг чтения», III, 13, 14 и др. Срв. особ. «Царство Бо­жие», гл. v, vI, vII, X, XII.

****  «Закон насилия», 139.

***** Срв., напр., «Воскресение», XIv, 345—346, 358 и др.

****** «Закон насилия», 134; «Царство Божие», 102, 115.

******* Срв.: «Зерно с куриное яйцо», т. XI, 170.

******** Срв.: «О переписи в Москве», том XI, 224; «Так что же нам дг дать», XI, 298.

********* Срв. особ. «Царство Божие», 68, 113—114 и главу XII.

********** Срв.: «борьба всегда останется борьбой, т. е. деятельностью, в корне исключающей возможность признаваемой нами христианской нрав­ственности», «Религия и нравственность», XIII, 216—217.

# Об отрицании патриотизма см. особенно: «любовь к отечеству» есть нечто «отвратительное и жалкое», «В чем моя вера», стр. 252; о «диком суеверии патриотизма», «Царство Божие», стр. 72, 38.

* Срв. сказку об «Иване дураке», гл. XI.

** Срв. нижеследующую формулу духовно-нигилистического утилита­ризма, достойную любого последовательного материалиста и целиком выте­кающую из сентиментального гедонизма: «В этом одном деле (в «борьбе с природой»45) получает человек, если уж разделять его, полное удовлетво­рение телесных и духовных требований своей природы: кормить, одевать, беречь себя и своих близких есть удовлетворение телесных потребностей; делать то же для других людей — удовлетворение духовной потребности. Всякая, всякая другая деятельность человека только тогда законна, когда она направлена на удовлетворение этой первейшей потребности человека, потому что в удовлетворении этой потребности состоит и вся жизнь челове­ка». «Это первый и несомненный закон Бога или природы», «О назначении науки и искусства», XI, 371; срв. «Выдержка из частного письма…», XI, 401: «служение людям, как призвание всякого человека»46.

* Срв. «Часовщик», XI, 616; «смысл… жизни только в том, чтобы со действовать соединению людей»; «жить» «в любви с братьями»; к этому и сводится «делание Божьего дела» (615).

** «В Евангелии с поразительной грубостью, но зато с определенно­стью и ясностью для всех выражена та мысль, что отношение людей к ни­щете, страданиям людским есть корень, основа всего». См.: «О переписи в Москве», т. XI, стр. 221.

*** «Закон насилия», 55, 173—175; «Круг чтения», I, 238—239; III, 22018 Срв.: «Крестник», т. XI, 179; «Три притчи», XIII, 184.

* Ранний очерк Толстого «Страдания» делает попытку доказать гедонистическую (XI, 461), моральную (XI, 462—471) и биологическую (XI, 461, 469) полезность страданий; но тут же устанавливает, что «все наслаж­дения покупаются страданиями других существ» (461) и что борьба со страданием, освобождающая ближних от него, есть «единственная радост­ная работа» (470).

* Срв. главу первую.

* Срв.: «Религия и нравственность», XIII, 197.

** «Религия и нравственность», XIII, 201, 208.

*** Срв.: «закон Бога или природы». «Так что же нам делать», XI, 371 и др.

**** «Закон насилия», 129.

***** «Начало вещественности — Он же», «Разные мысли», XIII, 534.

****** «Женщинам», XI, 394.

******* «Женщинам», XI, 397—401.

******** Там же, 403.

********* «В чем счастье», XI, 205—207.

********** «Так что же нам делать», XI, 370—371.

# «Что такое искусство», XIII, 442.

## «Круг чтения», II, 18—21.

### «Предисловие к сборнику», XI, 410.

#### «Религия и нравственность», XIII, 214.

* Там же, 215—216.

** «Религия и нравственность», XIII, 216—217.

    Ее «полезность» подобна полезности «пожара», после которого «можно погреться и закурить головешкой трубку». «Так что же нам де­лать», XI, 343. Срв.: «Неделание», XI, 612; «Сказка об Иване дураке», XI, 134-135.

*** «Послесловие к Крейцеровой сонате», XII, 434, 435, 436.

**** Там же, 433.

***** Там же, 436, 440, 441.

****** Там же, 440.

******* Там же, 440.

* Там же, 444.

** Там же, 436—437, 440.

*** Срв.: «Послесловие к Крейцеровой сонате», XII, 441. «Вос­кресение», XIv, 413. Нельзя не отметить противоречивость этой оговорки: разве «всеобщая обеспеченность» сделала бы «животную похоть», как тако­вую, менее «унизительной»?..

**** Срв. преклонение Толстого перед последствиями физического тру­да: дурным запахом, мозолями на руках и даже появлением насекомых на че­ловеке как признаком состоявшегося опрощения; напр., «Сказка об Иване дураке», гл. III, Iv, XII и др.

***** «Так что же нам делать», XI, 301, 307—371 и мн. др.

****** Срв., напр., «Сказка об Иване дураке», XI, 143—145, гл. XII.

******* «Что такое искусство», XIII, 423, 449.

******** «Я должен как можно меньше пользоваться работой других и как можно больше сам работать». «Так что же нам делать», XI, 301.

* «Закон насилия», 137.

** Там же, 173.

*** «Закон насилия», 138; срв.: «Царство Божие», 14.

****  «Круг чтения», 11, 18—21; III, 14. Срв.: «Закон насилия», 152.

*****  «Закон насилия», 122; «Круг чтения», II, 56—59.

****** «Круг чтения», II, 18—21.

******* Срв. интересные оговорки, с отвращением допускающие воз­можность целесообразности «насилия»: «Закон насилия», 80, 161; «Круг чтения», I, 238—240; II, 73, 163; «Царство божие», 66.

* «Круг чтения», II, 56—59.

** «Неделание», XI, 613.

*** «Круг чтения», II, 21- 5949.

****  «Закон насилия», 152.

***** Там же.

****** Подлинные слова Толстого: «Круг чтения», II, 14.

******* Там же.

******** «Круг чтения», II, 18—21.

********* Там же.

********** Срв.: «Закон насилия», 138; «Круг чтения», II, 162—165; III, 101—102.

* Срв. особенно «Круг чтении», II, 162—165; III, 101.

** «Закон насилия», 80, 129, 134, 143, 147; «Круг чтения», II, 18—2151.

* Срв., напр., «О переписи в Москве», XI, 221: «В Евангелии с порази­тельной грубостью, но зато с определенностью и ясностью для всех выраже­на мысль, что отношение людей к нищете, страданиям людским есть корень, основа всего»; срв.: «Закон насилия», 54, 108, 109, 173 и др.; срв. изображе­ние «заповеди непротивления злу насилием» как самой «благой вести Цар­ства Божия», «Царство Божие», 102, 34.

** Срв. «Что такое искусство», XIII, 442: «Назначение человека есть благо; высшее же в нашем мире, доступное людям благо жизни достигается единением их между собой».

* См. главу восьмую и девятую.

* См. главы третью и шестую.

* См. главу третью.

** Там же.

* См. главу шестую.

** См. главу шестую.

*** См. главу шестую.

* См. главы четвертую и пятую.

** См. главы шестую и седьмую.

* См. главы шестую и седьмую.

* См. главы двадцать первую и двадцать вторую.

** См. главы третью, восьмую и тринадцатую.

* См. главу третью.

* См. главу третью.

** Срв. соответствующее образное выражение этого обстояния у Ге­раклита (по Аэцию и Сексту) и у Пушкина53.

*** См. главу двенадцатую.

* См. главу одиннадцатую.

*  См. главу шестнадцатую.

** Гераклит. Открывок 4955.

* См. главу восьмую.

* См. главы двадцать первую и двадцать вторую.

* Курсив мой. И.

** Курсив мой. И.

* «Кто ударит тебя в правую щеку твою», Мтф. v, 39; Луки vI, 29. Курсив мой. И.

* «Взять у тебя рубашку», Мтф, v, 40, 42; Луки vI, 29, 38. «Прося­щему у тебя»… «взявшего твое». Луки vI, 30. Курсив мой. И.

** «И кто принудит тебя идти с ним», Мтф. v, 41. Курсив мой. И.

*** См. Н. Костомаров. Русская История, т. I, гл. 3, стр. 2957.

* От слова «предмет».

* См. главу двадцать вторую.

* См. главы девятнадцатую, двадцать первую и двадцать вторую.

* См. мудрый и глубоко христианский опыт поэта В. А. Жуковского «О смертной казни»58.

* См. главу седьмую.

** См. главу третью.

*** См. главы девятую, четырнадцатую, пятнадцатую и шестнадцатую.

* См. главу третью.

** См. главы шестую, седьмую и тринадцатую.

* См. главы четвертую и пятую.

* См. главу седьмую.

* См. главы пятую, шестую и седьмую.

* См. главу шестую.

** См. главу одиннадцатую.

* См. главу семнадцатую.

** См. главу шестнадцатую.

* См. главу вторую.

* См. главу вторую.

* См. главу шестнадцатую.

* См. главу пятую.

** См. главы шестую и седьмую.

*** См. главу тринадцатую.

* См. главы седьмую, восьмую, одиннадцатую и тринадцатую.

** См. главы шестую, четырнадцатую, пятнадцатую и шестнадцатую.

* См. главу тринадцатую.

** См. главы четвертую, пятую, тринадцатую и восемнадцатую.

* См. главу первую.

** См. главу восьмую.

* См. главу первую.

* См. главу семнадцатую.

* См. главу шестнадцатую.

** См. главу шестнадцатую.

* Идея о том, что убийство на войне остается делом неправедным, на­шла себе выражение в «Книге Правил Св. Апостолов и Св. Соборов»64. Так, 83 Правило Св. Апостолов гласит: «Епископ, или пресвитер, или диакон, в воинском деле упражняющийся и хотящий удержать обое, то есть Римское начальство и священническую должность: да будет извержен из священного чина. Ибо Кесарева Кесареви, и Божия Богови». С этим необходимо сопо- ставить восьмое и тринадцатое канонические правила Св. Василия Велико­го65, изложенные в канонических посланиях его к Амфилохию66, епископу Иконийскому. В Правиле 8 между прочим доказывается, что убийство на войне есть убийство не нечаянное, а вольное: «Совершенно такожде воль­ное, и в сем никакому сомнению не подлежащее есть то, что делается раз­бойниками и в неприятельских нашествиях: ибо разбойники убивают ради денег, избегая обличения в злодеянии; а находящиеся на войне идут на по­ражение сопротивных, с явным намерением не устрашити, ниже вразумити, но истребити оных…» В Правиле 13 читаем: «Убиение на брани Отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но может быть добро было бы советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удержались от приобщения токмо Святых Тайн». К этому правилу имеется позднейшее примечание: «См. «Послание Св. Афанасия к Аммуну Монаху. Валсамон и Зонар68 согласно замечают, что предполагаемый Св. Василием совет вообще не был употребляем в дей­ствие, как по неудобности, так и по уважениям, в начале сего же правила изложенным».

В «Послании Св. Афанасия Великого к Аммуну Монаху» к убиению на войне имеет отношение только следующее место: «Ибо и в других случаях жизни обретаем различие, бывающее по некоторым обстоятельствам, на­пример: не позволительно убивать: но убивать врагов на брани и законно. и похвалы достойно. Тако великих почестей сподобляются доблестные во брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные их деяния».

Нельзя не отметить, что в послании Афанасия Великого вопрос не ставится во всей широте, но выделяется только одна сторона его, необходимая ему в его общем рассуждении. Можно признать правоту Афанасия Велико­го; и вслед за тем, не впадая во внутреннее противоречие, установить глуби­ну и мудрость того прозрения, которое изложено в 13-ом Правиле Василия Великого: ибо убиение на брани достойно похвалы и все же требует духов­ного очищения (см. главы 20 и 22 настоящего исследования).

Прозрение Василия Великого отнюдь не отмерло в Православии, но со­хранилось в духе и традиции. Самое правило его не забыто, а излагается в Номоканоне, прилагаемом к православному Требнику современного изда­ния (срв. правило 8). Излагается оно как сохраняющее всю полноту обяза­тельной силы. Отблесками его проникнуты и некоторые молитвы о воинах, напр., в «Чине освящения знамен»: «изучи их и вразуми, спаси, защити, со­храни, очисти и радости духовныя исполни»…

Было бы глубоко значительно и благотворно, если бы традиция этого прозрения была бы возрождена и восстановлена в православно-церковной практике наших дней — не в форме трехлетнего отлучения от Причастия, а в форме церковно узаконенного покаяния, совершаемого