Макария, митрополита Московского и Коломенского, 1883г.
«Быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем.»(Еф. 2:20).
«Чтобы, если замедлю, ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины.» (1Тим. 3:15).
«Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они.» (1Иоан. 4:1).
Оглавление:
§1. Долг православно-догматического Богословия.
§2. Понятие о христианских догматах, как предмете православно-догматического Богословия.
§3. Происхождение и раскрытие догматов в Церкви: источники и образцы православно-догматического Богословия.
§4. Разные деления догматов и значение этих делений в православно-догматическом Богословии.
§5. Характер, план и метод православно-догматического Богословия.
§6. Первый период православно-догматического Богословия.
§7. Второй период православно-догматического Богословия.
§8. Третий период православно-догматического Богословия.
1. О Боге в самом себе и общем отношении его к миру и человеку.
§9. Степень нашего познания о Боге, по учению православной Церкви.
§10. Сущность и разделение православного учения о Боге в самом Себе.
Глава 1. О Боге, едином в существе.
§11. Состав и порядок исследования.
§12. Учение церкви и краткая история догмата.
§13. Доказательства единства Божия из Священного Писания.
§14. Доказательства единства Божия логические, какие употребляли святые Отцы и учители Церкви.
§15. Нравственное приложение догмата.
§16. Краткая история догмата, учение о нем Церкви и состав этого учения.
§17. Понятие о существе Божием: Бог есть Дух.
§18. Понятие о существенных свойствах Божиих, их число и разделение.
§19. Свойства существа Божия вообще.
1. Беспредельность.
2. Самобытность (αυτούσια, aseitas).
3. Независимость.
4. Неизмеримость и вездесущие.
5. Вечность.
6. Неизменяемость.
7. Всемогущество.
§20. Свойства ума Божия.
1. Всеведение.
2. Высочайшая премудрость.
§21. Свойства воли Божией.
1. Высочайшая свобода.
2. Совершеннейшая святость.
3. Бесконечная доброта.
4. Совершеннейшая истинность и верность.
5. Бесконечное правосудие.
§22. Отношение существенных свойств Бога к Его существу и между собою.
§23. Нравственное приложение догмата.
Глава 2. О Боге, троичном в лицах.
1. О троичности лиц в Боге, при единстве существа.
§25. Краткая история догмата и смысл церковного о нем учения.
§26. Доказательства из Священного Писания Ветхого Завета троичности Лиц в Боге, при единстве существа.
§27. Доказательства из Священного Писания Нового Завета троичности Лиц в Боге, при единстве существа.
§28. Подтверждение той же истины из Священного Предания.
§29. Отношение догмата о троичности Лиц во едином Боге к здравому разуму.
§30. Нравственное приложение догмата.
2. О равенстве и единосущии Божеских лиц.
§31. Связь с предыдущим, краткая история догмата и смысл церковного о нем учения.
§32. Божество Отца.
§33. Доказательства из Священного Писания Божества Сына и Его единосущия с Отцом.
§34. Доказательства из Священного Предания Божества Сына и Его единосущия с Отцом.
§35. Доказательства из Священного Писания Божества Святого Духа и Его единосущия со Отцом и Сыном.
§36. Доказательства из Священного Предания Божества Святого Духа и Его единосущия со Отцом и Сыном.
§37. Нравственное приложение догмата.
3. О различии Божеских лиц по их личным свойствам.
§38. Связь с предыдущим, краткая история догмата и учение о нем Церкви.
§39. Личное свойство Бога Отца.
§40. Личное свойство Бога Сына.
§41. Личное свойство Бога Духа Святого.
§42. Рассмотрение вопроса об исхождении Святого Духа на основании Священного Писания.
§43. Как учат об исхождении Святого Духа древние символы.
§44. Как учили об исхождении Святого Духа древние Соборы.
§45. Рассмотрение вопроса об исхождении Святого Духа на основании свидетельств святых Отцов и учителей Церкви.
§46. Как смотреть на свидетельства, приводимые из писаний святых Отцов и учителей Церкви в защиту учения, что Дух Святой исходит и от Сына?
§47. Следствие из всех рассмотренных отеческих свидетельств.
§48. Взгляд на соображения богословствующего разума об исхождении Святого Духа.
§49. Общее заключение.
§50. Нравственное приложение догмата.
Отдел 2. О Боге в общем отношении его к миру и человеку.
§51. Понятие об этом отношении и учение о нем Церкви.
§52. Учение Церкви и состав этого учения.
§53. Понятие о творении Божием и краткая история догмата.
§54. Бог сотворил мир.
§55. Бог сотворил мир из ничего.
§56. Бог сотворил мир не от вечности, а во времени, или вместе со временем.
§57. Участие всех Лиц Пресвятой Троицы в деле творения.
§58. Способ творения.
§59. Побуждение к творению и его цель.
§60. Совершенство творения и откуда зло в мире.
§61. Нравственное приложение догмата.
2. О главных видах творений Божиих.
§62. Учение Церкви и краткий обзор ложных мнений о догмате.
а). О духах добрых или ангелах.
§63. Понятие об ангелах и достоверность их бытия.
§64. Происхождение ангелов от Бога и время их происхождения.
§65. Природа ангелов.
§66. Число ангелов и степени: небесная иерархия.
§67. Разные названия злых духов и достоверность их бытия.
§68. Злые духи сотворены Богом добрыми, но сами сделались злыми.
§69. Природа злых духов, их число и степени.
§70. Нравственное приложение изложенного догмата.
§71. Учение Церкви и краткий обзор ложных мнений о догмате.
§72. Моисеево сказание о происхождении мира вещественного есть история.
§73. Смысл Моисеева сказания о шестидневном творении.
§74. Решение возражений, делаемых против Моисеева сказания.
§75. Нравственное приложение догмата.
§76. Связь с предыдущим. Учение Церкви и состав этого учения.
а). Происхождение и природа человека.
§77. Сущность и смысл Моисеева сказания о происхождении первых людей, Адама и Евы.
§78. Происхождение от Адамы и Евы всего рода человеческого.
§79. Происхождение каждого человека и в частности происхождение душ.
§80. Состав человека.
§81. Свойства человеческой души.
§82. Образ и подобие Божие в человеке.
б). О назначении и первобытном состоянии человека.
§83. Назначение человека.
§84. Способность первозданного человека к своему назначению, или совершенство.
§85. Особенное содействие Божие первозданному человеку в достижении его предназначения.
§86. Заповедь, данная Богом первому человеку, ее необходимость и значение.
§87. Блаженство первозданного человека.
в). О самовольном падении и следствиях падения человека.
§88. Образ падения наших прародителей.
§89. Тяжесть греха наших прародителей.
§90. Следствия падения наших прародителей.
§91. Переход греха прародителей на род человеческий: предварительные замечания.
§92. Действительность первородного греха, его всеобщность и способ распространения.
§93. Следствия прародительского греха в нас.
§94. Нравственное приложение догмата.
Глава 2. О Боге, как промыслителе.
§95. Учение Церкви и состав настоящей главы.
§96. Понятие о Промысле Божием, его действия и виды, и обзор ложных мнений о догмате.
§97. Действительность Промысла Божия.
§98. Действительность каждого из действий Промысла Божия.
§99. Действительность обоих видов Промысла Божия.
§100. Участие всех Лиц Пресвятой Троицы в деле Промысла.
§101. Отношение Промысла Божия к свободе нравственных существ и злу, существующему в мире.
§102. Нравственное приложение догмата.
2. О Промысле Божием по отношению к главным видам творений божиих.
§103. Связь с предыдущим и точки зрения на предмет.
§104. Бог содействует ангелам добрым.
§105. Бог управляет ангелами добрыми в служение их Богу.
§106. Бог управляет ангелами добрыми в служении людям вообще.
§107. Ангелы-хранители человеческих обществ.
§108. Ангелы-хранители частных лиц.
§109. Бог только попускает деятельность ангелов злых.
§110. Бог ограничил и ограничивает деятельность злых духов, направляя ее, притом, к добрым последствиям.
§111. Нравственное приложение догмата.
§112. Связь с предыдущими темами.
§113. Бог содействует существам мира видимого.
§114. Бог управляет миром видимым.
§115. Нравственное приложение догмата.
§116. Связь с предыдущим: особенное попечение Божие о человеке.
§117. Бог промышляет о царствах и народах.
§118. Бог промышляет о частных лицах.
§119. Бог промышляет преимущественно о праведниках: решение недоумения.
§120. Способы промышления Божия о человеке и переход к следующей части.
§121. Нравственное приложение догмата.
Введение.
Μέγιστον κτήμα εστί το των δογμάτων μάθημα.
«Величайшее приобретение — изучение догматов».
(Свт.Кирилл Иерусалимский, «Огласительные поучения», 4,2).
§1. Долг православно-догматического Богословия.
Православно-догматическое Богословие, понимаемое в смысле науки, должно изложить христианские догматы в систематическом порядке, с возможной полнотой, ясностью и основательностью, и притом не иначе, как по духу православной Церкви.
§2. Понятие о христианских догматах, как предмете православно-догматического Богословия.
Под именем христианских догматов разумеются откровенные истины, преподаваемые людям Церковью, как непререкаемые и неизменные правила спасительной веры. То есть, в каждом христианском догмате предполагаются три необходимые черты: догмат —
1) есть истина откровенная и, значит, содержащаяся в Священном Писании, или Священном Предании, или в обоих вместе: потому что других источников для христианской Религии нет, и учение, не заключающееся в этих источниках, никогда не может быть христианским догматом. В этом-то смысле истины — принесенные на землю Христом Спасителем, в самом Слове Божием называются догматами, и у древних знаменитых пастырей Церкви встречаются выражения: догматы Божественные, догматы Христовы, догматы Господни, догматы евангельские, догматы апостольские; даже все христианское учение называется вообще догматом, Евангелисты и Апостолы именуются учителями догмата, а православные христиане — блюстителями догмата. Этой первой чертой христианский догмат отличается: а) от всех догматов и вообще истин нехристианских, как-то: от догматов и истин всякой другой религии, от догматов в смысле философическом, политическом и под.; б) от истин и христианских, но не заключающихся в Божественном Откровении, каковы: большая часть истин исторических, например, касательно жизни и творений того или другого Отца Церкви, истин обрядовых и канонических, т.е. определяющих церковное богослужение и благочиние. Все эти истины уже потому одному, что они не содержатся в Божественном Откровении, как бы важны ни были, не могут назваться христианскими догматами.
2) — есть истина, преподаваемая Церковью. Ибо хотя все христианские догматы до одного заключаются в Божественном Откровении, но мы, как частные верующие, заимствуя их каждый непосредственно из Откровения, легко можем не понять того или другого догмата, или понять превратно, или, если и поймем правильно, не можем быть решительно убеждены, что наше разумение догматов совершенно истинно, — тогда как Церковь на то, между прочим, и учреждена Господом, чтобы быть ей хранительницей и истолковательницей Его Откровения для всех людей, быть столпом и утверждением истины (1 Тим. 3:14), и с этой целью соблюдается Духом Святым так, что не может погрешать, ни обманывать, ни обманываться. Следовательно, для того, дабы нам вполне убедиться, что известные откровенные истины надобно признавать за догматы, и что их надобно понимать так, а не иначе, нам необходимо услышать эти истины и точное определение их из уст Христовой Церкви, — разумеется.Церкви истинной, православной. В сем-то смысле еще Собор апостольский, Иерусалимский, представлявший собой всю Церковь учащую, употребил слово — έδοξε (Ибо угодно Святому Духу и нам…Деян. 15:28), начиная свои краткие определения, обнародованные потом всем верующим для руководства, а святой Евангелист Лука назвал эти определения догматами или определения (δόγματα), постановленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме (16:4). В таком же знаменовании и все, следовавшие затем, Соборы Вселенские, также представлявшие собой всю Церковь учащую, начинали свои определения, по примеру Собора апостольского, словом — έδοξε (изволися) и называли эти определения догматами, например: догмат ста семидесяти святых Отец шестого вселенского Собора о двух волях и действиях в Господе нашем Иисусе Христе. Посему, наконец, в писаниях древних пастырей христианские догматы нередко называются прямо догматами Церкви, словами Церкви, а христиане, неизменно содержащие догматы, называются принадлежащими Церкви. Этой новой чертой христианскиедогматы отличаются: а) от частных мнений, какие могут составлять сами верующие непосредственно на основании Божественного Откровения, касательно истин веры, и которые, хотя бы были совершенно справедливы, навсегда останутся только мнениями, если не будут определены и преподаваемы для всех Церковью. А с другой стороны — б) как догматы православные, здравые, благочестивые, отличаются от догматов не православных или, по выражению святых Отцов, от догматов нечестия, догматов развращенных и еретических, которых держатся частные церкви или общества, отделившияся от истинной Церкви Христовой.
3) — есть истина, преподаваемая Церковью, как непререкаемое и неизменное правило спасительной веры: — последняя существенная черта христианского догмата, отличающая его от всех других истин самого Откровения христианского, содержимых и преподаваемых Церковью. Истины христианского Откровения, заключающегося преимущественно в книгах Священного Писания, разделяются на два рода: на истины веры, которые должно усвоять умом верующим, и на истины деятельности, которые должно усвоять волей и осуществлять в жизни. Истины веры подразделяются еще на два класса: одни относятся к самому существу христианской Религии, как восстановленного союза между Богом и человеком, и содержат учение о Боге и Его отношении к миру и в особенности к человеку, определяя, во что именно и как должен веровать человек, чтобы спастись: они-то и преподаются Церковью, как непререкаемые и неизменные правила спасительной веры. Другие к существу христианской Религии непосредственно не относятся, и содержат в себе или исторические сказания о Церкви Божией ветхозаветной и отчасти новозаветной, о судиях, царях, правителях, первосвященниках народа Божия, о святых Пророках, Апостолах и многих других лицах; или частные изречения разных лиц, Пророков, Апостолов, самого даже Христа Спасителя, не относящиеся к существу христианской Религии (наприм. Иоан. 1:42,47; 4:50; 6:8); или пророчества касательно судьбы народа Божия, других народов, городов и т. п., — а потому хотя достойны всей нашей веры, будучи изложены в Божественном Откровении, но не преподаются Церковью, как необходимые для спасения. Истины деятельности подразделяются также на два класса: на такие, которые определяют, что именно должен делать человек, как существо нравственное, призванное в новый благодатный союз с Богом: это собственно нравственные христианские заповеди; и — на такие, которые показывают, как христианин должен выражать свое отношение к Богу во внешнем богослужении, и как христианину должно поступать в доме Божием (1Тим. 3:15), — истины обрядовые и канонические, которых, впрочем, в книгах нового Завета весьма мало. Из всех этих откровенных истин, подразделяющихся таким образом на четыре класса, догматами называются в строгом смысле только те, которые заключаются в классе первом, т.е. истины, которые относятся к самому существу христианской Религии, содержат учение о Боге и Его отношении к миру и человеку, и определяют во что именно и как должен веровать христианин, чтобы спастись. Как истины веры, они отличаются от всех истин (правил) деятельности; а как правила спасительной веры, отличаются от истин веры, не относящихся непосредственно к существу христианской Религии и спасению человека.
Догматами, в строгом смысле, на языке церковном называются только истины веры, в отличие от всех истин деятельности христианской, нравственных, обрядовых и канонических. Это видно из примера самих вселенских Соборов, которые догматами называли исключительно одни свои вероопределения, называя все прочие постановления свои канонами или правилами. Видно также из писаний святых Отцов, например:
а) святого Кирилла Иерусалимского, у которого читаем: «сущность Религии (или образ Богопочтения) состоит из следующих двух вещей, — из точного познания догматов благочестия и из добрых дел; догматы без добрых дел неприятны Богу; не приемлет Он и дел, если они основаны не на догматах благочестия;» б) святого Григория Нисского, который, на основании слов Спасителя к Апостолам: Итак идите, (μαθητεύσατε) научите все народы,.. уча их соблюдать всё (τηρείν πάντα), что Я повелел вам (Матф. 28:19,20), разделяет все христианское учение на две части: Нравственную и догматическую (εις έθικον μέρος καί είς δογμάτων άκριβείαν); в) святого Златоуста, по словам которого Христианство требует, вместе с догматами православия, и благочестивой деятельности. Это же, наконец, подтверждается употреблением слова: догматик (δογματικόν) в церковно-богослужебных книгах, где под именем догматиков известны Богородничные песни, заключающие в себе учение веры о приснодевстве Богоматери, воплощении Господа и соединении в Нем двух естеств.
Догматами называются только те из истин веры, изложенных в Божественном Откровении, которые, относясь к самому существу христианской Религии, как восстановленного союза между Богом и человеком, содержат в себе собственно учение о Боге и Его отношении к миру и в особенности к человеку, и которые преподаются Церковью, как правила спасительной веры, непререкаемые и неизменные. Для доказательства этой мысли довольно указать: а) на краткие изложения православных догматов или символы, где заключаются, действительно, только истины о Боге и Его отношении к миру и в особенности к человеку, а вслед затем и на изъяснения сумволов Церковью в катихизисах, где видим тоже самое; б) на то, что с самого начала православная Церковь всегда отлучала от себя, и след. от участия в вечном спасении, людей, которые осмеливались отвергать или искажать еe догматы, и — в) на прямое учение Церкви о непререкаемости и неприкосновенности ее догматов: «аще кто-либо из всех, говорят Отцы шестого вселенского Собора, не содержит и не приемлет догматов благочестия, и не тако мыслит и проповедует, но покушается идти противу оных, тот да будет анафема, по определению, прежде постановленному святыми и блаженными Отцами, и от сословия христианского, яко чуждый, да будет исключен и извержен. Ибо мы сообразно с тем, что определено прежде, совершенно решили ниже прибавляти что либо, ниже убавляти, и не могли ни коим образом» (прав. 1). Эта неприкосновенность и неизменяемость христианских догматов основывается на том, что все они открыты самим Богом и преподаются нам Церковью, учительницей богоучрежденной и непогрешимой.
Следовательно, догматы христианские, если смотреть только на их отличительный характер в ряду прочих откровенных истин, можно определить еще так: «это суть истины, существенно входящие в состав вероучения, содержимого и преподаваемого христианской Церковью.» А потому и православное догматическое Богословие будет не что иное, как система православного вероучения. Если же смотреть вместе на самое содержание христианских догматов, то их должно определить следующим образом; «это суть истины (содержимые и преподаваемые Церковью) именно о Боге и Его отношении к миру и в особенности к человеку, или, что тоже, о Боге в самом Себе и о Боге, как Творце, Промыслителе и Спасителе.» И вслед затем под именем православного догматического Богословия надобно будет разуметь науку, которая излагает учение православной Церкви о Боге и делах Его,как обыкновенно и определяют эту отрасль Богословия.
§3. Происхождение и раскрытие догматов в Церкви: источники и образцы православно-догматического Богословия.
Из представленного понятая о христианских догматах открывается, что они все имеют происхождение Божественное. След. ни умножать, ни сокращать их в числе, ни изменять и превращать, каким бы то образом ни было, никто не имеет права: сколько их открыто Богом в начале, столько и должно оставаться их на все времена, пока будет существовать Христианство. Но, пребывая неизменными в самом Откровении, как по числу, так и по существу своему, догматы веры тем не менее должны раскрываться и раскрываются в Церкви по отношению к верующим.
С тех самых пор, как люди начали усвоять себе догматы, преподанные в Откровении, и низводить их в круг своих понятий, эти священные истины неизбежно стали разнообразиться в понятиях разных неделимых (так бывает со всякой истиной, когда она становится достоянием людей), — неизбежно должны были явиться и явились разные мнения, разные недоумения насчет догматов, разные даже искажения догматов или ереси, намеренные и ненамеренные. Чтобы предохранить верующих от всего этого, чтобы показать им, чему именно и как они должны веровать на основании Откровения, Церковь с самого начала предлагала им, по преданию от самих святых Апостолов, краткие образцы веры или символы. Здесь в немногих словах излагалась совокупность всех коренных догматов Христианства, и каждый член имел двоякое значение: с одной стороны указывал истину Откровения, которую верующие должны были принимать за догмат веры, а с другой предохранял их от какой-либо ереси, против которой был направлен. Так было в продолжение трех первых веков Христианства: в Церкви существовал не какой-либо один, а употреблялось несколько символов, которые, будучи сходны между собой по духу, были различны по букве, имея почти каждый некоторый особенности, направленные против заблуждений, какие возникали в том или другом месте, где известный символ употреблялся. Из числа этих символов доселе остается в особенном уважении в православной Церкви символ святого Григория Чудотворца, излагающий учение о личных свойствах и совершенном равенстве всех Лиц Пресвятой Троицы против Савеллия и Павла самосатского.
С четвертого века, когда явились гибельнейшие ереси Ария и потом Македония, и когда еретики начали особенно злоупотреблять словами, доселе употреблявшимися для означения разных истин веры, и начали издавать собственные символы по образцу православных, — Церковь увидела необходимость составить и обнародовать для руководства всех верующих один определенный символ, неизменный даже по букве, и вообще установить значение священных слов и церковно-богословский язык. Такой символ, действительно, и составлен на первом Вселенском Соборе, и, будучи дополнен на втором, под именем никео-цареградского, по правилам третьего и последующих вселенских Соборов, сделался непреложным образцом веры для всего христианского мира и на все веки. Символ этот содержит в себе тоже самое учение, какое было и в прежних; но с той разностью, что некоторые члены веры раскрыты в нем с большей определенностью и подробностью против разных новых ересей, особенно члены о Божестве второго Лица Святой Троицы против Ария, Фотина и Аполлинария, и о Божестве третьего Лица Святой Троицы — против Македония.
В следующем веке возникла ересь Монофизитов, и четвертый Вселенский Собор (в 451 г.) составил вероопределение о двух естествах в едином лице Господа нашего Иисуса Христа, которое (вероопределение) есть не что иное, как точнейшее изложение смысла, заключающегося в третьем члене никео-цареградского символа.
Около того же времени появился символ так называемый Афанасиев, в котором, кроме учения о Пресвятой Троице, со всею точностью изложено учение о соединении двух естеств в Господе Иисусе, — символ, хотя составленный не на Вселенских Соборах, но принятый и уважаемый всей Церковью. Возникла потом ересь Монофелитов, и шестой Вселенский Собор (в 681 г.) составил вероопределение о двух волях и действиях в Господе нашем Иисусе Христе,которое можно назвать дальнейшим раскрытием вероопределения халкидонского. Возникла ересь иконоборцев, и седьмой Вселенский Собор (в 787 г.) составил вероопределение об иконопочитании. Все эти вероопределения Вселенских Соборов, четвертого, шестого и седьмого, составляют необходимое дополнение к никео-цареградскому символу, хотя и не внесены в него вследствие правил самих же Вселенских Соборов о совершенной его неприкосновенности и неизменности. Кроме главнейших догматов, вошедших с самого начала в символы веры и раскрывавшихся на Соборах вселенских, некоторые другие догматы в тоже время раскрываемы были, по поводу возникавших ересей, на соборах поместных, утвержденных потом шестым вселенским, трулльским, например: догматы о первородном грехе, о действиях благодати, о необходимости крещения и для младенцев (в правилах 123-130 собора карфаг.) и о таинстве миропомазания (в 48 правиле собора лаодикийского), а также и частными святыми Отцами в их многочисленных писаниях, между которыми достойны особенного уважения поименованные и одобренные (во 2 правиле) тем же самым собором, трулльским. Так совершился второй, важнейший, период раскрытия или развития христианских догматов в Церкви, — важнейший и потому, что здесь раскрываемы и определяемы были догматы на Соборах Вселенских, непогрешимых; и потому, что были определены догматы коренные, заключающие в себе или под собой и все прочие, утвержден был окончательно на все века один неизменный образец веры, как основание всего догматического Богословия, определен и установлен с точностью самый церковно-богословский язык. Поэтому-то православная Церковь восточная ясно исповедует: «наши догматы и учение нашей восточной Церкви еще издревле наследованы, правильно и благочестиво определены и утверждены святыми и Вселенскими Соборами; прибавлять к ним или отнимать от них что либо непозволительно. Посему желающие согласоваться с нами в божественных догматах православной веры должны с простотой, послушанием, без всякого исследования и любопытства, последовать и покориться всему, что определено и постановлено древним преданием Отцов, и утверждено святыми и Вселенскими Соборами, со времени Апостолов и их преемников, богоносных Отцов нашей Церкви.»
Это, однако, не значит, будто с прекращением вселенских Соборов прекратилось дальнейшее раскрытие догматов в православной Церкви. Оно не прекратилось, потому что не прекратились заблуждения и ереси. Главнейшие из таковых заблуждений были, во-первых, заблуждения церкви римской, отдлившие ее от Церкви вселенской, — и на православном Востоке не раз составлялись против них соборы и писались точнейшие вероизложения; а во-вторых — заблуждения протестантов в их различных сектах, не раз также подвергавшиеся в православной Церкви восточной соборному рассмотрению пастырей, которые в тоже время издавали против этих заблуждений, в охранение чистоты Православия, точнейшие вероизложения. Таким-то образом составились два обстоятельнейшие исповедания православной Церкви восточной, в которых вероопределения древних Вселенских Соборов развиты в подробностях применительно к заблуждениям и ересям, возникшим впоследствии. Разумеем: Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной и Послание Патриархов православно-кафолической Церкви о православной вере. По образцу этих исповеданий и особенно по образцу первого из них, как на православном Востоке, так и в России, с той же целью в последующее время составлялись и другие изложения веры или катихизисы, между которыми в нашем отечестве первое место занимает: Православный христианский катихизис православной кафолической восточной Церкви, рассмотренный и одобренный святейшим правительствующим Синодом. Нельзя утверждать, чтобы раскрытие христианских догматов прекратилось даже теперь: оно не прекратится дотоле, пока не прекратятся заблуждения против догматов, и след., пока не прекратится в Церкви потребность, применительно к новым заблуждениям, определять и объяснять свои догматы в охранение Православия.
Что ж сказать вообще о значении этого развития или раскрытия догматов в Церкви? Оно не есть какое-либо умножение числа догматов; — нет: догматов и теперь остается в православной Церкви столько, сколько их открыто самим Богом в начале. Не есть также какое либо изменение догматов, которые и теперь православная Церковь соблюдает и преподает во всей их неприкосновенности и неизменяемости. Все это развитие есть собственно одно только точнейшее определение и объяснение одних и тех же неизменных в существе своем догматов, совершающееся постепенно в продолжение веков, по поводу разных заблуждений и ересей, возникавших и не престающих существовать в недрах Христианства. И кем совершалось и совершается это определение и объяснение догматов? Совершалось и совершается Церковью, в которой постоянно обитает Дух Святой, предохраняющий ее от всяких заблуждений. Как совершается? Не иначе, как на основании того же самого Божественного Откровения, т.е. Священного Писания и Священного Предания, в котором преподаны Богом еще в начале самые догматы. След., при развитии догматов, не привносится в состав христианского вероучения ничего нового, а только, по поводу ересей, точнее определяется и объясняется для православно-верующих то, что и прежде исповедовали они, на основании Откровения, хотя не так раздельно. И, значит, как самые догматы, так и все подробнейшее развитие их в Церкви достойны всего нашего уважения: ибо как догматы, так и развитее их равно основываются на Божественном Откровении; как догматы, так и развитие их равно извлекаются из Откровения Церковью, непогрешимой учительницей.
Из сказанного нами касательно происхождения и раскрытия догматов мы должны вывести следующие заключения:
1) Единственный источник для православного догматического Богословия есть Божественное Откровение, т.е. Священное Писание и Священное Предание.
2) Непреложным основанием для этого Богословия должно признать никео-цареградский символ, заменивший собой все прежние символы, и принятый вселенской Церковью за неизменный образец веры на все века, — а вместе с этим символом, как дополнение к нему, и все другие вероопределения святых Вселенских и Поместных Соборов и святых Отцов, поименованных Собором трулльским, также символы святого Григория Чудотворца и известный под именем святого aфанасия Александрийского, принятые и уважаемые всей Церковью.
3) Постоянным руководством, при подробнейшем изложении догматов в православном догматическом Богословии, должно признать: 1) Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной, 2) Послание восточных Патриархов о православной вере и 3) Пространный христианский катихизис кафолической восточной Церкви, — первое и последний собственно в тех частях своих, в которых содержится изъяснение на символ веры.
§4. Разные деления догматов и значение этих делений в православно-догматическом Богословии.
Для раздельности понятия о догматах, их обыкновенно рассматривают с разных сторон, откуда и выводят разные деления догматов, которые, однако, не все могут быть допущены в православном догматическом Богословии. И —
1) Обращая внимание на существенные условия догматов, их делят на библейские, поскольку они содержатся в Библии или вообще в Откровении, и церковные, поскольку они проповедуются Церковью: деление несправедливое. Ибо собственно церковных догматов — таких, которые были бы отличны от библейских, нет; по крайней мере, нет в православной Церкви: она с величайшей точностью содержит те же самые догматы, которые находятся в Откровении, и только определяет и объясняет их для своих чад, указывая им, чему и как они должны веровать, на основании Слова Божия. А догматы, не основанные на Откровении, или даже противоречащее ему, могут быть только в церквах или обществах не православных, например, догмат римской церкви о главенстве и непогрешимости папы.
2) Рассматривая догматы со стороны их раскрытия, различают догматы раскрытые (explicita) и догматы нераскрытые (implicita). Это деление имеет основание в существе самого дела; потому что, действительно, есть в Церкви догматы, которые определены даже в подробностях, каковы: догматы о Пресвятой Троице и о соединены двух естеств во Иисусе Христе, подвергавшиеся многочисленным искажениям от еретиков и определенные на вселенских Соборах; — и есть догматы, которые в подробностях не определены, например: догматы о частном суде и падении злых духов. Церковь учит, что, по смерти каждого человека, бывает над ним частный суд; но когда именно, где и как происходит этот суд, ясно не говорит; учит также, что злые ангелы были в начале добрыми и сами пали, — но как произошло их падение и когда, как велико число падших, с точностью не определяет. Это деление догматов надобно помнить и в православной Догматике: оно даст в ней место так называемым мнениям. Все, что определенно преподает об известном догмате православная Церковь, — Догматика должна принимать с безусловной покорностью и неприкосновенностью; но чего не определяет о догмате Церковь, о том и богослов, как и всякий христианин, может иметь свои личные мнения, лишь бы только эти мнения были согласны с существом догмата, которое определено Церковью, со всеми другими догматами и вообще учением Церкви, и основывалось, хотя сколько-нибудь, на Откровении: такое употребление мнений в области православного Богословия освящено примером святых Отцов. Должно, однако, заметить, что догматы одни могут называться раскрытыми, другие — нераскрытыми только относительно; потому что как нет догматов, которые были бы совершенно нераскрыты в Церкви (о каждом непременно существует в ней какое либо ясное учение), так точно нет догматов раскрытых до малейших подробностей: о каждом (даже о догмате Святой Троицы) всегда можно предложить такие вопросы, на которые ответа не найдем в положительном учении Церкви, и надобно будет ограничиваться только частными мнениями, своими ли, или древних знаменитых пастырей Церкви.
3) Смотря на догматы в их взаимном отношении между собою, допускают разделение их на догматы общие и основные, иначе называемые членами веры (άρθρα τής πίστεως), из которых каждый заключает в себе по нескольку других догматов, или, по крайней мере, служить для них каким либо основанием; и догматы (δόγαατχ τής πίστεως) частные, выведенные из первых, или на них основывающееся. Совокупность общих догматов, определенная и утвержденная на Вселенских Соборах, составляет символ веры. «Членов православной и католической веры, говорится в Православном Исповедании (част. 1, отв. на вопр. 5), по символу первого никейского и второго константинопольского Соборов, двенадцать. В них так ясно изложено все принадлежащее к нашей вере, что мы ни более, ни менее, и не иначе должны верить, как согласно с разумением оных Отцов. Впрочем некоторые из сих членов ясны и вразумительны сами по себе; а другие заключают в себе нечто сокровенное, по которыми разумевать должно и прочее.» Вывод и определение догматов частных, на основании символа веры, святая Церковь предлагает нам в своих пространных исповеданиях или катихизисах. Это разделение догматов, как вполне согласное со взглядом на них самой православной Церкви, должно быть допущено и в православной Догматике, и имеет свой важность. Оно объясняет нам, что, принимая члены веры, предлагаемые нам Церковью в символе, мы уже тем самым обязываемся принимать и все частные догматы, какие выводит из них Церковь; а отвергая какой либо из частных догматов, неизбежно, хоть и прикровенно, отвергаем самый член веры, из которого догмат тот выведен.Объясняет также, почему, с одной стороны, многие, зная и искренно исповедуя только символ веры, а не зная всех частных догматов Церкви, считаются православными чадами ее и имеют надежду спасения, и почему, между тем, другие христиане, упорно отвергая какой либо даже из частных догматов православной Церкви, т.е. не заключающийся буквально в символе веры, отлучаются от общения с верующими и признаются еретиками. Первые, приемля с ясным сознанием символ веры, приемлют вместе, хоть и без отчетливого сознания, и все, выводимые Церковью из символа, частные догматы; а последние, вооружаясь против частного какого либо догмата, отвергают чрез то самый член символа веры, на котором догмат основывается, или, точнее, отвергают IX член символа веры, где исповедуем мы; «верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь.»
4) Обращая внимание на отношение догматов к нашему уму, их разделяют на догматы непостижимые для разума или тайны, и на догматы постижимые для него. Первые называют еще догматами чистыми (pura): так как они основываются на одном только сверхъестественном Откровении; последние — догматами смешанными (mixta): поскольку они известны нам не только из сверхъестественного Откровения, но вместе и из естественного разума. Деление и справедливое само в себе, и не бесполезное в области православной Догматики. Помня его постоянно, мы будем знать, по отношению к каким догматам может и даже должно быть допущено употребление разума в Богословии, и по отношению к каким нет, и как вообще должен держать себя разум в том и другом случае.
5) Смотря на догматы по отношению их к вечному спасению человека, хотят различать догматы существенные (fundamentales), которые необходимо принимать и исповедовать для получения спасения, и догматы несущественные (non fundamentales), которые можно принимать, но можно будто бы и отвергать, без всякого ущерба для спасения: разделение, измышленное протестантами, которое никак не может быть допущено в православной Догматике.
Оно, во-первых, противоречит Священному Писанию. Христос-Спаситель, посылая учеников своих на всемирную проповедь, сказал им: Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам (Матф. 28:19-20), присовокупив к тому, без всякого различения своих догматов: Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, очевидно, вообще учению апостольскому, осужден будет (Марк. 16:16). И Апостолы, действительно, вследствие повеления Господня, не упускали возвещать… всю волю Божию (Деян. 20:27), и, с одной стороны, одобряли тех, которые свято памятовали все их учете: хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам (1 Кор. 11:2), а с другой — изрекали анафему на тех, которые осмелились бы извратить или отвергнуть что либо в этом учении: если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1:8 снес. 2 Иоан. 9 и 10; Тит. 3:10). Спрашивается: для чего ж бы и излагать Апостолам все эти истины, какие мы находим в Слове Божием, когда только некоторые, немногие из них необходимы нам для спасения, а прочие излишни?
Во-вторых, противоречит Священному Преданию и действованию православной Церкви, которая с самого начала своего всегда признавала еретиками не только людей, дерзновенно отвергавших или извращавших основные ее догматы, но и людей, отвергавших или искажавших даже такие догматы, которые считаются ныне протестантами за догматы несущественные: например, на седьмом Вселенском Соборе она предала анафеме иконоборцев за непочитание святых икон и святых мощей угодников Божиих.
В-третьих, противоречить даже здравому разуму: ничего не может быть более несообразного с здравым разумом, как если бы кто стал выводить из одного и того же начала совершенно противные следствия, — а это именно и бывает при разделения догматов на существенные и несущественные. Почему мы обязаны принимать первые и считать их необходимыми для нашего спасения? Другого основания придумать нельзя, кроме одного, что эти догматы открыл нам сам Бог. Но и догматы последнего рода открыты также самим Богом и содержатся в Его Откровении: отчего же мы в праве будто бы не принимать эти догматы и не считать их необходимыми для нашего спасения?
В-четвертых, такое разделение догматов есть разделение мечтательное, доселе неоправданное опытом самих протестантов: ибо еще доселе они и все их ученые не согласились между собою, какие же истины Откровения надобно считать за существенные догматы, и какие — нет, и одни считают существенным то, другие — иное; да и не могут согласиться никогда: как по самому существу дела, произвольно измышленного, так и по свойству частных умов, занимающихся этим делом.
Наконец, такое разделение догматов весьма опасно по своим последствиям. Оно —
а) ведет к совершенному ниспровержению христианской Религии: коль скоро предоставить каждому определять, какие догматы существенные, и какие несущественные, т.е. какие должно принимать, и какие можно не принимать, то вскоре не останется в Откровении ни одной догматической истины, которую бы кто-либо не вздумал отвергнуть, как это и показал опыт протестантов-рационалистов; б) ведет к религиозному индифферентизму: тогда всяк, уверяя себя в том, что он исповедует существенные догматы Христианства, к какой бы церкви или обществу христианскому он ни принадлежал, начнет смотреть на все различие христианских исповеданий, как на дело маловажное; в) ведет к безнадежности в деле спасения: если для того, чтобы удостоиться вечного спасения, необходимо веровать в существенные догматы; между тем указать эти догматы верно и непререкаемо доселе еще никто из протестантов не мог и не может, то как же люди эти могут быть убеждены, что они на прямом пути ко спасению, т.е. веруют в существенные, и именно во все существенные догматы, а отвергают только одни несущественные? Возможно ли, при таком образе мыслей, душевное спокойствие?….
6) Наконец, нельзя умолчать о разделении догматов на догматы общие у Церкви православной с церквами и обществами не православными, и догматы ее особенные, отличительные, именно те, которые только она одна сохранила в целости, по наследству от древней Церкви вселенской, а прочие христианские общества или извратили, или совсем отвергли. Это разделение надобно помнить с той целью, чтобы в православной Догматике обратить преимущественное внимание на догматы последнего рода, как наиболее подвергающиеся нападениям со стороны неправомыслящих.
§5. Характер, план и метод православно-догматического Богословия.
Из понятия о долге, предмете и образцах догматического Богословия определяется и его характер. По форме оно должно быть системой, т.е. должно изложить догматы христианской веры в строгой последовательности, возможной полнотое, ясности и основательности. В этом состоит характер его внешний, которым отличается оно — а) от всех образцов и исповеданий веры, в каких преподает догматы сама святая Церковь, и б) вообще от всякого другого несистематического изложения догматов. По духу — должно быть запечатлено православием, и, значит, должно постоянно руководствоваться, при изложении догматов, здравым учением православной Церкви, должно находиться в подчинении ее образцам и исповеданиям веры. В этом — характер православного догматического Богословия внутренний, отличающий его от всех догматических Богословий не православных, как то: в духе церкви римской, лютеранской, реформаторскойи всех других сект, отделившихся от истинной церкви Христовой.
Построить систему православной догматики, начертать ее план возможно только на основании единственного ее начала — правильного понятия о ее предмете, потому что наука должна быть верной копией своего предмета; должна, следовательно, соответствовать ему и в разделении своем на составные части. Предмет православного догматического Богословия нам известен: это суть догматы веры, или, если обратим внимание на их содержание, это суть такие истины веры, которые, относясь непосредственно к существу христианской Религии, содержат в себе учение о Боге и Его отношении к миру и в особенности к человеку. Но христианская Религия есть не только союз Бога с человеком, какой был союз первобытный, к которому Господь призвал человека, вместе со всеми прочими духовными существами, чрез самое их сотворение, а союз именно восстановленный после падении человека, союз, к которому призван непосредственно только падший человек, и призван чрез искупление во Христе Иисусе, потому и догматы христианские, излагающее учение о Боге и Его отношении к миру и в особенности к человеку, двух родов. Одни содержат учение о Боге и Его отношении к человеку общем (naturali, ordinario), какое имел и имеет Бог и ко всем прочим существам мира, и которое выражается в двух действиях Божиих: творении и промысле. другие заключают в себе учение о Боге, собственно как Искупителе человека, и об отношении Его к человеческому роду особенном (supranaturali, extraordinario), известном под именем великого дела нашего спасения. Первые истины принадлежат христианской Религии, как религии, и имели бы место и в религии первобытной, если бы человек доселе сохранил ее; последние — исключительно как Религии христианской, восстановленной. Такое разделение христианских догматов было самое общеупотребительное у древних Отцов Церкви, которые совокупность догматов первого рода обыкновенно означали словом — Θεολογία — богословие, а совокупность догматов последнего рода словом οίκονομία — таинство искупления или домостроительство (Еф. 3:9). Оставалось оно общеупотребительным в Церкви православной и во все последующее время: «она имеет обычай», — писал в своем «Исповедании кафолической и апостольской Церкви восточной» Митрофан Критопул, бывший к концу XvІІ века патриархом александрийским, — «разделять учение свое догматическое на богословие простое (θεολογία άπλή), и на богословие, касающееся искупления«(θεολογία οίκονομική). Вследствие всего этого и в настоящее время православное догматическое Богословие может быть разделено на две главные части: I) на учение о Боге в самом себе и общем отношении Его к миру и в частности к человеку, т.е. творении и промысле (θεολογία άπλή), и II) на учение о Боге, собственно как Искупителе человеков, и особенном отношении Его к человеческому роду, т.е. таинстве искупления (θεολογία οίκονομική).
В частности, при раскрытии каждого догмата порознь, православная Догматика должна:
1) Прежде всего привести точное определение догмата из кратких или обширнейших исповеданий Церкви, ибо первая задача православного догматического Богословия — показать, как учит о догматах православная Церковь. Всего проще для этой цели приводить церковное учение о нескольких догматах вместе в начале каждого отдела или главы, в которых догматы те имеют быть рассматриваемы; потом приведенное учение разлагать на части, сообразно с требованием системы, и, по разложении, каждую часть рассматривать отдельно, одну за другой. Иногда только может понадобиться в таком случае приводить еще частнейшее определение какого либо догмата, при подробном его раскрытии.
2) Вслед за церковным определением догмата привести самые основания его из Священного Писания и Священного Предания. Ибо Церковь преподает нам не свое учение и не от себя; ее догматы суть богооткровенные истины, которые, все до одной, она заимствует из Слова Божия. Главнейшие правила для православной Догматики в этом деле следующие:
1) Касательно Священного Писания: а) должно приводить места, для подтверждения догматов, не только из Нового Завета, но, где окажется нужным, и из Ветхого: ибо оба они составляют собственно одно Божественное Откровение, и если закон обрядовый и закон гражданский, бывшие в Ветхом Завете, прошли, когда явился Новый, — тем не менее закон веры и нравственности ветхозаветный остается и теперь во всей своей силе, будучи только полнее объяснен и раскрыт в новозаветном Откровении; б) впрочем, когда будут приводиться места из ветхозаветного Писания, надобно, чтобы они заимствовались преимущественно из книг канонических: ибо свидетельства неканонических книг, для подкрепления догматов, не могут иметь такой важности; в) нет нужды приводить всех мест Писания, какие только могут относиться к известному догмату, а довольно привести одни места яснейшие, так называемые классические;г) извлекать места из Писания и истолковывать, для подкрепления догматов, должно вообще не иначе, как по правилам здравой, православной Герменевтики.
Касательно Священного Предания: а) приводить свидетельства из предания, для подтверждения или пояснения догматов, должно уже после того, как будут приведены свидетельства из Писания, источника христианской Религии первого и главнейшего; б) необходимо приводить свидетельства из предания во всех тех случаях, когда свидетельства Писания или не довольно ясны и полны, или подвергаются разным толкованиям и спорам; в) но нет необходимости приводить места из предания там, где места из Писания совершенно ясны и определенны, так что не подвергаются никаким сомнениям и перетолкованиям ни со стороны православных. ни даже со стороны не православных, например, в учении о некоторых свойствах Божиих: в этом случае места из предания, преимущественно сохраняющегося в сочинениях святых Отцов Церкви, могут разве только знакомить нас с тем, как раскрывали известные догматы древние знаменитые учители веры; г) вообще же места, приводимые из предания, должны иметь признаки своего истинно-апостольского происхождения.
Выполнив эти две существенные свои обязанности, при раскрытии каждого догмата, т.е. показав, как учит о нем православная Церковь, и доказав, на основании Священного Писания и Священного Предания, почему она так учит, догматическое Богословие может:
3) Допустить и соображения здравого разума человеческого касательно рассматриваемого догмата (Рим. 12:2; 1 Фес. 5:20). Если этот догмат будет истина, доступная уму, в таком случае ум может найти для нее новые пояснения и даже подкрепления в кругу собственных познаний. Если же догмат будет таинственный и непостижимый, тогда ум может, по крайней мере, показать, как тайна эта, при всей непостижимости своей, светоносна для верующего, — как тесно соединена она с другими истинами христианского вероучения, постижимыми для разума, — как мысль, ею выражаемая, достойна Бога, сообразна с Его совершенствами и вместе полезна для нравственности человека, — как несправедливо отвергать эту тайну потому только, что она непостижима и т.д. Наконец известно, что и догматы постижимые для разума, и особенно догматы непостижимые, всегда подвергались и подвергаются возражениям со стороны вольнодумцев, которые, большей частью, заимствуются из разума, и потому не иначе могут быть и опровергаемы, как при пособии разума. Правда, все такого рода соображения естественного смысла человеческого в пояснение ли, или в подкрепление и защищение догматов, не могут иметь большой цены в области христианского Богословия, положительного и сверхъестественного, но они могут весьма облегчать уразумение догматов христианских верующими, приближая их к понятиям возвышенных истин Откровения, и в иных случаях, по крайней мере, не излишни (при раскрытии догматов непостижимых), в других — полезны (при раскрытии догматов постижимых), в третьих — даже необходимы (при решении возражений). Посему-то святые Отцы и учители древней Церкви не только не отвергали законного употребления разума и знания в области веры, но считали это даже необходимым, и когда раскрывали в подробности христианские догматы, особенно против не правомыслящих, то отнюдь не ограничивались при этом одними свидетельствами Священного Писания и Священного Предания, а имели обычай обращаться и к здравому смыслу человеческому, призывали на помощь диалектику, философию, естествознание и другие науки, старались находить в них, каждый по мере своего личного разумения, доказательства или пояснения на откровенные истины. И так поступали знаменитые учители не только в тех случаях, когда дело касалось догматов постижимых, когда, например, доказывали единство Божие против многобожников, или бытие Промысла против стоиков и пантеистов, или объясняли происхождение зла в мире из злоупотребления свободы человеческой против гностиков и маркионитов, но и тогда, когда, опровергая заблуждения еретиков, рассуждали о величайших таинствах христианской веры: о троичности Лиц в Боге, о предвечном рождении Бога Слова, Его воплощении, крестной смерти и т.п. Творения вселенских великих учителей — Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого и особенно творения святого Афанасия Великого и блаженного Августина наполнены такого рода умственными соображениями о всех этих непостижимых истинах. А святой Иоанн Дамаскин, первый богослов-систематик, оставил нам в своем «Точном изложении православной веры» еще ближайший образец того, как можно в области догматического Богословия соединять вместе с доказательствами и пояснениями истин из Откровения, будут ли они постижимы или непостижимы, доказательства и пояснения тех же истин из разума.
Надобно только, при этом употреблении разума в области православной Догматики, держаться следующих правил: а) употреблять его не иначе, как по примеру древних святых Отцов, а не как хотят новейшие поборники разума (ratio) — рационалисты, т.е. должно постоянно удерживать его в послушании вере (2 Кор. 10:5), которая есть и основание и источник, и необходимое условие (Ис. 7:9), и истинный судия (κριτήριον) всякого богословского знания, — наблюдать, чтобы разум обходился с откровенными истинами с должным благоговением, и не силился постигать и объяснять то, что превыше сил его, не дерзал думать о себе более, нежели должно думать (Рим. 12:3), — но отнюдь не признавать разума судьей веры, который будто бы имеет право подвергать сверхъестественные догматы своему критическому взору, произносить о достоинстве их свой приговор, и потом истолковывать их так или иначе: это было бы уже не употребление, а злоупотребление разума в области откровенного Богословия, — злоупотребление, которое столько противно самому существу христианского Откровения, Божественного и сверхъестественного, противно намерениию Христа-Спасителя и Апостолов, требовавших от людей преимущественно веры (Марк. 16:16; Рим. 14:23; Евр. 11:6 и др.), — злоупотребление, против которого так восставали все древние учители Церкви; б) следовать при этом не какой либо частной философской системе и учению исключительно, а вообще здравому разуму, и, по совету Отцов, пользоваться всем, что только можно находить полезного для веры во всех знаниях человеческих, подобно пчеле, которая, садясь на каждый цвет, умеет извлекать из него одно то, что для нее годно; в) все такие, даже законные соображения разума в области догматического Богословия, будут ли они принадлежать лично нам, или будут заимствованы нами из писаний святых Отцов, отнюдь не ставить наравне с самыми догматами, не сравнивать с доказательствами или пояснениями догматов, заимствуемыми из Священного Писания и Священного Предания, не считать даже за действительные доказательства в строгом богословском смысле: забвение этого правила, как показал опыт римской церкви, нередко приводило к тому, что частные мнения некоторых древних учителей или даже позднейших богословов возводили на степень догматов; г) не вдаваться в излишние диалектические тонкости при рассуждении о догматах, а тем более избегать пустых вопросов, не относящихся прямо к положительному учению Церкви; пример схоластики средних веков показал, до чего могут довести догматическое Богословие подобные тонкости и вопросы.
4) Может призывать на помощь историю догматов. Мы уже замечали, что догматы веры, как истины Божественные, всегда остаются неизменными в учении Церкви православной: она и ныне преподает эти истины в том самом виде, в каком приняла их от самого Господа Иисуса, и будет преподавать до скончания века. Но образ разумения догматов частными верующими изменялся уже не раз в продолжение веков: бывали люди, которые имели ложные мнения о догматах; бывали и такие, которые совершенно искажали или отвергали догматы и впадали в ереси. Вследствие чего святая Церковь созывала Соборы Вселенские и Поместные, и делала на них точнейшие определения и объяснения этих догматов, для руководства православным; а ревностные пастыри писали целые сочинения против еретиков, и, смотря по свойству ереси, по требованию обстоятельств места и времени, употребляли, каждый по мере своих личных понятий и соображений, такие или другие толкования или доказательства в пользу защищаемого догмата. Отсюда произошла история догматов, которая, при изложении их в православной Догматике, может ощутительно способствовать к точнейшему уразумению церковного о них учения. Не надобно только, чтобы эта история излагалась в Догматике обширно: подробное изложение ересей и ложных мнений, касавшихся истин веры, равно как подробное изложение учения святых Отцов и учителей Церкви, защищавших эти истины, служат предметами для особых наук, а Догматика должна заимствовать из них в свою историю догматов лишь столько, сколько, действительно, окажется нужным для лучшего уразумения их, и следовательно — только тогда, когда это в самом деле будет нужно. Но так как есть догматы, которые, по крайней мере, в частных своих положениях, никогда не подвергались перетолкованиям и ересям, или весьма легко могут быть понимаемы и без помощи истории, то, очевидно, обращаться к ней Догматика должна только в некоторых, действительно требующих того, случаях, — например, при изложении учения о Святой Троице, о воплощении, о лице Богочеловека и т.п. Место для истории догмата, при подробном раскрытии учения об нем в Богословии, смотря по удобности, может быть в самом начале, или в средине, или в конце раскрытия. А всего приличнее эта история может быть соединяема с доказательствами на догмат, приводимыми из Предания, по близкой соприкосновенности их с нею.
5) Может, наконец, показывать отношение догматов к христианской жизни. Известно, что догматы веры и законы нравственности христианской находятся в самой тесной связи между собой, по самому существу христианской религии, — что они нераздельно сообщены Богом в Откровении, нераздельными остаются и в жизни истинного христианина; а потому, если в науке, для удобнейшего изучения тех и других, они разделяются между собой и рассматриваются отдельно, все же наука обязана при случае изображать эту живую связь их между собой. Догматика поступит весьма благоразумно, если, раскрыв каждый догмат, как следует, в заключение всего будет показывать и нравственное его приложение. Впрочем так как подобное показание будет только выводом нравственных мыслей и назидательных правил из догматов уже раскрытых, а не относится прямо к самому раскрытию их и изложению, чем собственно и должна заниматься Догматика, то все эти нравственные размышления в Догматике, при существовании особой науки, излагающей христианское нравоучение, отнюдь не должны быть обширны, хотя вовсе и не исключаются существованием последней.
Вообще же должно заметить, что исполнить два первые, означенные нами, условия истинного метода православной Догматики, т.е. показать сначала, как учит о догмате православная Церковь, и затем привести сами основания его из Священного Писания и Священного Предания, — наука эта обязана непременно, при раскрытии каждого догмата: иначе она не будет достойна и своего имени. Но исполнять три остальные условия может по произволу, как найдет лучшим, а может и вовсе не исполнять их или исполнять только некоторый, смотря по удобности, и это не лишит ее права быть и называться Догматикой православной.
§6. Первый период православно-догматического Богословия.
История православно-догматического Богословия представляет три, довольно различные между собою, периода: период первый — со второго века до половины восьмого, от учеников мужей апостольских до святого Иоанна Дамаскина (770-754); период второй — с половины восьмого почти до половины семнадцатого, от святого Иоанна Дамаскина до митрополита киевского Петра Могилы (1631-1647); период третий — с половины семнадцатого века до наших дней.
В первый период мы не видим еще догматического Богословия в форме науки и системы; но видим уже научный способ (метод) исследования догматов, видим даже начатки изложения догматов в некоторой системе, хотя неполной и несовершенной, и без строгого отделения их, как предмета догматического Богословия, от других истин Христианства.
Ученый способ исследования христианских догматов, которые Христос-Спаситель и Его Апостолы, а вслед за ними и мужи апостольские, преподали в форме самой простой и общедоступной, вызван был обстоятельствами первенствующей Церкви. Разумеем —
а) появление врагов Церкви в лице языческих мудрецов, перед которыми недостаточно было только показывать, чему учит христианство, но надлежало и доказывать его священные догматы и защищать при помощи диалектики;
б) переход в недра Церкви Христовой ученых язычников, которые, привыкнув прежде мыслить обо всем по правилам науки или системы, естественно перенесли тот же самый способ исследования и на истины христианские;
в) появление еретиков, которые, применяя к Божественному Откровению начала той или другой философии (особенно неоплатонической), стараясь объяснять непостижимые истины святой веры посредством собственного разума, и таким образом извращая многие ее догматы, а потом отстаивая заблуждения свои силой диалектики, не иначе могли быть отражаемы и побеждаемы, как тем же самым оружием;
г) учреждение христианских школ, где будущие пастыри Церкви, изучая, кроме истин веры, некоторые вспомогательные науки, незаметно приобретали навык мыслить обо всем, след. и об истинах христианских, научным образом; школы эти, между которыми особенно прославилась александрийская, существовали уже во втором и третьем веке, еще более умножились в четвертом, пятом и последующих столетиях;
д) наконец, любовь многих святых Отцов к философии: называя ее то путем ко Христу и приготовительным средством к уразумению Божественной мудрости, то оплотом и ограждением истин Евангелия, знаменитые учители охотно занимались этой наукой и пользовались при раскрытии и защищении откровенного учения: одни из них преимущественно следовали философии эклектической, другие предпочитали Платонову, третьи — Аристотелеву, которая с пятого века начала уже усиливаться между христианскими учеными, и проникла в христианские школы. Вследствие всех означенных причин ученый способ исследования христианских догматов появился весьма рано: его встречаем уже в сочинениях Иустина философа (†165), Афинагора (†180), Феофила антиохийского (†199), Иринея (†203) и Тертуллиана (†220); еще более — у знаменитых наставников и воспитанников александрийского училища: Климента Александрийского (†217), Оригена (†254), Григория Чудотворца (†270), Дионисия Александрийского (†265) и других. В четвертом веке метод этот делается общеупотребительным у писателей Церкви, особенно же у Афанасия и Василия Великих, Григория Богослова и Григория Нисского; в пятом достигает еще большей степени своего развития — у Феодорита, Кирилла Александрийского и более всех у Августина. Сущность этого метода состояла в том, что достоуважаемые пастыри Церкви, излагая или защищая какой либо догмат, старались точнее определить его смысл, раскрывали его из Священного Писания и Священного Предания, и для этого нередко указывали на пример апостольских церквей, на священные песни, молитвы и обряды, издревле употреблявшиеся в Церкви, или приводили ряд свидетельств из писаний предшествовавших учителей, и заимствовали изречения из актов мученических; вместе с тем позволяли себе умственные соображения о догмате, выводили следствия из откровенных истин, строили силлогизмы, вдавались даже, по временам, в диалектические тонкости, особенно в спорах с еретиками, пользовались, где находили уместным, свидетельствами самих языческих писателей, и вообще не пренебрегали ничем, что только могла представить в пользу того или другого христианского учения земная мудрость.
Начатки совокупного изложения догматов в некоторой системе, хотя еще неполной и несовершенной и без строгого отделения этих истин, как предмета догматического Богословия, от всех других истин христианских, можно находить:
1) В сочинении Оригена о началах — περί άρχών. Оно разделено на четыре книги, из которых в первой говорится о Боге Отце, Сыне Λόγος и Святом Духе, затем о высших духах, их свободе, падении и о различии духа от материи; во второй — осотворении мира и человека и о вещах, в мире находящихся, о том, что один Бог и Ветхого и Нового Завета, о воплощении Слова, о действиях Духа Святого в Пророках и Апостолах, о душе, воскресении, наградах и наказаниях; в третьей — о свободной воле человека, об образе борьбы его с диаволом и другими враждебными силами, с показанием отношения всего этого к нравственной цели мира и ко спасению; в четвертой —о последнем конце всего, о божественности Священного Писания и о том, как читать его и истолковывать. Этот опыт догматического Богословия, в котором, очевидно, недостает ни строгой последовательности между трактатами, ни полноты (нет, например, учения о благодати и таинствах), и вся почти последняя часть излагает правила герменевтики, а не догматические истины, — для нас замечателен только тем, что он есть опыт в своем роде, по времени первый. Но так как ученый автор изложил в нем более свои философические мысли о предметах веры, нежели истинно-христианское учение, и при раскрытии некоторых догматов уклонился даже от чистоты православия, то в строгом смысле, опыт этот и не должен бы войти в историю православного догматического Богословия.
2) В катихизических поучениях святого Кирилла Иерусалимского. Их два рода: огласительные, числом восемнадцать, сказанные к готовящимся к просвещению или крещению, и тайноводственные, числом пять, сказанные новопросвещенным. В огласительных, сообщив предварительно своим слушателям, сообразно с их обстоятельствами, понятия о грехе, покаянии и крещеной, и вслед затем понятия о числе основных догматов христианской веры и о самом ее существе, святой отец подробно изъясняет, один за другим, все члены символа, употреблявшегося тогда в церкви Иерусалимской. В тайноводственных рассуждает о таинствах: крещении, миропомазании и причащении, излагая вместе обязанности новокрещенных. Эти беседы драгоценны для нас уже в другом отношении, нежели сочинение Оригеново о началах, — драгоценны, как первый, сохранившийся до нашего времени, опыт собственно православного изложения догматов в некоторой системе: здесь святой архипастырь излагает истины веры от лица Церкви, на основании ее символа, под ее руководством, и таким образом передает нам, в главнейших чертах, весь состав древнейшего церковного вероучения, хотя передает как проповедник, а не как богослов-систематик.
3) В двух сочинениях блаженного Августина, из которых одно известно под именем Ручной книги о вере, надежде и любви, написанной к некоему Лаврентию (Enchiridion ad Laurentium de fide, spe et charitate); другое оглавляется: о царстве или о граде Божием (de civitate Dei). Первое есть нечто в роде нынешнего катихизиса, и сначала кратко и сжато излагает члены веры приспособительно к символу, потом еще короче говорит о надежде, наконец о любви — замечательно только тем, что в нем можно видеть первый опыт совокупного и довольно последовательного изложения догматов в церкви западной. Последнее сочинение гораздо важнее: в основание его положена глубокая мысль о царстве Божием или о Церкви христианской в борьбе ее с язычеством, и применительно к этой основной мысли, проникающей все сочинение, очень обстоятельно раскрываются христианские догматы о Боге, о творении, об Ангелах, о человеке и его падении, о Церкви, существующей от начала и имеющей существовать до конца мира, о воскресении, суде, о вечных наградах и наказаниях, в противоположность ложному учению язычников о тех же самых предметах. Следует, однако, сознаться, что это обширное (оно состоит из 22 книг) и образцовое сочинение блаженного Августина имеет не столько догматический, сколько исторический характер, и содержит в себе начала для истинной философии истории.
4) В Кратком изложении Божественных догматов блаж. Феодорита (†430), которое составляет пятую книгу его сочинения против ересей, и разделено на 29 глав. Этот опыт отличается от всех, доселе исчисленных, тем, что он в первых 23 главах рассматривает исключительно одни догматы веры, отдельно от прочих истин христианства и без всяких других отступлений, рассматривает с большей последовательностью, отчетливостью и связностью, хотя и короче прежних опытов, и, подобно им, не обнимает всех истин веры.
К числу подобных же опытов можно относить:
а) большое катихизическое слово (Λόγος κατηχητικός ό μέγας) святого Григория Нисского (†370), разделенное на сорок глав, в котором, преимущественно при пособии здравого рассуждения, довольно обстоятельно рассматриваются против язычников и Иудеев главнейшие догматы веры — о Пресвятой Троице, о воплощении с его различными обстоятельствами, о крещении, евхаристии, бессмертии человека и вечном огне;
б) книгу о церковных догматах (de dogmatibus ecclesiasticis) — Геннадия, массилийского сперва пресвитера, потом епископа (†495); это не более, как только перечень догматов Церкви, почти без всякого порядка и раскрытия их, направленный против разных ересей, но перечень довольно подробный и полный (он изложен в 88 кратких главах). и превосходящий в этом отношении все прежние опыты;
в) наконец, краткое изложение православной веры (έκθεσις σύντομος τής ορθοδόξου πίστεως) Анастасия Синаита, антиохийского патриарха (†561), представленное в форме вопросов и ответов (тех и других по двадцати два) между наставником и учеником, — древнейший опыт греческого, хотя и самого краткого, катихизиса.
Впрочем, должно заметить, что хотя во весь рассмотренный нами период не явилось ни одного сочинения, в котором бы догматы веры изложены были истинно-научным образом, т.е. с возможной полнотой, отчетливостью и основательностью и в строгой системе, при всем том период этот есть самый важный в истории православной Догматики — для формы ее, как науки, тогда сделано мало, но для содержания, можно сказать, сделано все. Тогда исследованы, утверждены и ограждены со всех сторон самые ее начала; тогда рассмотрены во всех, даже малейших, подробностях и все частные догматы; написаны многочисленные и часто обширнейшие догматические трактаты и рассуждения, так что оставалось только воспользоваться этими материалами, чтобы построить из них прочное здание науки. То был период догматики Вселенских Соборов и святых Отцов, — период богатейший и образцовый.
§7. Второй период православно-догматического Богословия.
Во второй период, обнимающий собой все, так называемые, средние века, явилась с самого его начала первая система православного догматического Богословия, еще несовершенная, но уже имеющая все свойства системы: за то она одна и осталась господствующею почти во весь этот период; других подобных опытов составлено весьма мало, и все они далеко ниже ее; частных догматических исследований и трактатов написано также немного, по крайней мере, сравнительно с тем, сколько написано было их прежде, — и, что особенно замечательно, все появлявшиеся теперь сочинения, главным образом, довольствовались материалами, подготовленными для православной Догматики в период ее первый.
Написать первую систему православного догматического Богословия суждено было святому Иоанну Дамаскину, который потому справедливо может быть назван отцом этой науки. Исполненный ревностью об истинном благочестии, в котором воспитан, глубоко изучив Слово Божие и творения святых Отцов, которые читал непрестанно, опытный также и искусный в философии, особенно диалектике (Аристотелевой), равно как и других науках, он решился воспользоваться всеми исчисленными средствами, чтобы начертать Точное изложение православной веры, — и издал сочинение, которое образует эпоху в истории православной Догматики. Сочинение это, состоящее из нескольких глав и потом, неизвестно кем, разделенное, для большей удобности, на четыре книги, представляет в себе самый естественный план в размещении трактатов. Сначала (в первой книге) излагается учение о Боге: Его непостижимости, бытии, единстве по существу, троичности в лицах и об Его свойствах; потом (во второй книге) — учение: а) о творении Божием: мире невидимом или Ангелах добрых и злых, мире видимом с его частями и стихиями, мире малом — человеке с его многоразличными способностями, в особенности о его свободе и падении, и — б) Промысле Божием, предведении и предопределении.
Далее (в третьей книге) — учение о Божественном домостроительстве человеческого спасения, как то: а) о воплощении Сына Божия; б) о двух естествах в Воплотившемся, и единстве ипостаси; в) о следствиях ипостасного соединения во Христе двух естеств — взаимном общении естеств и свойств, о том, что пресвятая Дева есть Богородица, что во Христе две воли и два действа, что в нем естество плоти и воля обожены; г) о состоянии уничижения Христа-Спасителя, Его крестной смерти ради нашего спасения и нисшествии во ад.
Наконец (в четвертой книге) излагается учение: а) о состоянии прославления Иисуса Христа — Его воскресении, вознесении на небеса и седении одесную Отца, — причем решаются некоторые соприкосновенные вопросы; б) учение об усвоении спасения: о вере, о таинствах — крещении и евхаристии, о почитании святых, их мощей и икон, о Писании, девстве и других соприкосновенных предметах; в) учение об окончании домостроительства: пришествии антихриста, воскресении мертвых, вечных наказаниях и наградах.
Кроме этого внешнего свойства — естественности и последовательности в размещении трактатов, рассматриваемое нами сочинение святого Иоанна Дамаскина отличается и внутренними свойствами науки или системы: точностью, ясностью и основательностью, с какими не были изложены догматы, все совокупно, ни в одной книге прежде. Метод при раскрытии догматов порознь в этом сочинении употреблен также самый приличный науке православного догматического Богословия: святой Отец, изъясняя и доказывая истины веры, пользуется не только местами Священного Писания, но и свидетельствами древних знаменитых учителей Церкви, и не говорит почти ничего, что не было бы определено и освящено или вселенскими Соборами или предшествовавшими ему Отцами; а вместе призывает в пособие и соображения здравого разума, озаренного светом Божественного Откровения. Из Отцов и учителей Церкви чаще всего приводить он мысли святого Григория Богослова, потом святого Дионисия Ареопагита, святого Василия Великого, святого Григория Нисского, Немезия, бывшего епископом немессийским в Сирии, святых Афанасия Великого и Иоанна Златоуста, далее — святого Кирилла Александрийского, Льва Великого, Максима Исповедника, Епифания и других. Вследствие всего этого Богословие святого Иоанна Дамаскина можно назвать как бы сокровищницей отеческих мыслей о догматах веры и притом мыслей, которыми проникнул он дальновидным зрением в самый дух учителей веры, подкрепил и объяснил во многих местах Словом Божиим, и стройно сочетал собственным размышлением. Нельзя, однако, не заметить с другой стороны: а) что в этой первой системе православной Догматики не все предметы веры изложены с одинаковой полнотой, а некоторые даже вовсе не упомянуты, конечно, потому, что святой Отец имел в особенном внимании лишь догматы, подвергавшиеся в его время искажению от еретиков; б) что в это сочинение внесены некоторые предметы не догматического свойства, хотя и имеющие отношение к догматам; в) наконец, что здесь нарочито не отделены собственно догматы веры, составляющие истинный предмет догматического Богословия, от частных богословских вопросов и мнений. Но должно помнить, что святой Отец писал свое Изложение православной веры совсем не для школы, а для всех православных христиан, и потому не имел в виду подчиняться строго ее условиям и требованиям.
Появление Богословия святого Иоанна Дамаскина было важнейшим событием не только на востоке, но и во всей Христовой Церкви: ибо восток и запад христианский находились еще тогда в единении между собой по вере; и для запада точно так же, как для востока, Точное изложение православной веры было первой системой православной Догматики. Но, к прискорбию, это была вместе и система последняя, равно общая для того и другого: вскоре, с конца IX и особенно с половины XI века, церковь западная, увлекшись духом нововведений и возведя некоторые частные мнения на степень догматов, изменила древней Церкви вселенской и отделилась от православного востока. С тех пор судьба Богословия в церкви римской и Церкви православной сделалась различной. На западе возникла и утвердилась схоластика, достойная сподручница самой церкви тамошней, развившая новопринятые ей начала до последних крайностей. Забыв достодолжное уважение к Слову Божию и святым Отцам, там начали доказывать догматы веры не столько местами из Священного Писания и Предания, сколько тонкостями диалектики, и часто изречения Аристотеля, Цицерона, Виргилия или Овидия и других языческих писателей предпочитали свидетельствам не только Златоустов и Василиев Великих, но даже Пророков и Апостолов. Потеряв уважение к истинным догматам веры, после того как на степень их возведены некоторые частные мнения, там стали заниматься преимущественно подобными богословскими мнениями, старались делать заключения из догматов веры, дробили эти заключения на частнейшие положения, выдумывали множество вопросов, иногда самых пустых и ничтожных, состязались по всем правилам диалектики, и всему этому придавали величайшую важность. Возникло множество школ, академий и университетов, в которых схоластическое Богословие, в продолжение пяти или шести веков, развилось и процвело со всеми своими странностями и уродливостями. В этих школах написано множество богословских систем в одном и том же духе, за которыми древнейшая система догматического Богословия святого Иоанна Дамаскина была почти забыта, хотя первые схоластики пользовались ей. Появились богословские секты, которые, из-за мнений своих серафимских или божественных учителей, шумно состязались между собой целые столетия, и наводнили богословскую литературу запада бесчисленными сочинениями. На востоке — все было иначе. Оставаясь вполне верными древнему православию, здесь, по прежнему, продолжали питать совершеннейшее уважение к Слову Божию, в обоих его видах, писанному и неписанному; по прежнему продолжали изучать истины веры не иначе, как во всем последуя святым Вселенским и Поместным Соборам и святым Отцам. Были и на востоке школы в разных местах, где, как в школах западных того времени, преподавались даже высшие науки, по крайней мере, до взятия Турками Константинополя (в 1453 г.); господствовала и на востоке философия Аристотелева, в особенности диалектика, — но никогда она не вторгалась здесь в область Богословия с такой незаконной силой, как было у схоластиков. На востоке не писали новых богословских систем, под преобладающим влиянием Аристотеля, где изречения его и других языческих писателей уважались бы наравне с текстами Священного Писания и свидетельствами святых Отцов. Здесь оставалась господствующей древняя богословская система святого Иоанна Дамаскина, вся извлеченная из писаний еще древнейших учителей Церкви, и если написаны некоторые новые опыты в подобном же роде, то на основании тех же начал истинного православия, под руководством тех же надежных руководителей в деле веры.
Живым доказательством мысли, что Богословие святого Иоанна Дамаскина оставалось тогда господствующим на востоке, служат многочисленные списки этого сочинения на греческом языке, простирающиеся через весь ряд веков до самого взятия Константинополя Турками, и доселе хранящиеся в разных библиотеках Европы.
Едва только православная вера утвердилась окончательно между южными Славянами, спустя около ста пятидесяти лет по смерти святого Иоанна Дамаскина, Богословие его переведено было на язык славянский Иоанном экзархом ила патриаршим наместником в Болгарии, как одна из важнейших книг для новопросвещенных христиан. С окончательным введением православия в России, это Богословие, в славянском переводе, перешло и к нам, и с тех пор употреблялось у нас постоянно до позднейших времен, как показывают списки его разных веков.
Из других сочинений, написанных в то время на востоке в роде некоторой системы православного догматического Богословия, известны нам только три:
1) Догматическое всеоружие православной веры монаха Евфимия Зигадена или Зигабена. Оно составлено в начале XII века по приказанию императора Алексея Комнина, и содержит в себе собрание мыслей святых Отцов и учителей Церкви (преимущественно: Афанасия Великого, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Кирилла Александрийского, Максима Исповедника, Леонтия Кипрского, Иоанна Дамаскина и Фотия) о главнейших предметах веры и против главнейших религиозных заблуждений. Над собранием этим трудились несколько лучших того времени богословов, а Евфимий Зигабен привел только собранные мысли в порядок, разделил на главы или титлы, соединил в одно целое и довольно стройное. Здесь в 27 или 28 главах, которые в некоторых списках разделены на две книги, сначала излагается учение о Боге, Его единстве по существу и троичности в Лицах, Его творении и воплощении; потом говорится против Евреев, Симона волхва и Маркиона, против Манихеев, Савеллиан, Ариан, Духоборцев, против Римлян, Несториан, Монофизитов, Иконоборцев, Армян, Павликиан, Богомилов и других еретиков, и таким образом, хотя более с полемической стороны, объемлются почти все коренные догматы. Опыт Евфимия Зигабена не отличается ни таким внутренним единством, ни такой последовательностью и отчетливостью, как Богословие святого Иоанна Дамаскина, но превосходит это последнее сочинение обширностью и обстоятельностью некоторых трактатов.
2) Сокровище православной веры (θυσαυρός όρθοδοξίας), Никиты Хониата (ум. ок. 1206 г.) — также сочинение в догматико-полемическом духе, направленное против ересей древних и современных, между прочим, против Павликиан, Богомилов и Сарацин, с показанием способа, как принимать последних в недра Христовой Церкви. От Всеоружия Зигабенова разнится тем, что подтверждает истины веры и опровергает заблуждения не только свидетельствами из святых Отцов, но и доказательствами из здравого разума, и многие вопросы рассматривает гораздо подробнее и отчетливее. Состоит из 27 книг, из которых, к сожалению, изданы только первые пять.
3) Церковные разговоры о единой истинной вере Христовой — святого Симеона, архиепископа солунского (живш. в начале Xv в.). Они разделены на две части: первая направлена против безбожников, язычников и иудеев, и состоит из десяти глав, в которых доказывается, что Бог существует, что Он есть един по существу и троичен в Лицах; вторая направлена против еретиков, начиная с Симона волхва до позднейших: Богомилов, Варлаама, Акиндина и других, также против Магометан, и состоит из двадцати трех глав, где излагаются некоторые другие черты православного учения. Все это сочинение не обширно, но отличается ясностью, отчетливостью и более всего тем, что извлечено преимущественно из Священного Писания и писаний святых Отцов.
Не можем пройти здесь молчанием и некоторые краткие опыты совокупного изложения догматов, появившиеся в то время в православной Церкви. Таковы: а) Изложение православной веры — Григория Паламы, архиепископа солунского, жившего в половине ХIv века; б) Изъяснение священного символа православной веры Христовой — другого солунского архиепископа, Симеона — в начале Xv века; в) Исповедание православной и неповрежденной веры Христовой — Геннадия или Георгия Схолария, цареградского патриарха, составленное в ответ на вопрос об ней турецкого султана Магомета II, по взятии Константинополя; г) Катихизис (Κατήχησις) Мелетия Пеги, константинопольского патриарха, отличавшегося ученостью в XvІ веке, и особенно — д) Три догматические послания константинопольского патриарха Иеремии к вюртемберским богословам-протестантам (написаны между 1576-1581 гг.), где, на основании Слова Божия, определений Вселенских Соборов и учения святых Отцов, довольно обстоятельно излагается вообще вероучение восточной православной Церкви, преимущественно же с тех сторон, которые отличают ее исповедание от исповедания августинского. Таковы же из появившихся в России: е) Книжица о единой истинной православной вере и святой соборной апостольской Церкви, направленная против Латинян и изданная в Остроге ок. 1588 г.; ж) книга о вере единой, святой, соборной, апостольской Церкве, — иеромонаха Захария Копыстенского, также направленная против Латинян и изданная 1619 г. в Киеве; з) Катихизис, приписываемый Лаврентию Зизанию, литовскому протоиерею, изд. в Москве 1627 г.
Что касается частных догматических исследований и трактатов, написанных тогда на востоке, то они, главным образом, имеют предметами своими отличительные догматы православия, извращаемые или отвергаемые папистами и протестантами. Замечательнейшие из этих сочинений: а) направленные против учения западной церкви о происхождении Святого Духа и от Сына — принадлежат Фотию, цареградскому патриарху IX в., Евстратию, никейскому митрополиту XII в., Герману, константинопольскому патриарху XIII в. и двум солунским архиепископам — Григорию Паламе и Нилу Кавасиле XIv в.; б) направленные против учения о главенстве папы — тому же солунскому архиепископу Нилу Кавасиле и монаху Варлааму ХІv века; в) вообще против заблуждений Латинян — Никите Пекторату, константинопольскому пресвитеру XI века, Георгию, корцирейскому митрополиту XII в., Григорию кипрскому XIII в. и Макарию анкирскому Xv в., а из Русских — Леонтию Карповичу и Захарию Копыстенскому — начала XvII века; г) против заблуждений протестантских — из Греков — Гавриилу, филадельфийскому митрополиту, а из Русских — новгородскому монаху Зиновию XvI в.
§8. Третий период православно-догматического Богословия.
Так прошли для православно-догматического Богословия средние века, называемые вообще веками темными по состоянию просвещения во всем христианском мире. С конца Xv и особенно с начала XvI столетия, вследствие изобретения книгопечатания (1440), распространения древней греческой учености и памятников ее между народами запада, по взятии Константинополя (1453), вследствие реформации (1517) и других причин, для западной Европы настал новый период просвещения вообще, и в частности новый период в развитии Богословия. Для востока с его православной Церковью, равно как для православного Богословия, этот период наступил гораздо позже — почти с половины XvII века, хотя подготовлялся и в оба предшествовавшие столетия.
Обстоятельства, подготовлявшие его, были следующие. С самого отделения своего от Церкви вселенской, римские первосвященники постоянно заняты были мыслью подчинить себе православный восток и в частности православную Россию, как свидетельствует непрерывный ряд их попыток, представляемых историей. Но никогда эти попытки не были так сильны, так близки к успеху и опасны для православия, как с шестнадцатого века. В Греции им благоприятствовали падение империи (1453) и последовавший за тем упадок просвещения; в России — недостаток просвещения и присоединение западной части ее к Польше (1569). Главным орудием как здесь, так и там явился новоучрежденный (1540) орден иезуитов. Быстро проникли они в Польшу и западную Россию, основали свои школы в Полоцке, в Вильне и на Волыни, для воспитания в своем духе детей православных; повсюду рассеивали сочинения против восточной Церкви для увлечения в свои сети и людей взрослых, считавшихся ее чадами от колыбели — и несчастная Уния, возникшая в западном крае России к концу XvI века, была первым плодом этих усилий. Также быстро проникли достойные ученики Лойолы в Грецию, завели свои училища в Галатах и даже в Константинополе, выдавали себя за безвозмездных учителей юношества, старались быть духовниками народа, и рассеивали пагубные для православия сочинения, между тем как за пределами Греции, в знаменитых университетах и академиях запада, куда, за недостатком собственных училищ, спешили греческие юноши, жаждавшие просвещения, они незаметно напитывались тем же духом, опутывались теми же сетями, и папа Григорий ХIII в самом Риме основал греческую коллегию, где безвозмездно воспитывал всех приходящих Греков и Русских. Вся эта усиленная деятельность Ватикана объясняется Лютеровой реформой: лишившись, вследствие ее, бесчисленного множества древних чад своих, папы думали вознаградить свою потерю подчинением себе Церкви восточной, и не щадили для сего никаких средств. Но не оставались бездеятельными и протестанты: они также (особенно лютеране и кальвинисты) спешили распространить свое учение между восточными христианами, и уже в XvI веке имели свои храмы в воеводствах подольском, киевском, галицком, волынском и в Белоруссии, проникли в Валахию, утвердились в Греции, где в самом Константинополе составили себе сильнейшую партию, противоборствовавшую иезуитам; также старались распространять между православными свои сочинения, и для совращения Русских переводили на славянский язык свои катихизисы, а в Греции издали под именем константинопольского патриарха Кирилла Лукариса Исповедание веры, совершенно проникнутое духом кальвинизма, и произведшее столько волнений во всей восточной Церкви. Таким образом православные находились посреди двух огней: паписты усиливались привлечь их на свою сторону, доказывая им, между прочим, будто Церковь восточная всегда была согласна в своем вероучении с западно-римской; протестанты влекли на свою, утверждая напротив, что не римское, а собственное их, протестантское вероучение согласно с восточным. Что оставалось делать в таких обстоятельствах в охранение православия? Требовалось, прежде всего и более всего, составить возможно-точное и подробное исповедание православной восточной Церкви, из которого бы ясно увидели чада ее, как издревле веровала она и научала верить, и разнится ее истинное учение от учения папистов и протестантов; требовалось потом основать для православных собственные училища, где преподавалось бы, между прочим, и православное Богословие во всей обширности, и откуда бы выходили не только достойные учители православной веры, но и ученые защитники ее от не православных. На оба эти требования, которые ясно сознавали тогда многие и в Греции и в России, пламеннее всех других отозвался Петр Могила, митрополит киевский. Он изыскал средства составить Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной, и первый ввел в свою киево-могилянскую Коллегию преподавание Богословия в такой обширности, в какой преподавалось оно в тогдашних училищах Европы, и таким образом положил начало (1631-1647) для нового, третьего периода в истории православного догматического Богословия.
Православное исповедание, по истине, составляет эпоху в этой истории. Доселе сыны Церкви восточной не имели особой символической книги, в которой бы могли находить для себя подробнейшее, данное от имени самой Церкви, руководство в деле веры при ученом раскрытии и защищении догматов, но довольствовались только краткими символическими вероопределениями святых Вселенских и Поместных Соборов и правилами святых Отцов, поименованных собором трулльским, а вслед затем уже и всеми другими отеческими писаниями, которые, однако, не могли иметь такой важности. Православное Исповедание Петра Могилы, рассмотренное и исправленное на двух соборах — киевском (1640 г.) и ясском (1643 г.), рассмотренное и одобренное потом всеми четырьмя вселенскими патриархами и патриархами русскими — Иоакимом и Адрианом, явилось первой символической книгой восточной Церкви. Здесь в первый раз изложены все догматы её от её имени в возможной точности, и притом так что, направлены не только против ересей древних, но и против новых заблуждений, возникших на западе со времени отпадения его от вселенского православия. Здесь, следовательно, дано подробнейшее и вместе надежнейшее руководство в деле веры как всем православным, так в частности и православным богословам при обстоятельном раскрытии догматов. Введение православного догматического Богословия в школы составляет также своего рода эпоху в истории этого Богословия, ибо отселе собственно оно в первый раз становится наукой, входит в ряд других наук и неизбежно подчиняется, сколько позволяет свойство откровенных истин, всем условиям науки и школы, — тогда как все прежние опыты Богословия, хотя имеют в большей или меньшей степени некоторые свойства науки, написаны были совсем с другой целью, — не для школы, а для жизни.
Со времени введения православного догматического Богословия в наши отечественные школы, — в развитии его можно различать три частнейшие отличия.
Сначала, впродолжение первых восьмидесяти лет (1631-1711), оно преподавалось в виде отдельных трактатов, без всякой почти систематической связи между ними и без строгого отделения догматов веры от других христианских истин. Потому и называлось Богословием вообще, а не Богословием догматическим, хотя по преимуществу рассматривало догматы. Все это известно из трех-четырех учебников киевской Академии, сохранившихся в рукописях. Древнейшим из них (читан. с 1642 по 1646 г.) в размещении трактатов следует порядку известного Богословия Фомы Аквината, где видны еще следы некоторой системы; во втором учебнике (1693-1697) трактаты не связываются уже между собой ничем внутренним, а только внешними словесными переходами от одного трактата к другому, помещаемыми в начале каждого; в третьем (1702-1706) и в четвертом (1706-1711) учебниках по местам недостает и такой внешней связи. Рассуждая о Боге, о воплощении, о Церкви, о таинствах и других догматах веры, все эти учебники имеют трактаты и о грехах и о добродетелях, т.е. о предметах Богословия нравственного. Метод в раскрытид истин господствует здесь чисто схоластический. Это ряд состязаний (disputatio), из которых каждое разлагается на несколько вопросов; вопросы делятся на новые вопросы, выражаются в частнейших положениях; затем следуют доказательства, многочисленные возражения, опровержения. Направление в этих учебниках — в духе Церкви православной и строго полемическое, особенно против папистов и протестантов, от чего спорные предметы рассматриваются с величайшей обширностью, и им посвящаются, после раскрытия истин с положительной стороны, еще особые состязательные трактаты (tractatus Theologiae controversae). Почему школьное Богословие явилось у нас сначала в таком не систематическом виде и с таким методом, это объясняется тем, что, по форме, оно пересажено к нам из Европы, где воспитывались почти все первые наставники киевской Коллегии, и где, в лучших училищах, продолжала еще господствовать схоластика. Направление же объясняется духом и вместе тогдашними обстоятельствами православной Церкви, которая и в Греции, и в России, как юго-западной, так и восточной, подвергалась тогда сильнейшим нападениям со стороны римских католиков и протестантов.
Феофан Прокопович, преподававший догматическое Богословие в киевской Академии с 1711 г. по 1716 г., первый отделил его от Богословия нравственного, как особенную науку, и представил в системе, а потому справедливо называется отцом систематического Богословия в России. План его Догматики следующий: первая часть рассуждает о Боге в самом себе (de Deo ad intra): 1) едином по существу и 2) троичном в Лицах; вторая — о Боге во вне (de Deo ad extra), т.е. в Его действиях, и именно — 1) об Его творении: а) мира видимого и б) невидимого, и 2) об Его промысле: а) общем по отношению ко всем тварям и б) особенном по отношению к падшему человеку, состоящем в восстановлении рода человеческого через Иисуса Христа. План в общих чертах, очевидно, хороший, хотя в подробностях (особенно в подразделении последнего отдела: о восстановлении человека) не без недостатков, и хотя сам автор не успел осуществить его, доведя свои записки только до трактата о падении человека. Метод в этих записках все еще отзывается схоластикой, но уже схоластикой умеренной: истины излагаются большей частью в положительной форме, а не в виде диспутаций; многие пустые вопросы исключены. В направлении записок по прежнему преобладает полемика, но преимущественно направленная против папистов. В авторе видна обширная богословская ученость. Нельзя, однако, не сознаться, что Феофан, вероятно, приготовляя свои записки наскоро, не всегда достаточно обдумывал мысли, какие заимствовал из готовых пособий, а впоследствии не имел времени ни дополнить, ни исправить этих записок — от того в них, как заметил еще преосвященный митрополит киевский Евиений, по местам остаются прямые выписки из Гергарда и других иностранных богословов.
После Феофана Прокоповича, в течение почти целого столетия (1715-1809), в порядке и методе преподавания у нас догматического Богословия заметно какое-то колебание. Одни продолжали идти прежним путем, бывшим до Феофана, т.е. составляли свои записки в виде отдельных трактатов, ничем несвязанных между собой; другие напротив, последуя Феофану, старались излагать догматы в некоторой системе. Одни удерживали прежний метод — схоластический, хотя более или менее умеренный, и раскрывали истины не только положительно, но и полемически, притом на языке чуждом для нас, латинском; другие излагали эти истины только положительным образом, просто, общенародно, без всякой почти схоластики и полемики, и на языке отечественном.
Из опытов догматического Богословия, написанных в виде отдельных трактатов, методом умеренно-схоластическим и дидактико-полемическим, замечательнейшие: а) Богословские уроки архимандрита Сильвестра Кулябки, читанные в киевской Академии с 1741 по 1745 год, хотя неоконченные; б) Краткое Догматико-полемическое Богословие архимандрита Иакинфа Карпинского, преподанное в коломенской Семинарии в 1771-1772 г., и расположенное в одиннадцати главах; в) наконец Догматико-полемическое Богословие архимандрита Сильвестра Лебединского, преподанное в казанской Академии в 1797-1799 г., и расположенное в шестидесяти восьми главах. Следует, однако, заметить, что хотя в двух последних опытах трактаты и главы не связаны между собой никакой нарочитой системой, но они следуют одни за другими в самом естественном порядке, почти в том самом, в каком обыкновенно располагаются и в системах.
Из опытов догматического Богословия, написанных в виде системы — а) методом дидактико-полемическим и схоластическим — известны: Христианское православное Богословие преосвящ. Георгия Конисского и Догматико-полемическое Богословие преосвящ. Иринея Фальковского: оба эти руководства читаны в киевской Академии, первое в половине (с 1751 по 1755 г.), последнее к концу прошлого и в начале нынешнего столетия (1795-1804), и оба составлены по плану, предначертанному Феофаном Прокоповичем; б) методом только положительным, без полемики и схоластики — Догматическое Богословие преосвящ. Феофилакта Горского — читано в московской Академии (с 1769 по 1774) по плану, начертанному самим автором и не отличающемуся строгостью.
Наконец, просто, общенародно и на отечественном языке, без строгой системы, но с довольной последовательностью написаны:
а) Сокращенная христианская Богословия — преосвящ. митрополита московского Платона, преподанная им наследнику Всероссийского престола Павлу Петровичу (1763 — 1765): она состоит из трех частей, и Догматика изложена собственно во второй;
б) Догматическая Богословия — архимандрита Макария, читанная в тверской Семинарии в 1764-1766 г. и — в) Христианская Богословия — иеромонаха Ювеналия Медведского, в которой Догматика занимает одну первую часть, составленная в 1797 году.
Сравнительно лучшими из всех доселе упомянутых опытов догматического Богословия, по основательности и полноте, справедливо признаются опыты архимандрита Макария, преосвящ. Иринея и преосвящ. Феофилакта.
Со времени преобразования наших духовных Училищ, начавшегося в 1809 г., или точнее, с издания в свет конспекта богословских наук для этих училищ в 1812 г. и потом с издания уставов для духовных Академий и Семинарий в 1814 году, — догматическое Богословие начало уже постоянно преподаваться у нас в виде системы. Для него предначертан и общий план (в означенном конспекте), указаны и метод и направление (в конспекте и уставах). С тех пор, как известно, написано несколько опытов систематического изложения православных догматов профессорами наших духовных Академий и Семинарий, хотя, к сожалению все это остается лишь в рукописях, за исключением немногих трактатов, напечатанных в наших духовных периодических изданиях. Единственный опыт, изданный в свет, есть догматическое Богословие профессора московского Университета, протоиерея Петра Терновского, отличающееся отчетливостью и сжатостью. Правила, изданные бывшей Коммисией духовных Училищ в 1838 г. касательно преподавания семинарских наук, и новые правила касательно того же предмета, изданные Священным Синодом в 1840 году, более и более определяют, между прочим, и метод и направление истинно-православного догматического Богословия. Остается желать, чтобы по этим указаниям составились наконец у нас систематические учебники догматического Богословия, достойные предмета и вполне соответствующие потребностям образующагося в духовных Училищах юношества и всей Церкви.
Не без причины, говоря о развитии православного догматического Богословия, как науки, во весь последний период, мы ограничивались только нашим отечеством. В Греции и на всем востоке, со времени падения Константинополя, просвещение находилось в крайнем упадке; школ почти не существовало, а если и существовали где, то одни первоначальные, в которых Богословие не преподавалось. Все, искавшие себе высшего образования, должны были отправляться в западные училища, или посвящали всю жизнь свою домашним, усиленным занятиям. Не прежде, как с половины прошлого столетия, со времен знаменитого Евиения Булгариса, который, будучи преемственно ректором гимназий в Яннине, на Афоне и в Константинополе, первый начал преподавать догматы веры в систематическом порядке, наука эта сделалась известной в греческих школах; но она преподавалась там постоянно только по рукописям, которые остались нам неизвестными. С восстановлением Греции на степень самобытного королевства, когда в основанном ей афинском Университете дана кафедра и для преподавания богословских наук во всей обширности и полноте, и когда вообще просвещение, как светское, так и духовное, начало более и более распространяться между Греками, можно надеяться, что они снова примут деятельное участие и в судьбах православного догматического Богословия, понимаемого в смысле науки.
Обращаясь от догматических систем и учебников к кратким изложениям веры и частным исследованиям догматическим, находим тех и других немало впродолжение настоящего периода как в Греции, так и в нашем отечестве.
В ряду кратких изложений и изъяснений веры достопримечательнейшие суть: I) на греческом языке — а) Исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной иеромонаха Митрофана Критопула, бывшего впоследствии патриархом александрийским, написанное им по просьбе иностранных ученых, во время путешествия его по Европе; б) Исповедание Иерусалимского патриарха Досифея, читанное и утвержденное на Иерусалимском соборе 1672 г., и потом от лица всех восточных Первосвятителей присланное к нашему Священному Синоду в 1723 г., как точное изложение православной веры, и в) Православное Исповедание или изложение веры православныя апостольския Церкви — Евгения Булгариса, окончившего дни свои в России в сане славенского и херсонского архиепископа; II) на русском языке — а) Катихизис преосвящ. Феофана Прокоповича, долго употреблявшийся в школах; б) Катихизисы, краткий и обширный, преосв. Платона, митрополита московского, имевшие тоже назначение; в) наконец Катихизисы, особенно пространный, преосвящ. Филарета, митрополита московского, ныне издающиеся как для преподавания в училищах, так и для употребления всех христиан православных.
Частные догматические исследования и в настоящий период, как прежде, относились, по преимуществу, к тем предметам веры, которые подвергались нападениям со стороны неправославных, и потому имеют характер более полемический. Лучшие из этих сочинений:
I) против папистов: а) о происхождении Святого Духа — Георгия Корезия, Иоанникия Галятовского, особенно Адама Зерникова и Феофана Прокоповича, б) в опровержение учения о главенстве папы — Георгие Корезия, Иоанникия Галятовского и Нектария, Иерусалимского патриарха, в) о времени пресуществления Евхаристии — братьев Лихудов, Иоанникия и Софрония, святого Димитрия Ростовского и Стефана Яворского;
II) против протестантов: а) о седми таинствах Церкви, также оба иконах, о призывании, святых — Георгия Корезия, 6) в опровержение вообще лютеранских и кальвинских заблуждений — Мелетия Сирига, братьев Лихудов, Стефана Яворского и Феофилакта Лопатинскаго;
III) против раскольников: а) о времени пришествия антихристова и кончины века — Стефана Яворскаго; б) в обличение всех вообще раскольнических заблуждений — книги, изданные от лица святых Патриархов русских, также сочинения святого Димитрия Ростовского, Феофилакта Лопатинского, Питирима, Феотокия, преосвящ. Филарета, митрополита московского и преосвящ. воронежского Игнатия.
В последнее время много частных догматических исследований и вообще сочинений, более или менее обширных, помещено в трех издающихся в нашем отечестве духовных журналах: Христианском Чтении, Воскресном Чтении и Творениях святых Отцов с прибавлениями духовного содержания, а также между издаваемыми по временам опытами воспитанников наших духовных Академий: Санкт-Петербургской, Киевской и Московской.
1. О Боге в самом себе и общем отношении его к миру и человеку.
(ΘΕΟΛΟΓΊА ΆΠΑΉ).
Отдел 1. О Боге в самом себе.
«Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино» (1Иоанн 5:7).
§9. Степень нашего познания о Боге, по учению православной Церкви.
Все учение свое о Боге в Символе Веры православная Церковь начинает словом: верую…, и первый догмат,какой она хочет внушить нам,состоит в следующем: «Бог непостижим для человеческого разума; люди могут познавать Его лишь отчасти, — настолько, насколько Он сам благоволил открыть Себя для их веры и благочестия.» Истина непререкаемая: она ясно изложена в Священном Писании и подробно раскрыта в писаниях святых Отцов и учителей Церкви, на основании даже здравого разума.
Священные книги проповедуют с одной стороны: а) что Бог обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1 Тим. 6:16); б) что не только для людей, но и для всех существ сотворенных неведомо существо Его, непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его (Рим. 11:33-34; срав. Иоан. 1:18; 1 Иоан. 4:12; Сирах. 18:3,4), и в) что Бога вполне знает только один Бог: кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:11),и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Матф. 11:27). Но с другой стороны священные книги возвещают нам, что Невидимый и Непостижимый сам благоволил явить Себя людям —
а) в творении: невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны (Рим. 1:20; срав. Пс. 18:2-5; Прем. 13:1-5), а еще более —
б) в сверхъестественном откровении, когда многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне (Евр. 1:1-2; срав. Прем. 9:16-19), и когда сей единородный Сын Божий, явившись на земле во плоти (1 Тим. 3:16), дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного (1 Иоан. 5:20), и потом проповедал свое учение чрез Апостолов, ниспославши на них Духа истины, который все проницает, и глубины Божии (Иоан. 14:16-18; 1 Кор. 2:10). Наконец, священные книги утверждают, что хотя, таким образом, Единородный Сын, сущий в недре Отчем, и явил нам Бога, которого не видел никто никогда (Иоан. 1:18),но и ныне мы видим невидимого только как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, и ныне мы разумеем Непостижимого только отчасти (1Кор. 13:12), и ныне мы верою ходим, а не видением (2 Kop. 5:7). Святые Отцы и учители Церкви подробно раскрывали эту истину, особенно по случаю возникавших касательно ее еретических мнений.
Некоторые из еретиков учили, что Бог совершенно для нас постижим, что мы знаем Его точно так же, как Он сам знает себя, и что к этому преимущественно способствуют известные имена Бога, выражающие самую Его сущность: таковы именно были — еретики второго века Валентин, Птоломей, Карпократ, и более всех Аеций и Евномий с своими последователями, жившие в четвертом веке. Против трех первых вооружался святой Ириней; против Евномия и его последователей писали — святой Григорий Нисский, святой Григорий Богослов, святой Василий Великий, святой Иоанн Златоуст и многие другие. Все они согласно доказывали непостижимость для нас существа Божия разными доказательствами: а) тем, что дух наш ограничен, а Бог бесконечен, и что бесконечное перестало бы быть бесконечным, если бы было совершенно постигнуто существом конечным; б) тем, что ограниченный дух наш соединен еще с вещественным телом, которое, как туман, лежит между нами и чисто невещественным Божеством, и препятствует духовному оку в полной ясности принимать лучи божественного света; в) тем,что, кроме ограниченности своей и тесного соединения с телом,дух наш омрачен грехом, — от чего соделался еще менее способным возвышаться до чистого созерцания Божества; г) тем, что мы не постигаем совершенно даже существ и предметов ограниченных, которые всегда перед глазами нашими, не постигаем сущности материи и стихий, действующих в природе, сущности нашей души и образа соединения ее с телом, естества Ангелов, Архангелов и прочих сил бесплотных; д) указывали также на несовершенство познавай о Боге даже тех людей, которые удостаивались от Него особенных откровений, как то: Моисея, Исаии, Иезекииля, Петра и Павла и вообще всех Пророков и Апостолов; е) равно — и на то, что существа Божия не постигают не только люди, но и Херувимы, Серафимы и вообще все, самые высшиие, сотворенные духи; ж) наконец,замечали, что Бог совершенно постижимый перестал бы быть для нас Богом. Называя Бога непостижимым,святые Отцы называли Его вместе и неименуемым,неизглаголанным,неизреченным, неописуемым, и говорили, что все наименования, какие приписываются Ему в Священном Писании, каковы: Иегова (сый), Елогим (множ. от Елоаг — сильный),Адонаи (Владыка),Шаддаи (крепкий, всемогущий),Бог, Господь и другие, — выражают не самую сущность Его, а только то, что касается Его сущности и естества (τά περί τήν φύσιν), или показывают Его отношение к миру и человеку, и суть имена более отрицательные, нежели утвердительные, что мы никогда не в состоянии найти для Бога такое имя, которое бы соответствовало самому естеству Его, и что эта-то безъимянность (άνωνυμία) Бога и служит причиной Его многоименности (πολυωνυμία), какую мы Ему приписываем.
Но тогда, как одни из еретиков впадали в одну крайность, называя Бога совершенно для нас постижимым, другие, вслед за некоторыми язычниками, увлекались в крайность — противоположную. Имеем ввиду Маркионитов и подобных им современных лжеучителей, которые утверждали, что Бог вовсе недоступен для нашего познания и есть Бог совершенно неведомый, — опираясь преимущественно на словах Спасителя: никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына. В опровержение этих лжеучителей святой Ириней писал, что «Спаситель отнюдь не сказал, будто познать Бога решительно невозможно, а сказал только, что никто не может познать Бога без воли на то Божией, без научения от Бога, без Его откровения (кому Сын хочет открыть). Но так как Отец соизволил, чтобы мы познали Бога, а Сын открыл Его нам, то мы имеем о Нем необходимые познания. Иначе напрасно было бы и пришествие в мир Сына Божия: за чем Он приходил? Ужели за тем, чтобы как-бы сказать нам: не ищите Бога, — ибо Он недоведом, и вы не найдете Его.» Равным образом и последующие святые Отцы, занимавшиеся опровержением Евномиан, хотя доказывали непостижимость для нас существа Божия, но нисколько не отвергали и доступности для нас богопознания; напротив учили: а) что, не постигая Бога в существе, мы тем не менее можем познавать Его в Его делах: в творении и промышлении, в природе видимой и нашей совести, а особенно в Его сверхъестественном откровении; б) что, хотя в числе имен Божиих нет ни одного, которое бы выражало самую Его сущность, однако, взятые все вместе и даже каждое порознь, они дают нам довольно ясное и достаточное понятие о Боге, — и это должно сказать не только об именах утвердительных, но и отрицательных, и — в) что, наконец, еслибы познание Бога было для нас совершенно невозможно, то суетна была бы и Евангельская проповедь, суетна вера наша, и этим открывался бы прямой повод к безбожию. Только наше теперешнее познание о Боге, говорили защитники здравого христианского учения,сравнительно с тем, какого удостоимся мы в жизни будущей, есть познание младенца сравнительно с знанием зрелого мужа, знание не полное, не ясное, гадательное, образное или символическое, — знание, и основывающееся на вере, и завершающееся верою. Приведем, наконец, как краткое выражение мыслей древних святых Отцов о рассмотренном нами догмате, слова святого Иоанна Дамаскина из первой главы его Точного изложения православной веры:»Божество неизреченно и непостижимо. Ибо никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Матф. 11:27). Также и Дух Святой ведает Божие, подобно как дух человеческий знает то, что в человеке (1 Кор. 2:11). Кроме же первого и блаженного Существа никто никогда не познал Бога, разве кому открыл сам Бог, — никто, не только из человеков, но даже из премирных сил,из Херувимов и Серафимов. Впрочем Бог не оставил нас в совершенном о Нем неведении. Ибо ведение о бытии Божием сам Бог насадил в природе каждого. И сама тварь, ее хранение и управление возвещают о величии (Прем. 13:5) Божества. Сверх того, сначала чрез закон и Пророков, потом чрез единородного Сына своего Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа Бог сообщил нам познание о Себе, поскольку вместить можем. Посему все, преданное нам законом.Пророками, Апостолами и Евангелистами, мы принимаем, признаем и почитаем, и более ничего не доискиваемся. Итак Бог,яко всеведущий и промышляющий о пользе каждого,открыл все, что знать нам полезно, и умолчал о том,чего не можем вместить. Удовольствуемся сим,и будем сего держаться, не прелагая вечных пределов и не преступая Божественного предания (Притч. 22:28).»
§10. Сущность и разделение православного учения о Боге в самом Себе.
Сущность всего того, что Бог благоволил открыть нам о самом Себе, без отношения Его к другим существам,православная Церковь выражает кратко в следующих словах символа Афанасиева: «Вера кафолическая сия есть: да единого Бога в Троице, и Троицу в единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще;» или еще короче — в словах Православного Исповедания:»Бог есть един в существе и троичен в Лицах» (ч. 1, отв. на вопр. 10). Таким образом все православное учение о Боге в самом Себе разделяется на две части: I) на учение о Боге, едином в существе, и — II) на учение о Боге, троичном в Лицах.
Глава 1. О Боге, едином в существе.
§11. Состав и порядок исследования.
Состав исследования о Боге, едином в существе, очевиден: нужно, во-первых,показать, что Бог есть един по существу, и, вовторых,раскрыть понятие о самом существе Божием.
1. О единстве Божием.
§12. Учение церкви и краткая история догмата.
Вслед за словом: «верую,» указывающим на догмат о непостижимости Божией, мы произносим в символе веры слова: «во единого Бога,» и таким образом исповедуем другой догмат Церкви, — догмат о единстве Божием. Этот догмат считался всегда одним из самых главных, коренных догматов христианства, как видно уже из того, что он встречается во всех символах,употреблявшихся в Церкви и до Никейского символа, во всех даже частных исповеданиях, написанных когда либо учителями Церкви и прежде и после Никейского Собора.
На этот догмат справедливо смотрели христиане с самого начала, как на первое отличительное учение истинной, Богом дарованной, религии от всех религий ложных — языческих,проповедовавших многобожие или двубожие.
Противниками христианского учения о единстве Божием: а) прежде всего, естественно, явились язычники или многобожники, которых надлежало обращать к христианству; б) потом со второго века христианские еретики, известные под общим именем гностиков, из которых одни, под влиянием восточной философии и теософии, хотя признавали единого верховного Бога, но вместе допускали и многих богов нисших или эонов,истекших из Него и создавших существующий мир, — а другие, увлекаясь тою-же философией, силившейся, между прочим, решить вопрос о происхождении зла в мире, признавали два, враждебные между собой, совечные начала, начало доброе и начало злое, как главных виновников всего доброго и злого в мире; в) еще несколько после, с конца третьего и особенно с половины четвертого — новые христианские еретики Манихея, также допускавшие и с той же мыслью двух богов, доброго и злого,из которых первому подчиняли вечное царство света, а последнему — вечное царство тьмы; г) с конца шестого века небольшая секта трибожников,которые, не понимая христианского учения о трех Лицах во едином Божестве, признавали трех,совершенно отдельных богов,как отдельны, например, три какие-либо лица или неделимые человеческого рода, хотя у всех их одно естество, и как отдельны вообще неделимые каждого рода и класса существ; д) наконец,с седьмого века и до двенадцатого — Павликиане, которых многие считали отраслью Манихейской, и которые, действительно, подобно Манихеям, признавали двух богов: доброго и злого.
Защищая православный догмат от всех исчисленных заблуждений — многобожников, двубожников и трибожников, пастыри православной Церкви постоянно имели ту мысль, что Бог един не так, как едина каждая вещь в ряду прочих вещей одного с ней рода или вида, и в каком смысле мог бы назваться единым каждый бог языческий, взятый отдельно в сонме прочих богов, — но един в том смысле, что нет другого Бога, ни равного Ему, ни высшего, ни низшего, а Он один только есть Бог единственный. В подкрепление этой истины, сколько по свойству самой истины, столько же и по свойству своих противников, православные учители употребляли обыкновенно доказательства двоякого рода: из Священного Писания и из здравого разума.
§13. Доказательства единства Божия из Священного Писания.
В Священном Писании истина единства Божия изложена весьма ясно и подробно.
Она составляла самый коренный догмат откровения ветхозаветного: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (Исх. 20:2,3), — такова первая заповедь десятословия, данного Богом народу иудейскому на Синае и послужившего как-бы основой для всего Ветхого завета.
Эту истину и в последствии не раз внушал Израильтянам сам Бог. Видите, видите, говорил Он им еще чрез Моисея, когда они приносили жертвы бесам, а не Богу,.. и уетными своими огорчили Меня (Втор. 32:17 и 21), — это Я, Я — и нет Бога, кроме Меня (39). Потом, когда сыны израилевы снова впадали в идолопоклонство, Он снова напоминал им чрез пророка Исаию: Я Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам (Ис. 42:8); Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога (44:6); И вы Мои свидетели. Есть ли Бог кроме Меня (8); вспомните прежде бывшее, от начала века, ибо Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне (46:9 срав. 45:5-6). Замечательно, что как в этих, так и во многих других местах Священного Писания, Бог,говоря о самом Себе, как едином Боге истинном, нааывает всех богов языческих суетными, идолами ложными, бессловесными, изваянными, мертвыми и вообще делом рук человеческих; след., ясно запрещает смотреть на них, даже как на богов каких-нибудь низших.
В тоже время Пророки внушали Израильтянам истину единства Божия и от собственного лица, или исповедывали ее торжественно, выражаясь одновременно, что языческие боги не суть боги. Так — а) Моисей, напоминая народу Иудейскому особенные благодеяния Божии и убеждая его хранить заповеди Всевышнего, неоднократно повторяет: чтобы ты знал, что только Господь [Бог твой] есть Бог, [и] нет еще кроме Его (Втор. 4:35); Итак знай ныне и положи на сердце твое, что Господь [Бог твой] есть Бог на небе вверху и на земле внизу, [и] нет еще [кроме Его] (39); и еще далее: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими (Βтор. 6:4-5); б) Псалмопевец в одном месте восклицает: Ибо кто Бог, кроме Господа, и кто защита, кроме Бога нашего (Пс. 17:32); в другом: Нет между богами, как Ты, Господи, и нет дел, как Твои. Все народы, Тобою сотворенные, приидут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое, ибо Ты велик и творишь чудеса, — Ты, Боже, един Ты (Пс. 85:8-10); в третьем: ибо велик Господь и достохвален, страшен Он паче всех богов. Ибо все боги народов — идолы, а Господь небеса сотворил (Пс. 95:4-5); в) Пророк Иеремия исповедует пред Богом: Нет подобного Тебе, Господи! Ты велик, и имя Твое велико могуществом. Кто не убоится Тебя, Царь народов? ибо Тебе единому принадлежит это; потому что между всеми мудрецами народов и во всех царствах их нет подобного Тебе. Все до одного они бессмысленны и глупы; пустое учение — это дерево. Разбитое в листы серебро привезено из Фарсиса, золото — из Уфаза, дело художника и рук плавильщика; одежда на них — гиацинт и пурпур: все это — дело людей искусных. А Господь Бог есть истина; Он есть Бог живый и Царь вечный. От гнева Его дрожит земля, и народы не могут выдержать негодования Его (Иep. 10:6-10). Нельзя также не припомнить здесь молитвы благочестивого царя Езекии, которая показывает, как понимали истину единства Божия и прочие Иудеи, кроме самих посланников Всевышнего: и молился, повествует четвертая книга Царств, Езекия пред лицем Господним и говорил: Господи Боже Израилев, седящий на Херувимах! Ты один Бог всех царств земли, Ты сотворил небо и землю. Приклони, Господи, ухо Твое и услышь [меня]; открой, Господи, очи Твои и воззри, и услышь слова Сеннахирима, который послал поносить [Тебя,] Бога живаго! Правда, о, Господи, цари Ассирийские разорили народы и земли их, и побросали богов их в огонь; но это не боги, а изделие рук человеческих, дерево и камень; потому и истребили их. И ныне, Господи Боже наш, спаси нас от руки его, и узнают все царства земли, что Ты, Господи, Бог один (4 Цар. 19:15-19).
После этого явная и дерзкая клевета — утверждать, будто в Ветхом завете есть следы учения и о многобожии, и будто Бог Иудеев, по их священным книгам, был только один из богов, бог народный, подобно богам других тогдашних народов.
Для подтверждения первой мысли указывают на места Священного Писания, где Богу дается название Елогим (Elohim — боги от Елоаг — Бог) во множественном числе, и где Он представляется говорящим: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему (Быт. 1:26); сотворим ему (Адаму) помощника, соответственного ему (2:18) и т.п. Но — а) когда тот же самый Моисей, в книгах которого находятся эти места, так часто и так раздельно проповедует единобожие, главнейшую заповедь всего Синайского законодательства; когда он всех богов языческих называет прямо суетными и идолами, и всячески старается предохранить от последования им Иудеев (Лев. 17:7; Втор. 32:21 и друг.), то, без всякого сомнения, в означенных местах он не мог,вопреки самому себе, прикровенно выражать учение о многобожии, — и потому нельзя не согласиться с святыми Отцами Церкви, что здесь хотя Бог и именуется во множественном числе, но внушается мысль о множественности не богов, а Божеских лиц в одном и том же Боге, т.е. делается намек на таинство Пресвятой Троицы; б) в частности, касательно наименования Елогим должно еще заметить, что оно, по изъяснению самого Моисея, означает совсем не многих богов,а одного и того же, называемого иначе Господом: ибо у Моисея встречается выражение: Господь [Бог твой] есть Бог (см. Втор. 4:39 по тексту еврейскому), — потому-то как у Моисея, так и у последуюших священных писателей иудейских, оба эти названия Божии нередко совокупляются вместе и употребляются, как одно имя: Иегова-Елогим — Господь Бог (Исх. 9:30; Навин. 22:22; 1 Цар. 6:20; 2 Цар. 7:18-19; 1 Парал. 17:16-26; Пс. 83:9 и 12; Ион. 4:6 по тексту еврейскому.). Для доказательства же второй мысли, будто в Ветхом завете проповедуется только народный Бог Евреев, как один из богов, указывают на тексты, где Он называется Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (Исх. 3:6 и 15), Бог Евреев (18), Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык (Втор. 10:17). Но — а) первые два названия совершенно объясняются из особенного отношения Бога к Иудеям. Избравши их для высокой цели — для сохранения истинной веры посреди всеобщего нечестия на земле, Он еще с праотцом их Авраамом постановил особый завет, который потом повторял неоднократно (Быт. 17:7-9; Исх. 19:4-6; Втор. 26:16-19), — завет быть им, по преимуществу, в Бога и иметь их людьми своими, народом избранным от всех язык (2 Цар. 7:24); вследствие чего, естественно, и мог называться, в особенном смысле, Богом Авраама, Исаака и Иакова, а равно Богом Евреев. Что касается — б) до слов Моисея к Израильтянам: Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык (Втор. 10:17); то вовсе несправедливо утверждать, будто допускается здесь действительное существование и других богов низших, когда известно, что еще прежде в той-же книге Второзакония законодатель Еврейский ясно высказал своему народу: Итак знай ныне и положи на сердце твое, что Господь [Бог твой] есть Бог на небе вверху и на земле внизу, [и] нет еще [кроме Его] (4:39). Моисей, очевидно, называет Всевышнего Богом над самими богами языческими, соответственно понятию язычников,которые были уверены, что эти боги действительно существуют,хотя сам называл их только идолами или существами воображаемыми (Лев. 19:4; Числ. 33:52).
Обращаясь к книгам Нового завета, находим, что и здесь истина единства Божия представляется в том же высоком значении,какое имела она в Ветхом. Сам Спаситель, на вопрос некоего законника: какая первая из всех заповедей, отвечал: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; (Марк. 12:28-29). В других случаях Он выражал эту истину не менее ясно, или даже яснее, — когда, например,некоему человеку, назвавшему Его учителем благим, заметил: Никто не благ, как только один Бог (Марк. 10:17-18), и в молитве к Отцу своему небесному произнес: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога (Иоан. 17:3). Называя Отца небесного единым истинным Богом, Христос, без сомнения, научает нас, что все прочие глаголемые боги суть боги ложные.
Святые Апостолы, естественно, провозглашали истину единства Божия всякий раз, как только надлежало им обращать ко Христу многобожников — язычников. мужи! что вы это делаете,воскликнули Павел и Варнава, когда жители Листры, увидевши совершенное Павлом чудо, сочли их за нисшедших на землю богов, Юпитера и Меркурия, и готовы были принести им жертвы, — и мы — подобные вам человеки, и благовествуем вам, чтобы вы обратились от сих ложных к Богу Живому, Который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них (Деян. 14:7-15. См. также речь святого Павла в Афинском ареопаге — Деян. 17:22-31,и сказание о проповеди Павловой в Ефесе и других местах — Деян. 19:25-26). Потом Апостолы находили иногда нужным повторять эту истину и новообращенным христианам из язычников, — например, по случаю вопроса о ядении идоложертвенных учитель языков писал к коринфским ученикам своим,между прочим,следующее: об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, —но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1 Кор. 8:4-6). Наконец,на истину единства Божия нередко указывали Апостолы для пояснения или подтверждения других истин догматических и нравственных. Так, доказывая мысль, что человек оправдывается верой без дел обрядового иудейского закона, святой Павел пишет: неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников, потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру (Рим. 3:29-30); в другом месте, умоляя христиан достойно ходить своего высокого звания и блюсти между собою единение духа, он напоминает им,между прочим, и то, что у них один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Ефес. 4:1,3 и 6); в третьем, умоляя верующих творити молитвы за вся человеки, представляет на это и ту причину, что ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус (1 Тим. 2:1 и 5).
§14. Доказательства единства Божия логические, какие употребляли святые Отцы и учители Церкви.
Доказательства единства Божия, какие употребляли святые Отцы и учители Церкви, на основании здравого разума, суть почти теже самые, какие и ныне обыкновенно употребляются для той же цели. Одни из них заимствуются из свидетельства истории и души человеческой (антропологические), другие — из рассматривания мира (космологические), третьи — из самого понятия о Боге (онтологические).
Раскрывая доказательства первого рода, святые Отцы и учители указывали —
1) На древнее предание о единстве Божием, распространенное между всеми народами, вследствие которого даже грубейшие из язычников, как ни глубоко впадали в многобожие и идолопоклонство, всегда сохраняли в своих верованиях мысль о едином верховном Боге, считая прочих своих богов богами нисшими, рожденными или даже созданными от него и во всяком случае подчиненными его могуществу и власти.
2) На согласие самих языческих писателей в признании единства Божия. В подтверждение этой мысли защитники христианства ссылались на Орфея, Гезиода, Софокла, Платона, Ксенофана и других,или даже приводили места из их писаний, и места нередко, действительно, весьма ясные и сильные.
Но посредник при одном не бывает, а Бог один (Гал. 3:20). которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих, единый имеющий бессмертие (1 Тим. 6:15-16).
3) Наконец, на врожденность нам идеи о Боге именно едином. Сию-то врожденную идею называли свидетельством души, которое каждый человек носит в самом себе, и которое, сколько бы ни заглушалось предрассудками и суевериями языческими, невольно, как-бы по инстинкту, высказывается часто устами самих язычников в их обыкновенных разговорах. «Прислушайтесь, говорил Тертуллиан к язычникам, к свидетельству самой души вашей, которая, несмотря на темницу ума, (видимо имеются ввиду многообразные, не всегда должным образом упорядоченные научные знания, зачастую препятствующие развитию у человека духовной интуиции; прим. ред.) на предрассудки и дурное воспитание, на свирепство страстей, на рабство ложным богам, когда пробудится как-бы от пьянства или от глубокого сна, когда почувствует, так сказать, искру здоровья, невольно призывает имя единого истинного Бога, и вопиет: великий Боже! благий Боже! что Бог даст! Таким образом имя Его находится в устах всех людей. Душа признает Его также за Судию следующими словами: Бог видит, надеюсь на Бога, Бог воздаст мне. О, свидетельство души, по природе христианской (naturaliter Christianae)! И произнося эти слова, она обращает взоры свои не к капитолии, но к небу, ведая, что там чертог живого Бога, что оттуда и от Него сама она происходит.»
Стараясь доказать единство Божие из рассматривания мира, древние пастыри Церкви рассуждали:
1) Мир один, и в устройстве всех своих частей великих и малых, как ни многочисленны они и разнообразны, представляет совершенное единство: этим ясно свидетельствует он о единстве Творца.
2) В жизни мира замечается постоянный порядок и гармония; все течет по определенным законам, стремится к определенным целям, все поддерживается одно другим и содействует благу целого: несомненный знак, что один есть и верховный Правитель мира, строящий все по своим премудрым планам. Если бы существовали многие правители мира, многие боги, естественно различные между собою, тогда не могло бы быть такого стройного течения и согласия в природе, напротив все пришло бы в беспорядок и обратилось в хаос; тогда каждый бог управлял бы своей частью, или и всем миром, по своей воле, по своим соображениям, и происходили бы непрестанные столкновения и борьба.
3) Для создания мира и управления им совершенно достаточно одного Бога — всемогущего и всеведущего: на что же все прочие боги? Они, очевидно, излишни. Говорить, что многие боги вместе творили и сотворили настоящий мир,и вместе им управляют, значит представлять, что каждый из них порознь недостаточен для этого, не имеет ни всемогущества, ни всеведения, приличных Богу, и след, все они несовершенны и не суть боги.
Наконец главнейшие из доказательств, какие приводили учители Церкви из самого понятия о Боге, суть два следуюпця:
1) По единодушному согласию всех людей, Бог есть такое существо, выше и совершеннее которого нет и быть не может. Но высочайшее и совершеннейшее из всех существ возможно только одно: ибо, если бы существовали и другие, равные ему, в таком случае оно перестало бы уже быть высочайшим и совершеннейшим из всех, т.е. перестало бы быть богом. С другой стороны, многие совершеннейшие существа невозможны и потому, что между многими непременно должно быть различие: иначе они будут составлять одно, а не многие существа. Если же допустить между ними различие, то где же будет их равное во всем совершенство? У одного, без сомнения, должно быть чего-либо более или менее, нежели у другого, третьего, четвертого и у всех прочих. Если же, таким образом, у каждого будет недоставать полного совершенства или по благости, или по силе, или по премудрости, или по другому какому либо свойству, тогда это уже не будут существа совершеннейшие, не будут боги.
2) Бог, как существо совершеннейшее, есть вместе существо беспредельное и все собою наполняющее. Теперь, если бы было много богов: каким образом сохранилась бы их безпредельность? Где существовал бы один, там, конечно, не мог бы существовать другой, ни третий, ни четвертый, ни все прочие.
Излагая эти и другие подобные доказательства единства Божия против язычников и всех вообще еретиков,отвергавших или низвращавших христианский догмат о Боге, едином по существу, пастыри Церкви вооружались еще особыми доказательствами против двубожников,допускавших два совечные, враждебные между собою, начала — доброе и злое. Сущность последнего рода доказательств заключается преимущественно в двух положениях:
1) В том, что система двубожников содержит сама в себе много несообразностей. Каковы эти два, враждебные между собой, начала, спрашивали защитники православия: равносильны, или не равносильны? Если равносильны, они совершенно обессиливали бы друг друга, и в мире не было бы ни добра, ни зла. Если же не равносильны, то сильнейшее уничтожило бы слабейшее, и тогда существовало бы в мире или одно добро, или одно зло. Как существуют эти начала? Ни одно в другом, ни одно подле другого они находиться не могут, как противоположные и разрушающие друг друга. Значит, надобно допустить, что каждое из них занимает особую часть вселенной. Кто же назначил каждому из них свою область? Нельзя сказать, что сами они для сего согласились и заключили между собой договор: потому что как зло не есть уже зло, когда оно в мире и согласии с добром, так и добро не есть добро, когда оно в дружбе со злом. След. остается допустить, что каждому из них определил отдельное местопребывание кто-то другой, и притом сильнейший и имеющий власть над ними. Если так, то будет уже не два, а три начала, или, справедливее, будет одно верховное начало, которому подчинены два низшие.
2) В том, что система дуалистов совершенно излишня для той цели, для которой придумана. Они утверждают, будто необходимо допускать два начала, т.е. кроме доброго начала и начало злое — с той именно целью, дабы объяснить происхождение и существование зла в мире, ибо невозможно же, говорят, чтобы зло происходило от добра. Но зло не есть какая либо сущность (реальность) или свойство сущности, а нечто случайное, есть только отсутствие добра и уклонение от естественного к противоестественному. Ибо нет ничего злого по естеству: все, что Он создал,с начала бытия, хорошо весьма (Быт. 1:31),и все существа, пребывающие такими, какими созданы, хороши весьма. Злым же (нравственно) делается то, что произвольно отступает от естественного и переходит в противоестественное. По естеству все служит и повинуется Создателю, но когда какая нибудь тварь самовольно воспротивится и сделается непослушной своему Творцу, тогда она и становится злой. Что касается до зла, так называемого, физического (каковы — бедствия, наказания и под.), то оно не по существу своему зло, а только относительно к нам, и притом есть следствие нашего зла нравственного и посылается или попускается Богом для нашей же нравственной пользы. След. вовсе нет надобности придумывать еще какое-то злое начало: существует только одно начало доброе, от которого и происходит все добрым; злым же делается уже впоследствии по собственной воле через уклонение от своего естества и назначения.
Излишним считаем здесь показывать, как, в частности, опровергали защитники православия заблуждение трибожников: ересь эта произошла единственно от того, что не умели правильно понять Христианского учения о трех Лицах в едином Боге, и основывалась не на каких-либо соображениях разума, но только на неправильном истолковании некоторых мест Священного Писания, а потому и опровержение ее увидим там, где будет излагаться православное, основанное на Слове Божием, учение о Пресвятой Троице.
§15. Нравственное приложение догмата.
Три важные урока мы можем извлечь для себя из догмата о единстве Божием.
Урок первый — касательно отношения нашего к Богу. «Верую во единого Бога,» — произносит каждый Христианин, начиная слова символа, — во единого,а не во многих, или двух, или трех,как веровали язычники и некоторые еретики: итак Ему единому мы должны и служить, как Богу (Втор. 6:13; Матф. 4:10); Его единого любить от всего сердца нашего и от всеq души нашеq (Втор. 6:4 и 5); на Него единого возлагать все наши надежды (Пс. 117:8 и 9; 1 Петр. 1:21), и с тем вместе должны блюстись от всякого вида многобожия и идолопоклонства (Исх. 20:3-5). Язычники, веруя в одного верховного Бога, в тоже время признавали и многих богов низших, и в число этих богов часто включали духов бесплотных, добрых или злых (гениев и демонов) и умерших людей, чем-либо прославившихся в жизни: и мы чтим Ангелов добрых, чтим и людей святых, прославившихся при жизни верой и благочестием; но не забудем, что мы должны чтить их, по учению православной Церкви, не как низших богов, а как слуг и угодников Божиих, как ходатаев наших пред Богом и споспешников нашему спасению, — чтить так, чтобы вся слава относилась преимущественно к Нему же единому, как дивному во святых своих(Пс. 67:36; Матф. 10:40). Язычники делали изваяния своих богов, ставили их кумиры и истуканы, и, по крайнему ослеплению, эти изваяния и кумиры признавали за самих богов, воздавая им божеское поклонение: да не впадет кто-либо и из христиан в подобное же идолопоклонство. И мы употребляем и почитаем изображения Бога истинного и Святых Его, и преклоняемся пред ними; но употребляем и почитаем только как изображения для нас священные и глубоко поучительные, а отнюдь не боготворим их, и, кланяясь святым иконам, покланяемся не дереву и краскам, а самому Богу и Угодникам Его, которые на иконах изображены; таково должно быть истинное поклонение святым иконам, и оно ни мало не будет походить на идолопоклонство. Известно, наконец, что язычники олицетворили все человеческие страсти, и в этом виде их обоготворили: мы же не олицетворяем страстей, чтобы их боготворить, мы знаем их цену; но, к прискорбию, часто и христиане служат своим страстям, как богам, хотя и сами того не замечают. Один до того предан чревоугодию и вообще чувственным удовольствиям, что для него, по выражение Апостола, бог — чрево (Фил. 3:19); другой с такой ревностью заботится о приобретении себе сокровищ, с такой любовью блюдет их, что любостяжание его, по истине, нельзя не назвать идолослужением (Кол. 3:5); третий столько занят своими достоинствами и преимуществами, истинными и мнимыми, и так высоко ставит их, что как-бы делает из них для себя кумир, которому покланяется сам и требует поклонения от других (Дан. гл. 3). Словом, всякая страсть и привязанность к чему бы то ни было, даже важному и благородному, если только мы предаемся ей сильно, до забвения Бога и в противность воле Его, становится для нас новым богом или идолом, которому мы служим; и христианин твердо должен помнить, что подобное идолослужение никогда не может быть совместно со служением единому Богу истинному, по слову Спасителя: никто не может служить двум господам…; Не можете служить Богу и маммоне (Матф. 6:24).
Урок второй — касательно отношения нашего к ближним. Веруя во единого Бога, от которого все мы получили бытие, которым все мы живем и движемся и существуем (Деян. 17:28), и который один составляет главную цель для всех нас, мы, естественно, возбуждаемся к единению и между собой: мы должны жить так, как братья, чтобы, связуясь узами взаимной братской любви, образовать собой на земле одно великое семейство под властью одного небесного Отца. К сему-то единству духа в союзе мира призывал христиан святой Апостол,указывая им на то, что у них один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Ефес. 4:3-6). Об этом-то единении всех людей между собой и с Богом еще прежде молился ко Отцу своему сам Господь наш, когда говорил: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Иоан. 17:21). Для сего-тο двоякого воссоединения всех людей Он и нисходил на землю (Иоан. 10:16), научил их познавать единого истинного Бога (Иоан. 17:3), уничтожил преграду, разделявшую язычников от Иудеев (Ефес. 2:14:18), словом и примером преподал всем новую заповедь взаимной совершеннейшей любви (Иоан. 13:34) и поставил эту любовь первым признаком своих истинных последователей: по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (35).
Наконец, третий урок — касательно отношения нашего к самим себе. Веруя в Бога, единого по существу, будем заботиться, чтобы и в собственном существе восстановить первобытное единство, нарушенное в нас грехом. Ныне мы чувствуем раздвоение своего существа, разъединение наших сил, способностей, стремлений; ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но вместе с тем в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7:22-23), так что в каждом из нас ныне не один, а два человека — внутренний и внешний, духовный и плотский. Будем же заботиться о том, чтобы отложить нам, прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Ефес. 4:22-24), и чтобы таким образом нам вновь явиться так же едиными в существе своем, какими вышли мы из рук Творца.
А это единство уже, естественно, поведет нас и к другому единству, составляющему главнейшую цель нашего бытия — к нравственному единению с Существом высочайшим, нашим Первообразом, к которому стремимся мы по самому свойству природы: ибо вся жизнь нового человека будет посвящена Богу; а соединяющийся с Господом есть один дух с Господом, сказал святой Апостол (1 Кор. 6:17).
2. О существе Божием.
§16. Краткая история догмата, учение о нем Церкви и состав этого учения.
Вопрос о том, что такое Бог в существе (ουσία, φύσις, essentia, substantia, natura) своем, еще с первых веков христианства сделался предметом особенного внимания учителей Церкви, с одной стороны, как вопрос и сам по себе весьма важный и близкий к уму и сердцу каждого человека, а еще более потому, что вопросом этим много занимались тогда еретики, естественно вызывавшие против себя защитников православия. Но в древние времена учители веры, опровергая заблуждение лжеучителей, утверждавших, якобы они знают вполне самую сущность Божию, старались раскрывать преимущественно ту мысль, что сущность Божия для нас непостижима, что мы не только не знаем, но и не можем познать ее в настоящей жизни. А потому нарочито и не заботились отыскивать какое-либо одно определенное понятие о Боге, которое бы можно было признать в точности соответствующим Его сущности, напротив, определяли Его и так и иначе, смотря по удобности, и пользуясь различными чертами, под какими только изображается Он в откровении: то говорили, что Бог по естеству есть чистый дух; то называли Его сущностью творительной, произведшей все видимое и невидимое; то видели в Нем верховное величие, или совершеннейшее и высочайшее благо, или существо, всегда пребывающее. И если иногда некоторые пытались указывать одно известное имя, как обозначающее самую сущность Божию, то высказывали это только или в виде своего частного мнения, или на основаны одного словопроизводства, замечая вместе, что все вообще имена, приписываемые Богу и представляющаяся даже наиболее Ему приличными, не выражают вполне Его сущности. Словом, называя Бога по существу непостижимым и не именуемым, пастыри древней Церкви называли Его и неопределимым.
Совсем иное видим мы в средние века. Не переставая признавать Бога непостижимым, схоластики хотели, однако, непременно определить, в чем состоит Его сущность. Для этого они различали в Боге сущность двоякую: физическую и метафизическую. Под именем первой разумели самую природу Божию всесовершенную или все то, что в Боге находится; под именем же последней сущности хотели разуметь такое свойство, которое прежде всего представляется нам в Боге, которое служит корнем и началом для всех прочих Его свойств, и решительно отличает Его от всех прочих существ. Это-то свойство и старались отыскать всеми мерами, и вопрос о нем возбуждал в школах самые жаркие споры, породившие бесчисленное множество мнений. Довольно упомянуть о четырех главнейших: одни утверждали, что метафизическая сущность Божия состоит не в каком-нибудь частном свойстве или совершенстве, а в совокупности всех совершенств; другие полагали ее в коренной бесконечности (in infinitate radicali) или потребности (exigentia) всех совершенств; третьи — в разумении действительном (in intellectione actuali) или только коренном (radicali), т.е. в одной способности разумения; наконец четвертые — в самобытности или бытия Бога от самого Себя (in esse a se sev aseitate). Последнее мнение имело наибольшее число последователей и доселе остается в употреблении у богословов римской церкви. Легко понять, что все эти мнения, хотя не касаются существа догмата, не вредят истинному учению христианства о Боге, но и бесполезны, не объясняя нисколько предмета непостижимого, и что самый вопрос о метафизической сущности Божией есть вопрос школы, а не христианской веры или жизни.
Чуждаясь всех подобных тонкостей, православная Церковь всегда держалась и держится лишь того, что сам Бог благоволил сообщить ей о Себе в своем откровении, и вовсе не имея в виду определить существо Божие, которое признает она непостижимым,а след., в строгом смысле, и неопределимым, но, желая только преподать своим чадам возможно-близкое, точное и общедоступное понятие о Боге, она говорит о Нем следующее: «Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный.» Здесь указывает она нам, во-первых, на непостижимое существо Божие (иначе, природу, естество), сколько оно может быть понятно ныне для нашего смысла, и, во-вторых, на существенные свойства, которыми отличается это существо, или точнее, отличается сам Бог от всех прочих существ.
§17. Понятие о существе Божием: Бог есть Дух.
Слово «Дух,» действительно, понятнее всего обозначает для нас непостижимое существо или естество Божие. Мы знаем только двоякого рода естества: вещественные, сложные, не имеющие сознания и разумности, и невещественные, простые, духовные, более или менее одаренные сознанием и разумностью. Допустить, чтобы Бог имел в Себе естество первого рода, никак не можем, видя во всех делах Его, как творения, так и промышления, следы высочайшего разума. Предположить, напротив, в Боге естество последнего рода вынуждаемся необходимо постоянным созерцанием этих следов. И если, точно, само откровение изображает нам Бога, как существо духовное, — в таком случае наше предположение должно уже перейти на степень несомненной истины. А откровение, точно, учит нас, что Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом, и что, след., природа Его — совершенно невещественная, непричастная ни малейшей сложности, простая. Это видно:
1) Из тех мест Священного Писания, которыми отрицаются в Боге все свойства, необходимо принадлежащие веществу или телу: а) всякое тело ограничено пространством, — Бог ничем неограничен и вездесущ: может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь (Иер. 23:24; Пс. 138:7-12); б) всякое тело имеет определенный образ, и потому может быть изобразимо, — Бог не имеет никакого чувственного образа, и потому в Ветзом Завете строго было запрещено изображать Его: кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему? (Ис. 40:18, срав. 25); твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня, 16 дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину (Втор. 4:15-16); в) всякое тело, по тому самому, может быть видимо, — Бог называется Богом невидимыми (Кол. 1:15; 1 Тим. 1:17; Рим. 1:20),которого не видел никто никогда (Иоан. 1:18 срав. 6:46), и в частности —Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1 Тим. 6:16 срав. Исх. 33:18-23); г) всякое тело может подлежать переменам, — всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены (Иак. 1:17); д) всякое тело, как сложное из частей, разрушимо и тленно, — Бог есть царь веков нетленный (1 Тим. 1:17), и язычники осуждаются за то, что они славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим (Рим. 1:23).
2) Из тех мест, где, напротив, Богу приписываются свойства, существенно принадлежащие только духу, как-то: а) самосознание и личность: Видите ныне, [видите,] что это Я, Я — и нет Бога, кроме Меня (Втор. 32:39, срав. Исх. 20:2-3); Я — Господь первый, и в последних — Я тот же (Ис. 41:4, срав. 48:12); Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель (Апок. 1:8; 22:13); 6) paзум: Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? (Рим. 11:33-34); в) свободная воля: Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах (Пс. 134:6), и вообще Совершающет все по изволению воли Своей (Еф. 1:11); г) постоянная жизнь и непрестающая деятельность: Живу Я, сказал Господь: (Иер. 22:24), живу Я вовек! (Втор. 32:40); Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Иоан. 5:17), как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (26), — соответственно сему истинный Бог называется Богом живым, в отличие от всех богов ложных (1 Фес. 1:9; 1 Тим. 6:17; 2 Кор. 3:3; Евр. 12:22; Иоан. 6:57,69).
3) Наконец,из тех мест, где Бог прямо называется Духом. Их только два; но оба равно ясны и определенны. Первое находится в беседе Спасителя с женой — Самарянкой: желая наставить ее, что не на Хоразине только, как думали Самаряне, или во Иерусалиме, как веровали Иудеи, где должно поклоняться Богу, а что грядет час, когда истинные поклонники поклоняться Ему во всяком месте, Христос сказал: Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Иоан. 4:20-24), и след., употребил слово «дух» в значении существа, не привязанного ни к какому месту, существа невещественного, вездесущего, разумно-нравственного. Другое место читаем в послании Апостола Павла к Коринфянам: Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:17), где, очевидно, название «дух» употреблено также в самом строгом, подлинном, а не переносном смысле. Достойно замечания и то, что Апостол Павел называет Бога Отцом духов в противоположность отцам нашим по плоти (Евр. 12:9).
Как издревле смотрела на этот догмат святая Церковь, хранительница апостольского предания, — это ясно выразили ее учителя, особенно по случаю заблуждения антропоморфитов, которые, основываясь на словах Божиих: сотворим человека по образу Нашему (Быт. 1:26),и на тех многочисленных местах Писания, где Богу приписываются человеческие свойства и члены, утверждали, что Бог, действительно, облечен плотию и во всем похож на человека. В опровержение такой мысли древние пастыри —
1) Прежде всего старались объяснить, что означенные места Писания надобно понимать совсем иначе. Образ Божий, говорили они, должно полагать не в теле человека: ибо это ни на чем не основано, а в его душе, в ее силах и способностях, в ее добродетелях, согласно с словами Апостола — Еф. 4:24, или — в господстве человека над земнородными, согласно с ходом слов самого Создателя, который, как только изрек: сотворим человека по образу Нашему и по подобию,непосредственно присовокупил: и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт. 1:26). Равным образом,»когда в Божественном Писании мы находим весьма много таких мест, в которых сумволически приписывается Богу нечто телесное, то должны знать, что нам людям, облеченным в грубую плоть, невозможно понимать и выражать Божественных, высоких и невещественных действий Божества, если не будем употреблять образов, типов и символов. Итак, если приписывается Богу что нибудь телесное, то это говорится символически, и имеет высший смысл; ибо Божество просто и безвидно. Так,в Боге под очами, веждами и зрением должно разуметь Его всесозерцающую силу, Его всеобъемлющее ведение; потому что и мы через чувство зрения приобретаем себе более совершенное и верное познание. Под ушами и слухом должно разуметь Его милостивое внимание и принятие нашей молитвы; ибо и мы, когда нас просят, милостиво склоняя ухо к просящим, через это чувство оказываем им нашу благосклонность. Под устами и глаголанием мы должны разуметь обнаружение воли Божией; так как и мы свои сердечные мысли обнаруживаем устами и речью. Под пищей и питием — наше согласие с волей Божией; ибо посредством вкуса мы удовлетворяем необходимому требованию естества. Под обонянием — принятие наших мыслей, к Богу устремленных, и сердечного расположения; так как мы посредством обоняния ощущаем благовоние. Под лицом должно разуметь проявление и обнаружение Его в делах; так как и наше лицо обнаруживает нас. Под руками — деятельную Его силу; потому что и мы все полезное и особенно то, что дороже, делаем своими руками. Под десницей — Его помощь в правых делах; так как и мы, при совершении дел более благородных, важных и требующих большей силы, чаще действуем правой рукой. Под осязанием — Его точное познание и усмотрение даже самого малого и сокровеннаго, потому что и нами осязаемые ничего не могут скрыть при себе. Под ногами и хождением — пришествие и явление Его или для помощи нуждающимся, или для защиты их от врагов,или для другого какого-нибудь действия; так как и мы приходим куда-либо ногами. Под клятвой — непреложность Его совета, потому что и между нами взаимные договоры утверждаются клятвой. Под гневом и яростью — Его отвращение и ненависть к злу; ибо и мы приходим в гнев, ненавидя то, что противно нашей воле. Под забвением, сном и дреманием — Его медленность в отмщении врагам, и отложение до времени обычной помощи своим. Кратко сказать — все, что говорится о Боге телообразно (σωματικώς), заключает в себе какую нибудь сокровенную мысль, и через свойственное нам научает тому, что выше нас.» Не ограничиваясь, однако,одними этими обяснениями, пастыри Церкви —
2) Старались вместе положительно доказывать, что Бог есть существо невещественное и бестелесное. С этой целью они указывали на разные свойства Божии, упоминаемые в откровении и равно признаваемые здравым разумом, которые несовместимы с телесностью, как то: а) на беспредельность и вездесущие: «назовешь ли Божество телом, спрашивает святой Григорий Богослов, но как же назовешь Его бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертания…? Божие свойство — все проницать и все наполнять, по сказанному: не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь (Иер. 23:24),и еще: Дух Господа наполняет вселенную (Прем. Солом. 1:7), — как сохранится, если Бог иное ограничивает Собой, а иным сам ограничивается?» — б) на неизменяемость: «будет ли Бог неизменяемым, если Он описуем и подвержен страданиям? А как не будет подлежать страданию, что сложено из стихий и опять разлагается на стихии?» — в) на Его неразрушимость, бессмертие и вечность: «сложность (из составных частей, прим. ред.)есть начало борьбы; борьба — разделения; разделение — разрушения; а разрушение совершенно несвойственно Богу, как первому естеству, — итак, в Нем нет разделения, иначе было бы разрушение; нет борьбы, иначе было бы разделение; нет сложности, иначе была бы борьба;» г) наконец — на то, что Бог, по всеобщему верованию, есть существо совершеннейшее, — каковым Он не был бы, если бы природа Его не была совершенно простая, потому что сложность всегда обличает некоторое несовершенство. При сем особенно замечательно для нас то, что древние пастыри, обличая заблуждение антропоморфитов, —
3) называли его ересью, безрассудной, ересью глупейшей, и самих антропоморфитов, упорно державшихся своего мнения, постоянно причисляли к еретикам, щадя лишь тех, которые увлекались им по простоте и невежеству. Несомненный знак, что Церковь не считала этого заблуждения безразличным в деле веры, как утверждают новейшие вольнодумцы; напротив осудила его, как весьма важное, и учете о совершенной простоте существа Божия признавала своим непреложным догматом.
Отсюда очевидно, как с христианской точки зрения должно смотреть на пантеистов, древних и новых, появлявшихся в недрах самого христианства, которые признают за Бога или за развитие Божества все существующее, и след., и мир вещественный. Если, по суду Церкви, противно откровенно приписывать Богу только вещественную оболочку — тело: тем противнее, значит, считать Бога самым телом или веществом. Посему-то в «чине православия,» которое совершает православная Церковь в первую неделю великого поста, мы слышим, между прочим, и следующие слова ея: «глаголющим Бога не быти дух, но плоть. — анафема.»
§18. Понятие о существенных свойствах Божиих, их число и разделение.
Существенными свойствами в Боге (τά ούσιώδη ιδιώματα, proprietates essentiales, или одним словом — άξιώματα, νοήματα, έπιτηδεύματα, attributa, perfectiones) называются такие, которые принадлежат самому Божественному существу и отличают его от всех прочих существ, и след., это суть свойства, равно приличные всем Лицам Пресвятые Троицы, составляющим едино по существу, — от чего и называются еще свойствами Божиими Общими (ιδιώματά κοινά), в отличие от особенных или личных свойств (τά προσωπικά ιδιώματα, proprietates personales), которые принадлежат каждому Лицу Божества порознь и различают их между собою.
Определить число существенных или общих свойств Божиих невозможно. И Церковь, хотя, сообщая нам здравое понятие о Боге, именует некоторые из дих («Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный»), но вместе замечает, что общие свойства Божии бесчисленны: ибо все, что только говорится в откровении о Боге, едином по существу, все это составляет, в некотором смысле, и свойства Божественного существа. А потому и мы, последуя примеру Церкви, ограничимся рассмотрением только некоторых из них — главнейших, которые наиболее характеризуют существо Божие, объемлют собою или объясняют и другие, менее заметные, свойства, и о которых яснее говорится в Божественном откровении.
Чтобы иметь о существенных свойствах Божиих понятия раздельные и излагать учение об них в некоторой системе, еще издревле богословы старались разделять их на классы, и таких делений, особенно в период средневековый и новейший, придумано весьма много, которые все, хотя не в одинаковой степени, имеют свои достоинства и недостатки. Причина главная последних очень понятна: свойства существа Божия, как и самое существо, вполне для нас непости&#