Учение св.Григория Нисского об именах Божиих и имябожники.

Проф. С. В. Троицкий. [I] 


Оглавление: 
От составителей. 

Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники.

Глава I. Учение св. Григория Нисского о всех именах вообще.

1). Происхождение имен и внутренние и внешние условия их образования. Их значение. Цель их употребления. Недопустимость мысли об образовании имен Богом с точки зрения их происхождения, значение и цели. Опровержение возражений Евномия, главного — ссылки на Св. Писание и второстепенных. Заключение.

Глава II. Учение св. Григория Нисского об именах Божиих в частности.

1). Отсутствие границы между именами Божиими и именами вообще. Источник, время, цель и внешние условия образования имен Божиих. Их значение. Сходство и различие между отношением имен вообще к самым предметам имен и Божиих к Богу. Два вида имен. Отношение имен Божиих к природе, сущности, свойствам и действиям Божиим.

2). Имена Божии и Ипостасное Слово Божие. — Опровержение возражений Евномия путем выяснения положений: а) что и в Священном Писании употребляются имена Божии, образованные людьми; б) что имена Божии не тождественны по смыслу и с) что имя «нерожденный» принадлежит к отрицательным именам Божиим.

3). Имена «Сущий», «Бог», «Господь». — Имена Лиц Пресвятой Троицы. — Имена Сына Божия воплощенного. — Именами Иисус Христос Сын Божий назван по воплощении. — Истинное значение имен Божиих для богопознания. — Почитание имен Божиих.

Глава III. Учение об именах имябожников.

1). Языческая теория имен и христианство. Восстановление этой теории имябожниками. Ее опровержение.

Глава Iv. Учение имябожников об именах Божиих и его разбор.

1). Учение имябожников об именах Божиих. — Его сходство с учением Евномия и противоречие, как учению святоотеческому, так и науке. — Разбор доказательств учения имябожников путем выяснения положений: а) что имя «Иисус» не заключает в себе смысла всех имен Божиих и не предвечно.

2). Разбор доказательств учения имябожников путем выяснения положений: б) что имена Божии, не исключая богооткровенных и понимаемых в смысле идей, не могут быть признаны действием Божиим.

3). Разбор доказательств учения имябожников. — Искажение текстов у имябожников — Игра двояким значением слова «имя». 56

4). Учение имябожников о почитании имен Божиих и его разбор.

5). Разбор учения имябожников о почитании имени Божия. Выяснение неправильности их взгляда, что имена Божии нельзя сравнивать с иконами.

6). Разбор учения имябожников о святости и действенности имен Божиих. Теория чуда.

7). Разбор учения имябожников о чуде.

8). Учение имябожников о молитве и его разбор.

9). Учение имябожников об освящении именем Божиим св. икон, св. креста и вообще всех святынь.

10). Учение имябожников об освящении именем Божиим таинств и о почитании имен Божиих и его разбор. Заключение.

Примечания:


От составителей

В самом начале XX века православный мир всколыхнула Афонская смута. Небольшая группа насельников Пантелеимонова монастыря выступила с очень благочестивой на первый взгляд инициативой — считать имя Божие Самим Богом. Идея эта на самом деле шла вразрез со Святоотеческим наследием и была осуждена Константинопольскими Патриархами с Патриаршим Синодом и Русским Святейшим Синодом. Предлагаемая книга написана проф. Сергеем Викторовичем Троицким по горячим следам Афонской смуты.

Работа «Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники» была опубликована в «Прибавлении к Церковным Ведомостям», №№ 37-52 (начало публикации — 1913 год).

За свой труд проф. Сергей Троицкий был удостоен Высочайшей благодарности Государя Императора, опубликованной в газете «Церковные Ведомости», № 8 от 22 февраля 1914 года.

В связи с тем, что данное издание не является научным, мы не приводили библиографические ссылки к современным требованиям, ограничившись вынесением библиографических ссылок в конец книги, оставив лишь постраничные авторские примечания. Приносим извинения за отсутствие надстрочных знаков в греческих словах.

В данном издательстве отсутствуют некоторые строки. Если у кого-то имеется эта книга и он может восполнить эти строки, то редакция издательства сайта Параклит просит их выслать по E–mall paraklit.info@gmail.com (о. Серафиму). Заранее будем благодарны.

Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники.

Учение об именах Божиих было выяснено св. Григорием в связи с борьбой его против арианства. Одной из главных опор, на которых покоилось учение последователей Ария — Аэция и особенно Евномия, была своеобразная теория имен. Как и всё вообще арианское учение, теория эта имела рационалистический характер и служила выражением той унаследованной от язычества гордости ума, преувеличивающего значение своих созданий, которая совершенно не мирилась с основами учения христианского. Ближайшим образом эта теория стояла в связи с греческой философией и, в частности, с философией Платона и Аристотеля[I] и, как говорит св. Григорий, была попыткой «сделать догматом церкви философию Платона»[II] . По этой теории все имена и слова выражают самые Божественные идеи о вещах или, другими словами, самую сущность вещей[III] . Как таковые, имена существовали и прежде создания вещей, и прежде создания людей. Самое создание вещей произошло произнесением Богом этих выражающих сущность вещей имен(1) . Все имена вещей открыты людям Богом, и «Бог изначала положил соответствующие вещам имена»(2) , и так как Бог Промыслитель насадил имена вещей в наших душах, то мы и можем без особенного труда иметь самое достоверное познание о вещах и даже в именах постигать самую их сущность(3) .

В частности и имена Божии выражают естество, природу Божию, Его истинную сущность. Они даны Богом Самому Себе и вечны так же, как вечен Сам Бог. Людям имена Божии открыты Самим Богом и служат источником истинного, адекватного познания о Боге. От этого познания и зависит наше спасение. Кто знает подлинное имя Божие, тот знает и природу Божию, знает Бога так же хорошо, как Бог знает Сам Себя(4) . Таким именем, по учению Евномия, и является имя «не рожденный» (Αγεννητος), приложимое только к Одному Богу и выражающее Его природу. Но это имя приложимо лишь к Богу Отцу, а не к рожденному от Отца Сыну. А если слово «нерожденный» выражает самую природу Отца[Iv] , то отсюда следует, что Сын чужд природе Отца и не равен Ему(5) .

Опровергая арианское учение о второй Ипостаси Святой Троицы, св. Григорий Нисский доказывает полную ложность основы этого учения — арианской теории имен вообще и имен Божиих в частности.

Глава I. Учение св. Григория Нисского о всех именах вообще.

1). Происхождение имен и внутренние и внешние условия их образования. Их значение. Цель их употребления. Недопустимость мысли об образовании имен Богом с точки зрения их происхождения, значение и цели. Опровержение возражений Евномия, главного — ссылки на Св. Писание и второстепенных. Заключение.

Св. Григорий доказывает прежде всего, что все имена вовсе не открыты Богом, как учили Аэций и Евномий, а образованы самими людьми. Источник происхождения всех имен не в Боге, а в самом человеке, частнее — в способности его разума к изобретению(6) , в способности измышлять. Эту способность св. Григорий называет чаще επινοια и реже διανοια[v] и определяет, как «способность открывать неизвестное, отыскивающую дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий»[vI] . Этой способности обязаны своим существованием все науки и искусства. «Откуда высшие из наук, — спрашивает св. Григорий, — откуда геометрия, мудрость счисления, учение о логических и физических положениях, изобретения в механике и чудные наблюдения времени и часов при помощи меди и воды? Откуда и самая философия, учащая о сущем, и теория об умопостигаемом, и, сказать кратко: всякое занятие души великими и высокими предметами? А земледелие? А мореплавание? А прочее устроение относящегося к нашей жизни? Отчего море стало проходимо для человека? Как живущему на земле стало служить живущее в воздухе? Как дикое делается ручным? Как укрощается свирепое? Как сильнейшее не сбрасывает узду? Не измышлением ли изобретено всё это в человеческом быту?.. И всё прочее, что время открыло полезного и нужного для жизни человеческой, открыто не иначе, как через измышление…» «И мне кажется, — заключает св. Григорий, — что кто признает измышление драгоценнейшим из всех благ, каким дано действовать в нас в сей жизни, и какие вложены в нашу душу Божественным Промыслом, тот не, погрешит против правильного образа мыслей»(7) .

Этой драгоценной способности человека и обязаны своим существованием все какие ни есть слова и, в частности, имена. «Человеческие звуки суть изобретение нашего рассудка»(8) .

Но человек состоит не из одной духовной, а и из телесной природы. И для того, чтобы наше измышление могло образовать столь нужные для нас имена, необходимы известные физические условия, условия субъективного и объективного характера. «Слово рождается из ума, но ум, сам по себе будучи бестелесен, рождает слово посредством чувственных органов»(9) . Говорящий должен обладать голосовыми органами. «Наше, человеческое, слово произносится при помощи голосовых органов, дыхательного канала, языка, зубов, рта, причем произведению звуков содействуют течение воздуха и дыхание изнутри. У нас дыхательный канал снизу дает звуки, будучи прилажен к горлу, наподобие флейты, а нёбо, посредством верхней пустоты, простирающейся до ноздрей, сверху усиливает звук звонкостью, как будто какая-нибудь струнная подставка. И щеки содействуют речи, сообразно с различием звуков, то делаясь впалыми, то поднимаясь и затем проводя звук далее через тесный проход соответственно многоразличным поворотам языка, производимым тою или другою частью его, когда при помощи зубов или нёба он как бы делается шероховатым или сжимает проходящее по нему дыхание. Помогает несколько и содействие губ, разнообразно различными родами движения определяющих звук и довершающих образование слова»(10) .

Если говорящий должен обладать голосовыми органами, то слушающий должен иметь органы слуха. «Как слух не обнаруживает деятельности, если не раздаются звуки, так недействительно и слово, не направленное к чьему-либо слуху»(11) . Наконец, помимо этих субъективных условий, необходимо и условие объективное — наличность среды, по которой может распространяться звук. «Такая среда, составляющая по своему естеству нечто отличное от сущности человеческих тел, заключается в воздухе», и «всякий звук изливается в воздух». «Ибо звук не иначе может существовать, как составляясь в воздухе, и совершенно необходимо допустить какую-либо среду, находящуюся между говорящими и тем, к кому обращена речь. Если нет посредствующего, то как звук от говорящего перейдет к слушающему?»(12)

Наше измышление всегда создает нечто новое, нечто такое, чего в природе не существует. И имена, созданные измышлением, в мире, как он создан Богом, не существуют.

Все имена суть лишь символы вещей, суть знаки, клейма(13) , налагаемые человеческим измышлением на вещи и сами по себе вовсе с вещами не связанные. А если так, то имя есть вовсе не то, что самый предмет. «Бытие — не одно и то же с наименованием»(14) . «Иное предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное — название, обозначающее предмет»(15) . И не прав Евномий, учивший, что «имя есть одно и то же с именуемым предметом»(16) . «Никакое имя не имеет существенной самостоятельности, как разлагающееся вместе со звуком»(17) , но «всякое имя есть некоторый признак (γνωρισμα) и знак (σημειον) какой-либо сущности и мысли, сам по себе не существующий и не мыслимый»(18) . «Имена не имеют существенности и составлены из звуков голоса и языка»(19) . «Наше слово нельзя понимать так, как имеющее собственную сущность, но оно исчезает вместе со звуком языка; нельзя также представить нашего слова делом, но оно имеет существование в одном голосе и письме»(20) .

Для чего же нужны такие символы? Как и все другие изобретения, слово, состоящее из имен, глаголов и союзов(21) , создано измышлением для удовлетворения известной нужды человека, нужды отчасти индивидуального, отчасти общественного характера. С одной стороны, «поскольку нам невозможно иметь всегда перед глазами всё существующее, то нечто из того, что всегда пред нами, мы познаем, а другое запечатлеваем в памяти. Но сохраниться раздельное памятование в нас иначе не может, если обозначение именами заключающихся в нашем разуме предметов не даст нам средство отличить их один от другого»(23) .

С другой стороны, слова и имена служат средством для сообщения наших мыслей. «В человеческой природе нисколько не нужно было бы нам употребление слов и имен, если бы возможно было открывать друг другу неприкровенные движения разума. Теперь же, так как возникающие в нас мысли, по той же причине, что природа наша заключена в телесной оболочке, не могут обнаружиться, мы по необходимости, наложив на вещи как бы знаки — известные имена, посредством их объясняем движение ума. А если бы как иначе возможно было бы обнаруживать движения разума, то мы, перестав пользоваться периодическою услугою имен, яснее и чище беседовали бы друг с другом, открывая стремлениями разума самую природу вещей, которою занимается ум. Теперь же для этого мы одному из существующего дали имя небо, другому земля, иному иное какое-либо; и отношение какое-либо к чему-либо, или действие, или страдание, всё это обозначаем особенными звуками для того, чтобы движение в нас ума не осталось несообщенным и неизвестным.

Но если и происхождение имен, и их значение, и цель употребления их тесно связаны с особенностями тварного, ограниченного и при том обладающего телом и живущего в материальном мире существа, то ясно; что существа иного рода не нуждаются в словах и именах и приписывать им изобретение и употребление имен никак нельзя. В именах не нуждаются даже, хотя ограниченные, но духовные существа — Ангелы. «Бестелесное естество премирных сил не голосом или языком именует Божество, потому что у невещественного и умного естества действие ума и есть слово, нисколько не имеющее при сем нужды в вещественной услуге органов»(23) . Но если нельзя приписывать изобретение и употребление имен уже ограниченным, но бестелесным существам, то тем более нельзя приписывать их Существу не только бестелесному, но и неограниченному, т. е. — Богу.

Источником происхождения имен, как сказано, является человеческое измышление. «Если и можно сказать, что имена вещей открыты людям Богом, то только в том смысле, в каком о всём, что создано человеческим измышлением, можно сказать, что оно даровано людям Богом, ибо самая способность измышления дарована людям их Творцом. Если в Священном Писании говорится, что «Бог Сам научил человека искусствам и даровал жене уменье ткать и вышивать узоры» (Иов. 38, 36), то никто, кроме наклонного к плотскому и грубому разумению, не будет возражать против того, что Бог научил нас таким искусствам не какими-либо действиями, не сидя перед нами Сам за работою, как видим это у научаемых плотским образом. Сказано же, что от Него научены мы этим искусствам потому, что, дав нашему естеству способность измышлять и изобретать желаемое, Он Сам довел нас до искусства. На сем-то основании всё открываемое и совершаемое измышлением относится (нами) к Виновнику этой способности.

Так и врачебное искусство открыла жизнь; однако же не погрешит тот, кто скажет, что врачебное искусство есть дар Божий. И всё, что изобретено в жизни человеческой для мира и войны пригодного и полезного к чему-нибудь, не откуда-нибудь отвне появилось у нас, но есть дело ума, всё соответственно нам промышляющего и изобретающего. А ум есть произведение Божие; следовательно, от Бога даровано всё то, что дано нам умом» (24) .

Однако не нужно забывать, что приписывать Богу изобретение имен в собственном смысле никак нельзя, ибо Бог, даровав людям известную способность, пользование этой способностью предоставляет людской воле, людской свободе, почему истинными и непосредственными виновниками созданного способностями людей являются сами люди.

«Даровавший естеству нашему деятельную силу не может быть назван Творцом каждого нашего действия. Он дал естеству нашему силу, а уже мы сами делаем дом, скамью, меч, плуг и вообще нужное для жизни; каждое из сих произведений есть наше дело»(25) . «Ибо измышление есть действие нашего разума и зависит от произвола, а только тому, кто управляется собственным произволом (προαιρεσει), принадлежит власть что-либо делать»(26) .

Разумная сила души, происшедши таковою от Бога, затем сама собою движется и взирает на вещи, а для того, чтобы знание не потеряло никакой слитности, налагает на каждую из вещей как бы какие клейма (σημαντρα), обозначение посредством звуков. Удостоверяет это учение и великий Моисей, сказав, что Адамом положены наименования неразумным животным (Быт. 2, 19-20)(27) .

Если же мы будем приписывать Богу то, что создано людьми, то впадем в богохульство, ибо, свободно пользуясь богодарованной способностью, люди могут направить ее и во зло, и Бог в таком случае явился бы Виновником зла. В частности, это нужно сказать и о способности измышления. «Способность измышления на благо сообщена людям человеческому естеству, но у злоупотребляющих способностью измышления она часто служит и содействует изобретеньям бесполезным. Умеющий лекарствами помогать больным сумел бы, если бы стал употреблять лекарства во вред, внести яд и в здоровых, а направляющий судно при помощи кормила к пристани мог бы направить его на скалы и утесы, если бы ему по злобе хотелось погубить плывущих. И живописец при помощи одного и того же искусства пишет на доске самый изящный образ, и он же опять дает живое изображение самого гнусного вида. Точно так же и учитель детей (гимнастике) при помощи гимнастических приемов приводит вывихнутый член в должное положение, и тем же самым искусством, если захочет, портит здоровый член»(28) .

То же самое нужно сказать и относительно изобретения имен. «Как Бог, дав животному силу движения, уже не управляет и каждым порознь его шагом, потому что естество (его), однажды получив начало от Творца, само себя движет и управляет, совершая какое куда угодно движение…, так и получив от Бога возможность говорить и произносить звуки и голосом возвещать желаемое, естество (наше) действует само собою, налагая на существующие (предметы) некоторые знаки посредством известного различия звуков. Таковы произносимые нами речения и имена, которыми мы означаем свойства предметов»(29) . «Способность говорить[vII] есть дело Создавшего наше естество таковым, а изобретение слов каждого в отдельности придумано нами самими, чтобы пользоваться ими для обозначения предметов. Сие подтверждается тем, что повсюду признаются постыдными и неприличными многие слова, изобретателем которых ни один здравомыслящий не признает Бога»(30) .

Если происхождение способности измышления от Бога еще не дает права признать Бога Виновником и созданных этою способностью имен, то тем более нельзя допускать этого с точки зрения внешних условий их происхождения.

По этим условиям имена не могут иметь своим виновником Бога. Мы видели, что для произнесения имени необходимы голосовые органы, а для восприятия их — органы слуха. Но это недопустимо с точки зрения свойств Божиих — нематериальности, простоты и вечности. «Если Бог дает предметам имена, то ему совершенно необходимо произносить каждое из этих имен не иначе, как говорить обыкновенно, то есть при помощи сочетания слогов, из которых одни образуются посредством движения губ, другие посредством языка, и иные при помощи того и другого органа. Итак, если имя изрекается не иначе, как с помощью голосовых органов, производящих посредством известного движения слоги и слово, то, конечно, он (Евномий) придаст Богу и эти органы, и, ради употребления слова, придаст Божеству форму. Ибо всякое устроение органов, производящих голос, непременно имеет форму; а форма есть очертание тела; всякое же тело неизбежно имеет сложность. А где усматривается сложность, там, конечно, разумеется и разложение сложного; разложение же по своему понятию есть одно и то же с нетлением»(31) . К таким нелепым понятиям о Боге приводит допущение той мысли, что Им изобретены имена[vIII] .

К столь же нелепым выводам приводит это допущение и с точки зрения сущности имен. Имена, помогая деятельности нашего ума, в то же время служат выражением его несовершенства и вытекающей отсюда неспособности познать вещь как она есть. Имена не суть вещи, а лишь их знаки, символы. Кроме того, знаки эти выражают не сами вещи, как они существуют на самом деле, а лишь наши представления о вещах, представления, образуемые на основании действий вещей на нас. Поэтому не имена предшествуют вещам, а вещи именам, и вещи являются причиной возникновения имен, и «самая природа вещи влечет за собою обозначение звуком»(32) . Конечно, всё это совершенно неприменимо к уму Божественному, знающему вещи так, как они есть, ибо не вещь служит причиной мысли Божией о ней, а наоборот, мысль Божия о вещи дает ей Бытие, и потому есть Бог Виновник вещей, а не имен(33) , тогда как наоборот, люди являются виновниками имен, а не вещей(34) . «Имена, а не естество существующих предметов происходят от нас»(35) .

Если мы теперь обратим внимание на цель употребления имен, то опять-таки увидим, что образование имен нельзя приписывать Богу, ибо для Него они не нужны. Мы видели, что имена нужны людям отчасти как пособие для запоминания и для ясности мышления, отчасти для передачи наших мыслей другим. Но разумеется то, в чём нуждается несовершенный ум именно в силу своего несовершенства, нельзя и помыслить в отношении к Уму всесовершенному. Ведающий всё и всесовершенным образом и имеющий пред собою всё — и прошедшее, и будущее, вседовольный Бог, конечно, не может нуждаться в каких бы то ни было пособиях для памяти. «Богу всё присуще, и Ему не нужно что-либо помнить, поскольку Он всё обдержит и созерцает Своею всепроницающею силой. Итак, какая Ему нужда в речении или имени, когда самая находящаяся в Нём мудрость и сила неслитно и раздельно объемлют естество сущего»(36) .

Тем более нельзя думать, что Божество нуждается в словах и именах для передачи Своих мыслей. Если даже Ангелы как бестелесные существа не нуждаются в словах и именах, то тем более «оное премирное и невещественное Естество, будучи свободно и отрешено от телесной оболочки, и в отношении к высшему естеству не имеет нужды в именах или словах»(37) .

Таким образом, обсудив мысль Евномия о происхождении имен от Бога со всех возможных точек зрения, а именно с точки зрения происхождения от Бога самой способности измышлять, с точки зрения условий их возникновения, их сущности и цели употребления их, св. Григорий находит, что эта мысль Евномия безусловно неприемлема.

Но Евномий располагал другим, по-видимому, сильным оружием — ссылкой на свидетельство Св. Писания, где буквально говорилось, что Господь не только произносил те или другие имена, но и нарекал имена вещам еще тогда, когда человек не был создан, а затем, по созданию человека, беседовал с ним. Св. Григорий считает ссылки на эти выражения Библии грубым буквализмом, свидетельствующим лишь о низости уровня понимания и нечестии ссылающегося на них. «Он (Евномий) стоит за Писание, — пишет св. Григорий, — и говорит, что Моисей весьма ясно возглашает: «рече Бог» и приводит самые речения: «да будет свет, да будет твердь»… (Быт. 1, 3, 6, 9, 17, 20). «Но, — возражает св. Григорий, — выражение это нельзя понимать буквально уже потому, что «слово, не направленное к чьему-либо слуху, недействительно»(38) , а никого, к кому бы относились эти слова, тогда не было. «Или он скажет, что Бог говорил Самому Себе. Но даже люди не имеют нужды в разговорах с самими собою, и каждому достаточно одного движения мысли для того, чтобы выполнить стремления своей воли. Кто же согласится на то, что Бог сидел, давая Себе повеления, что должно делаться, и Самого же Себя употреблял служителем и исполнителем повелений?»

«Он (Евномий) скажет, конечно, что Бог беседует с Сыном. Но только плотскому естеству свойственно словами выражать помышления сердца. Но и мы «иногда одним мановением объясняем находящимся вблизи, что нужно сделать, так что и то, и другое выражение глаз указывает явившееся в душе намерение и известное движение руки допускает и отвергает что-либо. Итак, если облеченные телом часто выражают присутствующим движения мысли без помощи звука или слова, то для невещественной и неосязаемой, и, как говорит Евномий, высочайшей и первой Сущности неужели нужны речения, которые объясняли бы мысль Отца и Единородному давали бы знание о изволении Отчем, речения, которые, по выражению самого Евномия, рассеиваются вместе со звуком»(39) .

Помимо того, для восприятия слов, как мы видели, необходима известная среда, находящаяся между говорящим и слушающим. Но между Отцом и Сыном никакая среда немыслима. Она должна быть или созданная или несозданная. Но созданною ее нельзя признать, ибо слово (Отца) было прежде, чем последовало создание, а несозданного, кроме естества Божеского, нет ничего(40) . Итак истина по необходимости не допускает мыслить никакого посредства между Отцом и Сыном(41) . Но и помимо того нельзя предположить, чтобы изволение Отца сообщалось Сыну посредством слов, так как Сын имеет то же изволение, что и Отец. «Господь непосредственно и неотступно сопоследует Отцу во всяком движении изволения. Отец восхотел чего-либо, и Сын сый во Отце познал изволение Отца; или лучше Сам соделался изволением Отчим. Поскольку имеет в себе всё Отчее, то для Него нет ничего Отчего, чего бы не имел Он. Если же имеет в себе всё Отчее, или лучше, и Самого Отца, а с Отцом, конечно, и то, что принадлежит Отцу, то в Себе Самом Он имеет всецелое изволение Отчее. Посему Он не имеет нужды из слова узнавать изволение Отца, Сам будучи Словом Отчим в высшем значении слова. Да и какое могло бы быть слово к Слову истинному? И как опять Слово истинное нуждается в слове для научения?

Итак, Себе Бог говорить не имеет нужды; Сын не нуждается в научении речениями; Дух, сказано, всё испытует и глубины Божии (1Кор. 2, 10); твари же еще не было; к кому же обращена была речь?»(42)

Но если Бог не изрекал никаких слов и имен, то неужели лживо писание Моисея, из которого мы знаем, что Бог говорил нечто?

Это недоумение св. Григорий разрешает ссылкой на Псалтирь. «Великий Давид не к лживым свидетелям принадлежит, а он ясно говорит: «Небеса поведают славу Божию, творение же рук Его возвещает твердь. День дню изрекает слово, и ночь ночи возвещает познание». Но сказав, что небеса и твердь поведают, а день и нощь возвещают разум и глаголы, Давид тут же прибавляет к сказанному, что это «не суть речи, ниже словеса, ниже слышатся гласы их» (Пс. 18, 2-4). «Каким же образом, — спрашивает св. Григорий, — поведание, возвещение и глаголы не суть ни речи, ни глас, воспринимаемый чувством слуха? Или пророк себе противоречит? Или повествует о чём-то невозможном, говоря о словах без звуков, о поведании без речей, о возвещении без голоса… Как же думать об этом? Если мы поймем это, то, может быть, поймем и слова Моисея»(43) .

Слова Давида имеют совершенно тот же самый смысл, что и слова ап. Павла: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1, 20), т. е. что «устроение небесное являет премудрость Творца в искусстве, открывающемся из созданного». Таким образом, слова Давида о поведании небесами славы Божией есть лишь образное, поэтическое выражение, употребленное для означения той наглядности и силы, с какою устройство мира свидетельствует о премудрости Создателя. «Сами небеса, тем самым, что являют премудрость Создателя, едва не голосом говорят, вопиют и проповедуют премудрость Творца без голоса. Можно слышать, как они учат сему, как бы словами говоря: «взирая на нас, о люди, и на нашу красоту, величие и вечно движущийся небесный круг, на движение благоустроенное и согласное, всегда совершающееся одинаково, помыслите о Установителе нашего устройства; по красоте видимой судите о Красоте первообразной и невидимой; в нас нет ничего не подвластного Владыке, или самодвижущегося, или произвольного, но всё видимое в нас и усматриваемое мыслию зависит от верховного и неизреченного могущества»(44) .

То же самое нужно сказать и о словах Моисея: «рече Бог». «Описание творения мира служит для начинающих некоторым введением к богопознанию и могущество Божеского естества представляет в чертах, наиболее пригодных для уразумения». Но отвлеченные, умопостигаемые истины всего легче понимаются простыми людьми при помощи чувственных образов, заимствованных из обыденных отношений. «Люди привыкли наперед выражать хотение свое словами, а потом производить действие согласно с хотением», а потому и Моисей в таком образе изображает творчество Божие, разумея под словами хотение Божие. Но понимать это образное, употребленное в особых целях, выражение буквально никаким образом нельзя. Выражение рече нисколько не указывает на голос и речь Божию, но означает могущество, соприсутствующее изволению Божескому». У людей слово может быть посредством между произволением и действием, но у Бога не так, как у других существ, у которых одно представляется лишь возможным, а другое и осуществляется.

«Не так в Жизни Блаженной, но всё в Ней умопредставляемое, действительно и есть деятельность, и изволение переходит в осуществление без всякого посредства»[IX] . Поэтому Бог для осуществления мысли о творении «не имеет нужды в словах. Как слышащий проповедание небес не ищет услышать от них членораздельную речь, ибо для обладающего разумением мир говорит посредством того, что совершается в нём, предоставляя другим существам объяснять словами: так и слышащий слова Моисея, что Бог как бы поименно дает повеление относительно каждой из частей мира, пусть не предполагает, что Пророк говорит ложь, и пусть не унижает высокое учение мелкими и грубыми представлениями, усвояя в них Божеству человекообразное (εξανθρωπιζων) действование и предполагая, что Бог изрекает повеление голосом подобно людям. Повеление должно означать изволение, а наименование созданного должно означать сущность сотворенного»(45) .

И в отношении к людям устремление мысли часто в Св. Писании называется словом. Напр., когда евреям угрожала опасность, послышался глас от Бога Моисею: «что вопиешь ко Мне» (Исх. 14, 15). «Хотя прежде этого Писание не упоминает ни о каком гласе Моисея, но мысль Пророка, (устремленная) к Богу, названа некоторым гласом, и при молчании вопиющим в сокровенном помысле сердца. Если же Моисей и не говоря вопиет пред свидетелем, слышащим воздыхания неизглаголанные (Рим. 8, 26), то что странного, если Пророк, зная, сколько возможно ему было сказать, а нам выслушать Божескую волю, объяснил ее посредством нам известных и обычных слов, описав, как телесную, речь Божию, бывшую не на словах, но возглашаемую самыми делами? Вначале сотвори, говорит он, не имя неба и земли, но небо и землю; также рече: да будет свет, а не название света»(46) . Нельзя понимать так даже такие выражения Св. Писания, где сказано, что Господь назвал что-либо каким именем, напр.: «И назвал Бог твердь небом и сушу назвал землею и свет назвал днем, а тьму ночью» (Быт. 1. 8, 10, 5).

Евномиане спрашивали: «когда Писание признает, что сии названия положены Богом, то как вы говорите, что имена придуманы людьми?» Но св. Григорий выясняет, что здесь разумеется не перемена одного наименования (твердь, суша, свет и вода) на другое (небо, земля, день, ночь), а творческий акт воли Божией, даровавший новые свойства, новое устройство тому, что создано ранее. Напр., наречение тьмы ночью, а дня светом означает устройство Богом периодической смены тьмы и света на земле, каковую смену мы, люди, называем днем и ночью(47) .

Точно так же неосновательна и ссылка Евномия на слова Псалмопевца: «Изчитаяй множество звезд и всем им имена нарицаяй» (Пс. 146, 4), откуда будто бы следует, что Бог дает предметам имена. Но св. Григорий доказывает, что как слово «изчитаяй» нельзя понимать буквально, так нельзя понимать буквально и слова «нарицаяй имена». Число есть ни что иное, как сложение единиц, и употребление чисел необходимо лишь для ограниченного ума, чтобы иметь точное знание количества. В отношении же к Богу слово «изчитаяй» означает лишь то, что «всё объемлется знанием Его премудрости, и ничто не избегает точного разумения», но, конечно, без употребления чисел. Нельзя думать, что Бог прежде исчисления не знал количества звезд. Ибо вероятно ли, чтобы Он не знал того, что сотворил и о чём печется, а кто считает то, что знает? Ибо не знающим свойственно измерять количество числом, а знающий всё прежде происхождения — не нуждается в числе, как учителе для познания предметов. Итак, словом «изчитаяй» Давид советует думать, что Божество не по мере нашего знания постигает сущее, но что всё непонятное и недомыслимое для нас объемлется знанием премудрости Божией. Ибо, тогда как звезды, по причине множества, ускользают от исчисления человеческого мышления, Писание, отчасти научая целому, говоря, что они исчисляются Богом, свидетельствует, что ничто, неизвестное нам, не избегает знания Божия(48) .

То же самое нужно сказать и относительно выражения «имена нарицаяй». Что его нельзя понимать буквально, это видно из того, что многие звезды носят наименования, связанные с языческой мифологией (Орион, Скорпион, Аргус, Лебедь, Орел, Пес, Венец Ариадны и т. п.). Если допустить, что имена эти даны звездам Богом, то язычники увидят здесь подтверждение своего заблуждения и мифологию придется признать истиной. Нельзя думать и того, что разумеемые Давидом имена, будто бы нарицаемые Богом, суть какие-то другие, неведомые человеку имена, «ибо если бы у звезд были другие имена, то божественное Писание не стало бы упоминать те имена, которые находятся в употреблении по эллинскому обычаю; так Иов говорит: «Творяй плиады, и еспера, и арктура, и сокровища (ταμεια) Юга» (Иов. 9, 9), а Исаия именует Орион и Асирот (Ис. 13, 10)… Писание не стыдясь высказало названия, нареченные звездам человеческим измышлением, научая, что всякая вещь, именуемая людьми, имеет бытие от Бога; вещь, а не имя. Ибо не именующий, а творящий, говорит плиады, еспера и арктура». Но если понимать буквально слово «нарицаяй» нельзя, так же как нельзя понимать буквально и слово «изчитаяй», то, значит первое, как и второе, нужно понимать иносказательно. Когда «Писание говорит, что множество звезд не только исчисляется Им, но и что каждая нарицается по имени, то это значит, что точность знания Его простирается до мельчайших частностей, и с такою точностью познает Он каждое в отдельности, с какою человек знакомого ему по имени»(49) .

Итак, если где в Св. Писании говорится о словах, произносимых Богом, то это, по мысли св. Григория, есть лишь образное, или точнее, человекообразное, антропоморфическое выражение, подобное другим антропоморфическим выражениям, постоянно встречающимся в Библии, понимать которые буквально и в собственном смысле никак нельзя. «Если кто, — разъясняет эту мысль св. Григорий, — выражение: «рече Бог» толкует более плотским образом, утверждая в основании сего, что Бог произносил членораздельные слова: тот на основании выражения: виде Бог (Быт. 1; 4, 11), конечно, будет предполагать, что Бог познает посредством деятельности очей, по подобию нашего, имеющего способность воспринимать чувства зрения. А также выражения: «Слыша и помилова мя» (Пс. 29, 11), и «обоня воню благоухания» (Быт. 8, 21), и всё прочее, что Писание человекообразно (ανθρωποειδες) повествует о главе Божией, ногах, руках, веждах, перстах, обуви, — приняв в ближайшем значении, представит нам Божество человекообразным, сходно с тем, что есть у нас. Если же, слыша о произведении перстов Его — небесах, о крепкой руке Его, высокой мышце, об оке, веждах, ногах, обуви, разумеет при каждом из таких выражений понятия, Богу приличествующие, и не оскверняет речь о чистом Естестве нечистою примесью плотских мнений, то, по требованию последовательности, должно признать и изглаголание слов за обозначение Божеского изволения, не считать их членораздельными звуками»(50) .

«Точно так же Божественное Писание часто прилагает к Богу такие слова, что, кажется, они нисколько не разнятся от наших, например: «разгневался яростью Господь (Пс. 105, 40), раскаялся о зле их (Иона. 3, 10), раскаялся, яко помаза Саула в царя (1Цар. 15, 35), как бы от сна воспрянул Господь» (Пс. 77, 65)[X] . Кроме того повествует еще о седалище, стоянии, движении и многом таковом, чего в природе (φυσει) нет у Бога,[XI] но что небесполезно для приспособления наставляемых: потому что более распущенных указание на гнев сдерживает страхом; нуждающимся во врачевстве покаяния говорит, что Господь также кается о зле; тем, которые при каких-либо удачах возносятся гордостью, показывает раскаянием о Сауле, что благополучие не останется при них, хотя бы казалось, что оно от Бога; тем, которые, как бы от некоторого сна, восстали от пустой жизни, говорит, что вместе с ними восстает и возбуждается Бог»(51) .

Но, может быть, те слова, о которых в Библии сказано, что они изречены Богом людям, нужно считать словами Божиими. Но св. Григорий решительно не допускает и такой возможности. Он вооружается против грубого представления об Откровении Божием, как речи Божией человеку. По его мысли, Откровение Божие состоит в том, что Господь производит влияние на душу человеческую непосредственно или посредством Ангелов или вещественной природы[XII] , а душа человеческая выражает это влияние в словах, ею самою измышленных ранее. Таким образом, получается, что ни одного слова, не изобретенного человеком, не существует, и Дух Святый беседует с нами нашими же словами(52) , нашими не в том только смысле, что все слова изобретены самими человеками, а и в том, что влияние Божие на человека во время откровения свободно выражается в словах при помощи его психофизических сил. Таким образом, если благодать Божия, по православному учению, никогда не лишает человека свободы, и лишь содействует ей (синергия), то и книги Св. Писания, суть выражения не только влияния Божия на душу их авторов, а и их свободы, и эта свободная самодеятельность человека и выражается в той словесной форме, в какую в них облечена богооткровенная истина или, другими словами, Св. Писание, называемое по своему содержанию словом Божиим, по форме своей является словом человеческим. Приписывать же изобретение какого бы то ни было встречающегося в Библии слова Самому Богу нельзя.

Евномий говорит: «поскольку Бог не гнушается беседою с служащими Ему, то следует думать, что Он свойственные вещи наименования положил изначала». Но св. Григорий выясняет, что словесная форма действия Божия на людей есть всецело человеческая форма, в которой Бог выражает Свое действие для того, чтобы оно могло быть усвоено людьми, а вовсе не свойственная Самому Богу.

«Как, по устроению Божию, солнце, умерив чрез посредство воздуха чрезмерность и чистоту лучей, доставляет соразмерный принимающим блеск и теплоту, само по себе будучи недоступно по слабости нашей природы, так и сила Божия, как любящая мать, подражающая бессмысленному лепету младенцев, то уделяет человеческой природе, что она в состоянии принять. Поэтому в различных богоявлениях людям она и принимает человеческий вид, и по-человечески говорит, и облекается в гнев и милость и подобные (человеческие) страсти, чтобы через всё свойственное нам руководима была младенческая наша жизнь». Но как нельзя думать, что Бог на самом деле подвержен страсти гнева, так нельзя думать и того, что он изрекает какое-либо слово или имя. «Как нельзя назвать глухонемым разговаривающего с глухонемым посредством видимых знаков, которые он привык понимать, так нельзя приписывать Богу человеческого слова на том основании, что Он употреблял его с людьми по домостроительству. Ибо и мы обыкновенно управляем неразумными животными посредством шиканья, понукания и свиста, но не то у нас слово, которым действуем на слух неразумных животных, а то, которым по природе пользуемся между собою». Не может служить возражением и наша греховность, ибо «Он ради нас не отказался сделаться даже клятвою и грехом. Столь велико Его человеколюбие, что Он добровольно пришел испытать не только доброе наше, но и худое, а приявший общение в худшем каким образом умедлил бы участием в лучшей из наших (принадлежностей), разумею слове?»[XIII]

Допущение же, что Господь Сам открыл какие-нибудь слова или имена, встречается с непреодолимыми затруднениями, каких св. Григорий указывает пять.

1) В левитском законоположении Моисей, при описании таинственных священнослужений, упоминает о сковороде и опресноке (Лев. 2, 4, 5), и пшеничной муке (9, 4) и о подобных именах, символически и загадочно указуя на некоторые другие полезные догматы. Поименовывает и меры некоторые, тогда обычные, говоря о некоей ефи и невел (мех, 1Цар. 1, 24) и ин (Лев. 23, 13) и многом таковом. Но сотворил ли Бог сии названия и наименованиями установил ли изначала, чтобы так было и называлось, приказал ли, чтобы такое-то семя называлось пшеницею, сотрение же его именовать мукою, обыкновенные, подобные перепонке и распластанные печенья называть опресноками, а такой-то сосуд, в котором изжаривается и иссушается жидкость теста, наименовать сковородою, такое-то количество жидкости называть именем ин или невел, а более сухие плоды измерять гомором? Болтовня и суетность иудейская, совершенно чуждая возвышенности образа мыслей христиан, думать, что великий и вышний и превысший всякого имени Бог, единою силою изволения всё обдержащий и изводящий в бытие и в бытии сохраняющий, — сей (Бог), как бы некоторый грамматик, сидит, занимаясь тонкостями такого значения имен»(53) .

2) Если бы Господь говорил людям не их же словами, теми словами, которые создали они сами и к которым привыкли, то люди не были бы в силах понять их. Потому-то Господь «сообразует речения святых Пророков с тем, что нам ясно и привычно, а не предлагает научения, соответственного собственному величию (ибо как в малом вместилось бы великое?), но снисходит к скудости нашей силы; подобно тому как мы с глухонемыми беседуем не посредством свойственных нам, неслышных для них слов, а посредством понятных для них знаков и движений»(54) .

3) Нельзя думать, что Господом открыты какие-либо слова и потому, что языков много. «Поскольку дар слова находится у всех людей, то необходимо, по различию народов, усматриваются и различия имен. Если же кто скажет, что Богом изречены по-человечески слова: свет, или небо, или семена, тот, конечно, допустит мысль, что сии слова составлены на одном каком-нибудь наречии языка. Какое же это наречие, пусть укажет»(55) .

Возвращаясь к этой мысли далее, св. Григорий подробнее развивает ее. «Как естественные свойства стихий, будучи делом Творца, всем являются одинаково, и нет никакого различия относительно ощущения, когда испытывают действия огня, или воздуха, или воды, но естество у всех одно и неподвижно, одинаково действует и нисколько не изменяется по различию испытывающих его действие; так и имена, если бы были установлены и согласованы с вещами Самим Богом, у всех были бы одни и те же. Но теперь естество вещей, как водруженное Богом, пребывает недвижным, а звуки, служащие для обозначения их, разделились на столько различий языков, что даже и исчислить их по множеству нелегко… Не разноглася относительно знания предметов, люди стали различаться образом именования (их). Ибо не иное что кажется камнем или деревом (одним и не иное) другим, а имена (их) вещества у каждого народа различны, так что остается твердым наше слово, что звуки суть изобретение нашего разума. Ибо мы не знаем из Писания ни того, чтобы вначале, когда еще человечество было само с собою единогласно, сообщены были слова от Бога каким-либо научением, ни того, чтобы, когда языки разделились на разные отличия, Божественный закон установил, как каждый должен говорить; но Бог восхотел, чтобы люди были разноязычны, предоставил им идти естественным путем и каждому как угодно образовать звук для объяснения имени»(56) .

4) Если бы в Св. Писании одни слова были человеческие, а другие были бы открыты Богом, то между теми и другими была бы какая-либо граница, или слова и имена, открытые Богом, имели какой-либо отличительный признак. На самом же деле мы не видим ничего подобного. «Моисей…, приписывая Богу некоторые слова, излагает их на своем языке, на котором был воспитан и к которому привык»[XIv] . «Он не отличает слов Божиих особенностью какого-либо инородного и странного звука, чтобы необычайностью и отличием имен показать, что эти слова Самого Бога, но, употребляя обычный язык, одинаково излагает и свои слова, и Божии»(57) .

5) Моисей — еврей и излагает речения Божии на еврейском языке. Но еврейский язык новее других и произошел довольно поздно, а так как на еврейском языке описано и всё то, что было задолго до Моисея с самого сотворения мира, когда еврейского языка еще не было, то если держаться мысли Евномия, то пришлось бы допустить, что «Бог употреблял еврейский язык, когда не было никого, кто мог бы слышать слова сего языка, и даже тогда, когда вообще никакого языка еще не было». «Не знаю, как не назвать такого мнения не только смешным, но и хульным».

«Итак, — заключает св. Григорий, — речь Божия не произносится ни на еврейском, ни на другом каком-либо из употребляемых между народами языке, но все, какие ни есть слова Божии, написанные Моисеем или Пророками, суть указания Божеской воли, то так, то иначе, сообразно с достоинством причастников Благодати озаряющие чистую и владычественную силу (ума) святых, Моисей говорил тем языком, который был для него пригодным и в котором был воспитан, а Богу приписывал эти слова, как не раз было сказано, по незрелости только что приводимых к богопознанию, для яснейшего представления Божеской воли и дабы удобнее убедить слушателей, внушая им страх достоверностью Того, Кто говорил им»(58) . «Если где и упоминается какое-нибудь слово умной природы, написанное в Священных Книгах, то это говорится для нас, слушающих, так как мы не можем иным способом понять открываемое, если оно не будет возвещено звуками и речениями. Хотя Давид Духом говорит, что Господом нечто речено Господу (Мф. 22, 43), но говорящий есть Давид, который иначе не мог бы и научить нас тому, что разумеет, если бы звуками и речениями не истолковывал полученного им от Бога разумения тайн»(59) .

Опровергнув главное возражение Евномия, св. Григорий переходит к возражениям второстепенным.

1) Евномий утверждает, что Создавший природу даровал людям пользование как предметами именуемыми, так и самыми именами, а если пользование именами дано, то что дано, т. е. имена, старее того, кому дано, т. е. людей. Но св. Григорий иронически спрашивает, у какого Моисея научился Евномий такой премудрости, будто Бог дал закон, какие слова можно прилагать к предметам. У того Моисея, Писание которого известно всем изучающим слово Божие, такого закона нет, а есть лишь закон, относящийся к богослужению, и правила жизни(60) . Эта мысль Евномия есть результат влияния на него философии Платона, полагавшего, что Господь Бог приспособил названия к предметам. «Оглушенный благозвучием Платоновой речи, Евномий считает приличным сделать догматом Церкви его философию». Но если бы предметы имели естественное, Богом данное им имя, то не могло бы существовать разных наименований у разных народов для означения одного и того же предмета. «Мы называем твердь — небо (ουρανος), еврей — шамаим, римлянин coelum, и иначе сириец, мидянин, каппадокиец, мавританец, скиф, фракиец, египтянин; даже исчислить не легко различия имен, существующие в каждом народе».

2) Евномий высказал мысль, что приписывать изобретение всех имен самим людям — это значит чрезмерно возвышать людей и оскорблять Бога. Если допустить мысль, говорил он, что названия происходят от людей, то люди будут выше Бога. Такое умствование св. Григорий называет «суетным и несостоятельным». В самой Библии есть много примеров того, что имена нарекали не только неодушевленным предметам, но и людям сами люди. Так самому Моисею дала имя дочь фараона (Исх. 2, 10), и, тем не менее, «Сам Бог не пренебрег употреблением этого имени и не почел недостойным попустить, чтобы было собственным именем Пророка название, данное чужестранкою». Иаков назван был запинателем (Исх. 25, 26, 27, 36). Фареса наименовала бабка (Быт. 28, 29), и никто, следуя Евномию, не возревновал, будто она превысила властью Бога. И Патриархам дают имена матери, — Рувиму, Симеону, Левию, равно и всем за ними следующим (Быт. 29, 32-35, 30, 1-25) и никого в тогдашние времена не явилось, подобного нынешнему писателю, охранителя Божественного Промысла, чтобы воспретить женщинам, через возложение имен, быть высшими Бога».

Упоминается в Священном Писании, что люди давали имена предметам и местностям, например, вода пререкания (Чис. 20, 13), место плача (Быт. 50, 11), холм обрезания (Нав. 5, 3), дебрь грезновная (Втор. 1, 24), поле крови и все подобные имена, нареченные людьми, но упоминаемые часто от лица Божия. Отсюда следует, что обозначение лиц и предметов именами не превышает человеческого достоинства. Наоборот, если бы мы допустили, что Бог является Виновником некоторых имен, то мы тем самым оскорбили бы величие Божие. Если имена может давать и человек, то говорить, что некоторые имена даны Богом, это значит как бы приравнивать Бога к человеку. «Думать, будто достоинство начальства и господства Божеского естества сохраняется в форме каких-то звуков и в этом указывать великую силу Божию… что это иное, как не сказка старухи или сон нетрезвых?

Истинная сила Божия, и власть, и начальство, и господство не в слогах имеет бытие (иначе каждый изобретатель речений стал бы равночестным Богу); но беспредельные века, и красота мира, и сияние светил, и чудеса на земле и море, воинства ангельские и премирные силы, и иной ли какой горний удел, о бытии которого загадочно слышим из Писания, — вот что свидетельствует о высшей всего силе Божией. А приписывающий звук голоса тем, которым по природе свойственно говорить, не скажет ничего нечестивого против Даровавшего голос; ибо мы и не считаем чем-либо великим изобретать символические (σημαντικας) звуки для означения предметов»(61) . Имена орудиям своего ремесла изобретают даже банщики, «и никто их за это не величал богоподобными почестями»(62) . «И не признак ли крайней простоты — думать, что верх благочестия — приписывать Богу изобретение речений — Богу, для восхваления Которого мал целый мир и чудеса его, и оставив великое, прославлять Божество, приписывая ему человеческие дела… Творческое начало всего созданного Божескою силою есть воля (Божия), а оный тонкий знаток писания объявляет, что это начало есть наука речений… как будто бы Бог сказал: да будет речь, или: да создастся слово, или: да получит то-то такое-то название»(63) .

Итак, все существующие имена и вообще все слова свойственны лишь человеку, они нужны лишь ему, как ограниченному духовно-телесному существу и образованы им как духовно-телесным существом, образованы, с одной стороны, его духовной способностью к изобретению, а с другой — его телесными голосовыми органами. Сами по себе имена суть кратковременное физическое явление, суть звук, исчезающий вместе с движением воздуха, но с этим звуком способность измышления связывает представления об известных предметах, вследствие чего звуки эти являются знаками, символами предметов.

Если же в Священном Писании иногда говорится о том, что Господь сказал те или иные слова, или дал название тому или другому предмету, или беседовал с людьми, то всё это есть лишь образные выражения, нужные для наглядного изображения воли Божией или действий Божиих в отношении к людям. Но понимать эти образные выражения буквально никак нельзя, ибо при таком понимании мы необходимо придем к ложному представлению о Боге.

Таково происхождение и значение всех имен и слов вообще. Являются ли имена Божии исключением отсюда?

Глава II. Учение св. Григория Нисского об именах Божиих в частности.

1). Отсутствие границы между именами Божиими и именами вообще. Источник, время, цель и внешние условия образования имен Божиих. Их значение. Сходство и различие между отношением имен вообще к самым предметам имен и Божиих к Богу. Два вида имен. Отношение имен Божиих к природе, сущности, свойствам и действиям Божиим.

Нет никаких оснований приписывать именам Божиим иное происхождение, чем всем именам вообще. Прежде всего, это недопустимо уже потому, что одни и те же имена означают и Бога, и тварные предметы и провести границу между именами вообще и именами Божиими нет никакой возможности.

В Откровении Божием нет списка слов, которые нужно было бы считать именами Божиими, а Бог обозначается теми же именами, что и тварные предметы. Сам Господь наш Иисус Христос называет Себя дверью (Ин. 10, 9), хлебом (6, 5), путем (14, 6), лозою виноградною (15, 10), пастырем (10, 11), светом(1) . Мало того, иногда в Священном Писании Господь называется такими именами, которые, казалось бы, совершенно не приличествуют Ему, например, клятвою (Гал. 3, 13), и грехом (2Кор. 5, 21), и юницею, стрекалом стречемою (Ос. 4, 16)[Xv] , и скимном львовым (Быт. 49, 8), и медведицею лишаемою (Ос. 13, 8), и рысью (13, 7) и подобными именами(2) .

Евномий говорит, будто бы «никто из Пророков и Апостолов не называл Господа хлебом или камнем, источником, или секирою, или светом, или пастырем». Что же, о Ком говорит Давид, что Господь пасет Мя (Пс. 22, 1), и Пасый Израиля вонми (79, 1)? И есть ли какое различие сказать: пастырь или пасый? Еще: у Тебе источник живота (35, 10). Следовательно, допускает, что Господь назван источником. И опять сказано: камень, его же небрегоша зиждущие (Мф. 21, 42). А Иоанн, когда, обозначая сокрушительную силу в Господе для зла, говорит: уже и секира при корени древа лежит (Мф. 3, 10), не оказывается ли достойным веры свидетелем сказанного?.. Пища, с неба подаваемая Израилю Моисеем, Самим Господом принята за образ Господа (Ин. 3, 32, 33) (3) …

Но если обычные и даже «пошлые»(4) по ближайшему их значению слова и имена применяются в Священном Писании к Господу, то, с другой стороны, и имена Божии применяются и к предметам недостойным, и богами именуются не только люди, но и ложные боги языческие. Так и Моисей именуется в Священном Писании богом фараону (Исх. 7, 1) (5) , и здесь же упоминается и о языческих богах, по естеству не сущих (Рим. 1, 18, ср. Гал. 4, 8) (6) , и, тем не менее, «название богом не воспрепятствовало Моисею быть человеком». Да и вообще, когда твари усваивается имя Бога, подобно тому, как коням дают иногда человеческие имена, им даруется лишь пустой звук из двух слогов[XvI] .

Но если имена Божии являются лишь частью имен вообще и если одни и те же имена употребляются и в качестве имен Божиих, и в качестве имен тварных предметов, то источник образования имен Божиих нужно искать там же, где находится источник всех имен вообще — в человеческом разуме, в его изобретательности — в «επινοια».

Мы видели, что, если бы имена были открыты Богом, они были бы одинаковы у всех народов, а так как они у разных народов различны, то приходится думать, что они созданы произволом самих людей. То же самое нужно сказать и об именах Божиих, которые также различны у разных народов. «Не у всех одинаково именуется Божество, но по произволу у каждого выражается это понятие»(7) . И «нельзя почитать грехом против Божества то, что люди, после того как стали людьми, именуют Божество как умеют»(8) . Если доказано, что вообще имена произошли после предметов, к которым они относятся, то нисколько не будет противоречить вечности Божией и изобретение имен Божиих людьми. Имена Божии явились тогда, когда явились и все имена вообще.

Бог вечен, но все имена Его не вечны, а недавни сравнительно с самим предметом именуемым, то есть с Самим Богом(9) . Все имена Божии измышлены людьми и явились только тогда, когда явились люди. Пока не было людей, не существовало и никаких имен Божиих.

«Всё, что мы не постигаем мыслию в Боге, всё это было прежде создания мира, но это постигаемое получило наименование после происхождения того, кто именует. Ибо если употребляем имена потому, что они научают нас чему-либо относительно предметов, а требует научения только неведущий, Божеское же естество выше всякого научения, потому что объемлет в себе всякое ведение, то из сего открывается, что не ради Бога, а ради нас измышлены имена для усвоения понятия о Сущем», «ибо Ведущий вся и Себя Самого прежде всего не нуждается в слогах и словах для того, чтобы познать, каково Его естество и достоинство. Но дабы иметь некоторое понятие о благочестивом мыслимом о Нём, мы, при помощи некоторых слов и слогов, образовали различения понятий… Бог по бытию предшествует слову и мыслям, а усвоение имени изобретено измышлением»(10) .

«Бытие тем, чем есть, Он имел прежде существования и безмолвствующих, и говорящих, будучи не более не менее тем, чем Он есть. Употребление же слов и имен придумано после сотворения людей, которых Бог удостоил дара слова. Итак, если тварь позднее Создателя, а из всей твари последнее создание есть человек, если слово составляет особенность человека, если речения и имена суть части слова, — то придуманное (человеком Богу) наименование позже (Божеского) естества… Ибо несообразное дело — чтобы употребление слова возникло прежде создания тех, кто ими пользуется, точно так же как и возделывание земли не появилось прежде земледельцев, или мореплавание прежде плавающих, и вообще прежде возникновения человеческой жизни не появилось ничего, что делается в жизни»(11) .

«Нельзя предполагать, что Бог может в неведении относительно Себя Самого и впасть в забвение Себя Самого, при отсутствии имени не зная, что Он такое… «Единородный Бог, сущий во Отце и зрящий в Себе Отца, не нуждается в имени или слове для познания данного предмета, и Дух Святый, испытующий и глубины Божии (1Кор. 2, 10), не посредством именовательного нарицания возводится к знанию искомого»(12) . «Естество, всё превосходящее, не нуждается в словах, произносимых голосом и языком, ни в чём не нуждающееся по естеству и совершенное и не имеющее излишка, не лишено ничего необходимого, не имеет чего-либо ненужного. Если же ясно доказано прежде сказанным и признается общим согласием всех имеющих ум, что Оно не нуждается в наименовании посредством имени, то никто не станет спорить, что признак крайнего нечестия — усвоять Богу то, в чём Он не имеет нужды»[XvII] .

«Но если Сам Бог не имел никаких имен, пока не были созданы люди, то и люди могли образовать имена Божии уже после того, как Бог произвел известное действие на них. Если мы говоримое о Боге изъясняем не прежде, чем мысленно представим; а представляем на основании знания, даваемого действиями, действиям же предшествует сила, а сила зависит от Божеского хотения, а хотение лежит во власти Божеского естества: то не ясно ли научаемся, что наименования, означающие происходящее, по происхождению позже самых предметов и слова суть как бы тени предметов, образуемые соответственно движениям существующего»(13) .

Имея один и тот же источник своего образования, что и прочие имена, т. е. человеческий разум, имена Божии требуют и тех же условий для своего произнесения, что и все имена, т. е. органов речи у человека и воздушной среды, и подчиняются тем же физическим законам. «Произносимое в звуке (слово) мы не можем сохранить неразрушимым в форме слова, однажды образовавшегося в устах, как сохраняется выработанное из глины или кирпичей; но вместе с тем, как в звуке произнесено слово, сказанного уже нет, потому что по разлиянии слова в воздухе дыхания звука, в том месте, в котором последовало излияние звука, уже не отпечатлевается никакого следа того, что сказано». Всё это имеет отношение и ко всем именам Божиим, и самое имя «нерожденность», которое Евномий считает выражением сущности Божества, «не остается неразрушимым и твердым после произнесения, так как речение, посредством звука вышедшее из уст, не остается в воздухе»(14) .

Имена Божии сходны с остальными именами не только по своему происхождению и условиям своего образования, но и по своему отношению к объекту ими означаемому. Мы видели, что имена означают не самые вещи, а наши представления о них. Точно так же и имена Божии означают не Самого Бога, не Его природу или сущность, а наши представления о Боге.

Все имена Божии мы образуем на основании благочестивых представлений (υποληψεις) о Нём(15) . «Многими именами, соответственно различным понятиям, выражая то или другое особенное представление о Нём, именуем Его Божеством»(16) .

Таким образом, если вообще, как мы видели, все имена не одно и то же с предметами, ими обозначаемыми, то и в частности имена Божии не одно и то же с Самим Богом, иначе сказать, все имена Божии не Бог, ибо «бытие не одно и то же с наименованием»(17) , и «Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие»[XvIII] , а сами по себе имена Божии суть пустой звук. Самое имя Θεος есть лишь пустой звук из двух слогов(18) . И имя «Сын», если его брать помимо его значения, есть простой звук голоса[XIX] .

Должно сказать еще более, должно сказать, что имена Божии гораздо далее отстоят от Самого Бога, чем имена каких-либо чувственных предметов от самых предметов, ибо между отношением имен чувственных предметов и отношением имен Божиих к своим объектам есть не только сходство, но и некоторое различие. Хотя имена чувственных предметов и выражают лишь наше представление о вещах, но так как представления эти могут быть истинны и выражать самую природу вещей (а к этому мы всегда стремимся), то и имена могут выражать эту природу. Иначе обстоит дело с именами Божиими.

«Всякое слово, то есть истинное слово (αληθωσ λογος), есть звук, означающий какое-либо движение мысли, и всякое действие и движение здравого рассудка относится к познанию и умопредставлению (θεωριαν) существующего, сколько это возможно. А природа всего существующего разделяется на две части: на постигаемое умом и постигаемое чувством (το νοητον και το αισθητον). Но знание явлений чувственных, по причине легкости уразумения, одинаково у всех, так как свидетельство чувств не дает никакого повода к недоумению касательно суждения о предметах; отличия цвета и прочих качеств, о которых судим посредством зрения и слуха, или обоняния, или при помощи чувства осязания и вкуса, все мы, имея общую природу, согласно познаем и именуем, равно как и прочие, кажущиеся наиболее доступными уразумению, предметы, встречающиеся в жизни и относящиеся к жизни общественной и нравственной. В созерцании же умопостигаемого естества (της νοερας φυσεως), поскольку оно превышает чувственное уразумение, разум по догадкам стремится уловить то, что убегает от чувств, и каждый иначе идет к искомому и, соответственно рождающемуся у каждого разумению о предмете, сколько то возможно, выражает мысль, сближая, сколь возможно более, значение речений с сущностью понимаемого»[XX] .

«Поскольку одно только доступное познанию мы обозначаем посредством названия именем, а то, что выше познания, невозможно понять при помощи каких-либо служащих для означения названий (ибо как мог бы кто-нибудь означить неведомое?), то, не находя никакого соответственного названия, которое бы удовлетворительно представило предмет, принуждены бываем многими и различными именами, сколько то возможно, раскрывать находящееся в нас понятие (υπονοιαι) о Божестве»(19) .

Итак, если трудно составить нам понятие о Боге, то еще труднее выразить это понятие в именах, труднее потому, что вообще слово не может стоять на одинаковой высоте с мыслью(20) , и затем все наши слова и имена взяты от чувственных предметов и потому к сверхчувственному могут быть прилагаемы с большой осторожностью[XXI] . Все имена, какие мы прилагаем к Богу, можно разделить на два разряда(21) : в одних мы отрицаем в Боге всё, что служит признаком ограниченности видимого мира, в других выражаем свои представления о божественной деятельности[XXII] .

«Дабы видимо было, что Высочайшее Естество не имеет никакого сродства с дольними предметами, мы о Божеском естестве употребляем понятия и речения, показывающие отличия от таковых (предметов), мы называем (Естество) превысшее веков — предвечным, не имеющее начала — безначальным, нескончаемое — бесконечным, существующее без тела — бесплотным, не подлежащее тлению — нетленным, недоступное перемене, или страданию, или изменению — бесстрастным, непременяемым и неизменяемым(22) . И многие другие имена, составленные подобным же образом, выражают отрицание неприсущего, а не утверждение чего-либо существующего; таковые именования незлобивым, беспечальным, нелукавым, безмятежным, безгневным, бесстрастным, неукоризненным и тому подобное. Эти наименования усваиваются и совершенно справедливо составляют как бы перепись какую и перечень тех понятий худого, которые к Божественному не применимы; однако же сим наименованием слово (наше) ничего не говорит о том, что такое то, о чём говорится. Ибо что не здраво (мыслить о Боге), то мы узнали из того, что услышали, а что Он есть, сила вышесказанных (слов) нам не показала.

Если кто-нибудь, желая сказать нечто о человеческом естестве, называет его не бездушным, не бесчувственным, не летающим, не четвероногим, не водным, тот не укажет, что оно такое есть, а только объяснит, что оно не есть; говоря так о человеке, он не лжет, но и не обозначает сущность предмета. По тому же основанию, из многих подобных выражений, прилагаемых к Божескому естеству, мы научаемся надлежащему образу мыслей о Боге, но не познаем из этих выражений, что Он такое по существу»(23) . «Заключающееся в каждом из этих наименований значение указывает на одно только отстранение ближайшего к нашему разумению, а не изъясняет самого естества, от которого отстранено несвойственное ему. Ибо что такое Божество не есть, значение этих наименований показывает, что такое по естеству то, что не есть это, остается неведомым»(24) .

«Итак, все эти отрицательные имена говорят лишь о том, что не должно мыслить о Боге, а никакой положительной мысли в них не содержится. Что не соответствует Божескому естеству, разум понимает, а что именно должно думать о Нём, того не понимает»(25) .

Нечто положительное дают другого рода имена, которые обозначают наше представление о деятельности Бога в отношении к миру и человеку. «Образуемые на основании благочестивых представлений о Боге и усвояемые Богу все имена недавни сравнительно с самим предметом именуемым, то есть с Самим Богом. Ибо Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призывающим же Его именуется не само то, что Он есть (ибо естество Сущаго не изглаголанно), но Он получает наименования от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни»(26) . Мы даем имена Богу сообразно нашим представлениям о Нём, «а представляем на основании знания, даваемого действиями» Бога на нас и в мире.

Размышляя, что ничто из существующего, как (чувственно) являющегося, так и умом постигаемого, не составилось самопроизвольно и случайно, но всё, что ни заключается в понятии сущего, зависит от Естества, превысшего всех существ, и в Нём имеет причину существования, усматривая красоту и величие чудес в творении, из всего этого и подобного получая другого рода понятия о Божестве, каждое из рождающихся в нас понятий изъясняем особенными именами, следуя совету Премудрости(13, 5), которая говорит, что от величества и красоты созданий должно, по аналогии, представлять Творца всех родов (αναλογως δειν των παντων γενεσιουργον θεωρεισθαι). Называем Зиждителем (Δημιουργον) Творца смертных… Правящему течением нашей жизни, имея в мысли благо ее, даем название Благого; зная из Божественного Писания о будущем нелицеприятном суде, называем посему Его Судиею и Праведным и, говоря вообще, все рождающиеся у нас понятия о божеском естестве мы выражаем в форме имени, так что никакое название не прилагается к божественному Естеству без какого-либо особенного понятия. И самое слово «Бог» получило начало от надзирающей Его деятельности», ибо слово Бог (Θεος) произошло от слова зреть θεασθαι), так как Он всему присущ, всё зрит и всё видит, что подтверждается и Св. Писанием, где говорится: «виде Бог» (Быт. 1, 4) и «Бог весть потаенная сердца» (Пс. 7, 10)[XXIII] .

«Наученный богодуховным Писанием я дерзаю утверждать, что Превысший всякого имени у нас получает многоразличные наименования по различию благодеяний. Он называется светом, когда рассеивает тьму неведения, жизнью, когда дарует бессмертие, путем, когда руководит от заблуждения к истине: так и столпом крепости (Пс. 60, 4), и градом ограждения, и источником, и камнем; и виноградом, и врачом, и всеми таковыми именуется Он у нас, многоразлично разделяя Себя в своих благодеяниях»(27) .

«Таким образом, познав отсюда некоторые частные действия Божеского естества, мы при помощи этого слова не достигли до уразумения самой сущности… Если мы и знаем какие-нибудь наименования для уяснения разумения Божества, то все таковые имена имеют сходство с теми именами, которые обозначают особенность какого-нибудь человека. Ибо когда изображающие неизвестного (человека) какими-нибудь признаками говорят, что он высокого рода… и происходит от благородных, славен богатством, замечателен по заслуге, цветущим возрастом, и тому подобное, то этим изображают не естество описываемого, но некоторые отличительные черты того, что известно о нём. Ибо ни благородство, ни богатство, ни известность по заслуге, ни замечательность по возрасту не есть сам человек, но каждое из этого есть качество, в известном лице усматриваемое. Так и все речения, в Священном Писании открытые к прославлению Божества, означают что-либо открываемое о Боге, каждое представляя особенное значение; из них узнаем или могущество, или непричастность несовершенству, или безвинность, или неописанность, или то, что над всеми Он имеет власть, или вообще что-нибудь о Нём. Самую же сущность, как не вместимую ни для какой мысли, и не выразимую словом, Писание оставило неисследованною, узаконив чтить оную молчанием, когда запретило исследование глубочайшего и изрекло, что не должно износить слово пред лицом Божиим (Еккл. 5, 1). Посему исследователь всех богодуховных изречений не найдет в них учения о Божеском естестве (φυσεως) и ни о чём ином, что касается бытия по существу (κατουσιαν). Относительно сего мы, люди, живем в неведении о всём, не зная, прежде всего, себя самих, а потом и всего прочего. Ибо кто достиг уразумения собственной души? Кто узнал ее сущность? Вещественна она или невещественна? Совершенно бестелесна, или у нее есть нечто похожее на тело? Как она происходит? Как примешивается к телу?»(28) …

Вполне человек не знает не только свою душу, но даже ничтожные предметы, например, муравья. «Вот что мы знаем об именах Божиих, какова бы ни была форма их выражения».[XXIv]

Но если все имена выражают лишь наши представления и понятия, а никакого понятия или представления о Самом Боге, о Его природе и сущности мы иметь не можем(29) , так как даже сущность нашей собственной природы нам неизвестна и тем более неизвестна природа Божества(30) , то ясно, что, строго говоря, никакого имени Божества мы не знаем, а потому утверждаем, что «его (т. е. имени Божия) совершенно нет или оно нам совершенно неизвестно»(31) .

Бог не может быть объят ни именем, ни мыслию, ни какою-либо другою постигающею силою ума. Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского[XXv] и всякого премирного постижения, — неизглаголан (αφραστον), неизреченен (ανεκφωνητον), превыше всякого означения словами и имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно — что Он один выше всякого имени[XXvI] .

«Он выше не только всякого имени, но и выше всякого заключенного в имени значения. Посему то Слово, когда научило вере, — изрекши имя[XXvII] , не присовокупило, какое это имя. Да и как бы нашлось имя тому, что выше всякого имени? Но нам предоставлена власть, сколько достанет сил у нашего благочестно подвигнутого разумения (διανοια) найти какое-либо имя, указующее (ενδεικτικον) на превысшее естество, и одинаково приложить оное к Отцу и Сыну и Святому Духу, будет ли сим именем благий, или нетленный, что только признает каждый достойным того, чтобы взять оное для указания (προς ενδειξιν) пречистого естества»(32) .

Не только природа и сущность Божия невыразимы в именах, но и Его свойства, поскольку они бесконечны. «А что Божие величие не имеет предела, о сем ясно гласит пророческое слово, проповедуя, что великолепию, славе, святыне Его нет конца (Пс. 144, 3, 5)(33) . Если же свойства Его (τα περιαυτον) бесконечны, то гораздо более Сам Он по сущности во всём, что Он есть, не объемлется никакими пределами и ни в какой части. Хотя истолкование посредством имени и речений значением своим объемлет сколько-нибудь подлежащее (свой объект), но беспредельное объято быть не может. Свойства Божии непостижимы не только потому, что бесконечны, но и потому, что они не отделяются от сущности Божией, а лишь различаются нами, когда как в Нём присущее (προσον), — то же, что и сущее (ον)(34) . Итак, поскольку Божество (το Θειον) превосходнее и выше всякого означения именами, то научились мы молчанием чествовать превышающее и слово, и разумение… Апостол Павел столько далек от мысли естество Божие признать доступным человеческому постижению, что и суды Божии называет неиспытанными, и пути неисследованными (Рим. 11, 33) и утверждает, что обещанное Богом любящим Его, за преуспеяния в настоящей жизни, выше постижения, почему невозможно сего ни оком объять, ни слухом приять, ни в сердце вместить (1Кор. 2, 9). Посему, дознав от Павла, смело утверждаем, что не только суды Божии выше силы покушающихся исследовать их, но и пути ведения доныне остаются непрохоженными и непроходимыми. Ибо сие, как думаем, намереваясь означить, Апостол сказал, что неисследованы пути, ведущие к Непостижимому, показывая сим выражением, что оное ведение недоступно человеческим помыслам и никто еще не направлял своего разумения к такому разумному шествию, и не показывал следа и признака, что постижением своим приступил к непостижимому»(35) . Если уже учение о делах Божиих, по словам Евангелиста (Ин. 21, 25), не может вместить весь мир, то какие миры вместят повествования о Самом Боге всяческих, и тем более как вместит его человеческая мысль(36) .

2). Имена Божии и Ипостасное Слово Божие. — Опровержение возражений Евномия путем выяснения положений: а) что и в Священном Писании употребляются имена Божии, образованные людьми; б) что имена Божии не тождественны по смыслу и с) что имя «нерожденный» принадлежит к отрицательным именам Божиим.

Итак, все имена Божии не только не могут быть названы Богом, но и не могут быть названы действием Божиим, поскольку они образованы действием человеческим, действием нашего измышления, хотя некоторые и по поводу известных воздействий Бога на нас в откровении. Богу никакие имена и слова не нужны, и Он их не образует и не имеет.

У Бога есть только одно Слово[XXvIII] , «Слово сущее в начале и вечно пребывающее; Им всё существует и стоит; Оно над всем владычествует и имеет всякую власть над небесным и земным; Оно — жизнь и истина, правда и свет и всякое благо и сохраняет бытие всего»(37) . Но это единое Слово Божие не есть какое-либо из имен Божиих, произносимых людьми, и даже не подобно этим именам. Все, даже богооткровенные имена Божии, суть «наши слова»[XXIX] , а «наше слово в сравнении с Словом, истинно сущим, есть ничто»(38) и о «Слове Божием должно признать, что, хотя называется Оно Словом, однако же не имеет сходства с нашим словом, преходящим в нечто неосуществившееся»(39) . Тогда как имена Божии, произносимые нами, исчезают вместе со звуком голоса, Слово Божие пребывает вечно(40) , ибо «как наше естество, будучи скоротечным, имеет скоротечное и слово, так Естество нетленное и всегда сущее имеет вечное и самостоятельное Слово»(41) .

Имена Божии, как и все слова, ипостаси не имеют, тогда как «признавать неипостасным Божие Слово нечестиво»(42) . Наше слово не производит чего-либо, тогда как Слово Божие создало всё и «мир есть дело Слова»(43) . Итак, между словами человеческими, к каковым принадлежат и имена Божии, ипостаси не имеющие(44) , и ипостасным Словом Божиим, есть сходство только по имени (ομωνυμως)(45) . Сын Божий назван Словом Божиим не потому, чтобы Он был подобен какому-либо слову человеческому, но для того, чтобы указать на бесстрастность рождения Его от Отца и понимать это наименование иначе, «понимать под словом глас Отца можно только по бессилию (мысли) и малоумию»[XXX] .

В пользу своего учения об именах Божиих Евномий представляет несколько доводов. Главный его здесь довод тот же самый, что и в отношении ко всем именам и словам вообще, т. е. ссылка на Священное Писание, где не только упоминаются имена Божии, но и прямо говорится, что Господь открыл такое или иное Свое имя людям и где Иисус Христос Сам применяет к Себе то или иное имя. Эти-то богооткровенные имена, по мнению Евномия, и выражают природу Божию(46) . Но после того, как св. Григорий выяснил, в каком смысле следует понимать слова Священного Писания о всех именах, данных или открытых Богом, этот аргумент Евномия потерял всякую силу. Если все подобные выражения нужно понимать не буквально, а иносказательно, то, очевидно, так нужно понимать и те места Священного Писания, где говорится об откровении Богом имен Божиих. Это необходимо уже потому, что, как мы видели, одни и те же слова служат часто и для обозначения тварных предметов и лиц, и для означения Бога.

Откровение Богом того или иного имени Своего означает лишь какое-либо действие Промысла Божия в отношении к миру и человеку, а вовсе не образование какого-нибудь нового имени Богом и открытие этого имени человеку. Во всех таких случаях Бог не открывал какое-нибудь новое слово, неизвестное до сих пор человеку, а производил непосредственное или посредственное известное действие на дух человека, а сам человек затем образовывал соответственное этому действию понятие о Боге и выражал это понятие соответственным словом, но не каким-либо новым, а таким, какое люди создали ранее и какое было всем известно.

Иначе сказать, «действия Божии на нас производят в нас известные чувства. Сознавая эти чувства, мы создаем известные представления и затем выражаем их словами. Например, Давид называет Господа щедрым, и милостивым. Эти слова щедрый и милостивый не означают ничего иного кроме действий». «Бог, в действии явивший щедроты и милость, от такового действования получил наименование»(47) .

«Мы, следуя внушениям Писания, дознали, что естество Божие неизреченно и неименуемо, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущности, или предано Писанием, есть истолкование чего-либо о Божием естестве, но не заключает в себе значения самого естества»(48) . Если же Евномий ссылается на то, что Сам Иисус Христос произносил имена Божии, то это опять ничего не доказывает, ибо Иисус Христос произносил имена, уже известные ранее, и оттого, что он их произносил, они не перестали быть тем же, чем были и ранее, т. е. именами, образованными людьми. «Поскольку Господом изрекаются сии имена, то неужели Евномий не станет признавать оные не именами, не названиями, не словами, означающими понятия?» Когда идет вопрос о значении имен Божиих, ссылка на то, что некоторые имена произносились Самим Господом, не идет к делу и подобно тому, как «если кто спрашивал о значении имени Исаак: означает ли оно смех, как говорят некоторые, или что другое значит это имя, и кто-либо из евномиан решительно ответил бы: мать возложила имя дитяти».

Господь, так же как и люди, давал Себе различные имена, например, дверь (Ин. 10, 9), хлеб (6, 51), путь (14, 6), свет (8, 12), по измышлению (κατ΄ επινοιαν), которым Он обладал, как человек, и хотя в Св. Писании этого прямо не сказано, но не сказано, что нельзя понимать так, и это «невозбранение есть знак позволения». Тем более нужно считать образованными человеческим измышлением встречающиеся в написанном Пророками и Апостолами Св. Писании имена Божии, где Он называется, например, клятвою (Гал. 3, 13), грехом (2Кор. 5, 21), скимном львовым (Быт. 49, 8) и другими, по-видимому, пошлыми, по ближайшему их значению, именами(49) . Поэтому нельзя считать благоразумным того, кто будет опровергать мысль, что все имена Божии образованы измышлением, ссылкой на то, что некоторые из них «даются Самим Богом»[XXXI] .

Помимо того, совершенно непонятно, для чего потребовалось Евномию устанавливать два разряда имен Божиих — богооткровенных и образованных людьми. Он выделяет из всех имен Божиих имя «нерожденный» и его считает точным выражением Божией сущности. Но что имя «нерожденный» образовано людьми — это самоочевидно и ни в каких доказательствах не нуждается, ибо его даже нет в Священном Писании(50) . Образовано же оно человеческим измышлением таким образом: «Постигнув разумом, что первого (т. е. Бога) невозможно мыслить происходящим от чего-либо иного, мы для выражения этого понятия измыслили имя и говорили, что существующий без всякой высшей причины существует безначально или нерожденно(51) .

Второй довод Евномия заключался в той мысли, что если допустить приложимость к Богу многих различных по значению имен, то мы необходимо должны придти к разделению единого и простого Божеского Существа. Поэтому, по мнению Евномия, к Богу приложимо лишь одно наименование — нерожденный, а все другие имена Божии совпадают с ним по значению и тождественны между собою. Эту мысль Евномия оспаривал еще Василий Великий. Он объяснял, что «не все имена Божии имеют одно и то же значение и иное значение света, иное — виноградной лозы, иное — пути, иное — пастыря». В частности, и имя «нерожденный» нетождественно по значению даже со сходными с ним именами, например, «нетленный».

«Говорим, что Бог всяческих нетленен и нерожден, называя Его сими именами по различным применениям. Ибо, когда обращаем взор на прошедшие века и находим, что жизнь Божия простирается далее всякого начала, тогда называем Бога нерожденным, а когда простираемся умом в грядущие века, тогда никаким пределом необъемлемого, беспредельного, бесконечного называем нетленным… И оба сии наименования измышлены»(52) . Евномий, возражая Василию Великому в своей «Апологии», обвинил последнего в том, что 1) он приписывает Богу нетление через наращение веков (эонов), 2) нерожденность представляет как старшинство Бога перед всеми веками и 3) таким образом единую и простую жизнь Божию дробит на разные века. Василий Великий, по мнению Евномия, стоит перед неразрешимой дилеммой: или признать гностическое и эллинское учение о вечности эонов, или признать, что через прибавление их Бог не может быть нерожденным(53) .

Так как Василий Великий вскоре после составления Евномием второй апологии скончался, то защиту его и дальнейшее опровержение Евномия берет на себя св. Григорий Нисский. Он выясняет, что св. Василий Великий говорил вовсе не об усвоении (ποριζειν) Богу нетленности посредством прибавления веков, а лишь о наименовании Его нетленным, так же как он не говорил и о предоставлении (προξενειν) Богу нерожденности, а опять лишь об обозначении Его нерожденным(54) . Обвинение в разделении божественной жизни на века неприложимы к св. Василию так же, как и к Св. Писанию, которое, означая беспредельность Божеской жизни, как бы делит века на две части, и Давид упоминает о Царстве прежде веков (Пс. 73, 12), а Моисей указывает на Царство Божие, простирающееся на века (Исх. 15, 19). Всё это есть лишь аналогичный устройству нашей жизни, несовершенный, но неизбежный вследствие ограниченности нашего знания, способ выражения, посредством которого мы стараемся обозначить неизменяемую и превышающую всякие периоды времени вечность Божию(55) . Дилемма Евномия построена на ложном положении, будто Василий Великий говорил, что вечность Божия привносится веками, тогда как, конечно, он не допускал и мысли, что Богу кто-либо может что-либо привносить(56) .

Помимо того, не смущаясь возражениями св. Василия, Евномий продолжал настаивать в своей апологии на одноименности Божества. «Должно, — говорит он, — чтобы для одной и той же жизни, совершенно единой, таковым же было и слово (λογος), хотя бы в наименованиях (ονομασι) оказывалось и различие. Поскольку истинные слова получают назначение от подлежащих (т. е. означаемых ими предметов) и различные из них согласуются с различными предметами, равно как тождественные с тождественными; то необходимо должно быть одно из двух: или предмет им означаемый совсем иной, или и слово, означающее не иное, так как кроме жизни Сына, нет подлежащего предмета, к которому можно было бы или применить оное понятие, или приложить иное слово»(57) . Таким образом, все наименования Божии, по мысли Евномия, различны лишь по внешнему способу выражения их, т. е. как имена (ονομα), но по своему внутреннему существу они тождественны. В частности, имя «нетленный» тождественно с именем «нерожденный»(58) . А если так, то в слове «нерожденный» заключается смысл всех имен Божиих, и никаких добавлений к нему не нужно для выражения полного понятия о Боге, и, следовательно, оно означает самую сущность Божию — жизнь безначальную и бесконечную(59) . А кто составляет понятие о Боге из многих мыслей, подобно Василию, тот не может удержать представления о простоте жизни Божией, но должен допустить, что Бог достигает полноты бытия через участие в различных обозначаемых именами реальностях и что, следовательно, Он сложен и изменяем(60) .

Св. Григорий, возражая Евномию, доказывает, что мысль, будто все имена Божии тождественны по смыслу, противоречит прежде всего Св. Писанию.

«Если никакая особенность значения не отличает одного имени от другого, то для чего Писание напрасно называет Божеское естество многими именами, именуя Бога Судиею, праведным, крепким, долготерпеливым, истинным, милосердным и многими другими такими же (именами)? Ибо если никакого из этих имен не берется в особенном значении, но все они через слияние по значению смешаны между собою, то напрасно было бы и употреблять многие наименования для одного и того же, так как никакого различия не представляют эти имена по своему значению»(61) .

Затем, если имена Божии были равнозначащи, то их можно было бы употреблять одно вместо другого, например, если имена Отец и Зиждитель равнозначащи, то можно было бы сказать, что Бог есть Отец камня и Зиждитель Сына(62) .

«Если тебя спросят, что значит Судия, — иронизирует св. Григорий, — ответь объяснением (слова) нерожденность; если тебе нужно будет дать определение праведности, тотчас укажи на бесплотность, если спросят, что значит нетление, то, конечно, скажешь, что оно представляет значение или милости, или суда. Так ты и всякое понятие переставляй одно вместо другого, потому что (по Евномию) никакая особенность значения не отличает их одно от другого»(63) .

Затем многоименность Бога нисколько не противоречит Его простоте, так как простота эта не есть выражение бедности естества Божия, а полноты совершенств в Боге. Нечто подобное представляет человеческая душа, в которой богатство содержания вовсе не предполагает сложности. «Положим, кто-нибудь изобрел геометрию, тот же самый может считаться и изобретателем астрономии, равно врачебного и грамматического искусства, земледелия и других подобных знаний. Неужели потому, что многие и различные наименования этих знаний умопредставляются в одной душе — душа должна считаться сложной? Хотя то, что означается именем врачебного искусства, весьма много различается от знания астрономии и грамматика по значению не имеет ничего общего с геометрией, и опять не одно и то же мореплавание и земледелие: однако к душе можно приложить вместе понятие каждого из сих знаний и от этого душа не станет сложной, и все наименования не смешаются в душе в одно значение. Итак, если человеческий ум, от столь многого, что высказывается о нём, ничего не терпит в своей простоте, то как же может кто-нибудь подумать, что Бог, если Он праведен, благ и вечен, и если называется у нас всеми другими боголепными именами (если только за всеми именами не признается одного значения) состоит из многих частей, или из усвоения их составляет совершенство Своей природы?»(64) .

Множество равнозначащих наименований, вопреки Евномию, вполне совместимо с простотою Божества. Евномий говорит, будто православные учат, что Бог постепенно воспринимает понятия, означаемые каждым наименованием, и через усвоение оных восполняет совершенство Своего собственного бытия. На самом же деле они говорят не о внутренней жизни Божества, а о составлении нами представления о Боге при помощи многих понятий(65) .

Причина многообразия имен, конечно, не в Боге, а в нас. «Кто так бессмыслен, чтобы не знать, что Божеская природа по своей сущности — есть едина, проста, единообразна, несложна и никоим образом не может быть умопредставляема в каком-нибудь разнообразном сложении. А человеческая душа, находящаяся на земле и погруженная в сию земную жизнь, по невозможности ясно созерцать искомое, стремится понять неизреченное естество многообразно и многочастно при помощи многих понятий, не уловляя сокровенного в одном каком-нибудь понятии. Ибо понимание было бы удобно, если бы нам уделен был один какой-либо путь познания Божества; а теперь из проявляющейся во всём мудрости узнаем, что Правящий всем премудр — из величия чудес творения понимаем величие силы» и т. д.(66) .

Но эта субъективная неизбежность многообразия имен Божиих нисколько не противоречит Его простоте, ибо «мы не разделяем на части вместе с сими понятиями самого предмета, но веруя, что Бог един по существу Своему, полагаем, что в мыслимом нами есть нечто соответствующее всем подобным понятиям. Ибо имена не противоречат между собою, как свойственно противоположным предметам, так что, если есть в предмете одно (качество), то нельзя в то же время усматривать в нём другого (напр., жизнь и смерть)…; но значение имен, приписываемых Божеской природе, таково, что каждое из них, хотя и имеет особое значение, но не содержит никакого противоречия с другим, вместе с ним приписываемым. Ибо разве противоречат праведность бестелесности, хотя сии речения по значению между собою и не согласны? А какое противоречие у благости с невидимостью? Точно так же и вечность Божеской жизни не разделяется вместе с различением имен, хотя познается при помощи двух имен и понятий, — нескончаемости и безначальности, и одно имя по значению своему не то же, что другое, ибо одно показывает отсутствие начала, а другое конца; но в самом предмете различие имен, приписываемых ему, не производит никакого разделения»(67) . Имена Божии не только не противоречат друг другу, но предполагают друг друга, «каждое как бы состоя в необходимой связи с другим»(68) , и потому, «когда скажем одно какое-либо имя, этим одним безмолвно произносится весь список имен»(69) .

Василий Великий писал, что мы называем Бога по Его безначальности нерожденным, а по Его бесконечности — нетленным. Против этого положения Евномий выставил следующий «ребяческий софизм». «Если Он нетленен только по нескончаемости жизни и нерожден только по безначальности, то в том отношении, в каком Он не есть нетленен, будет тленным, и в каком отношении не есть не рожден, будет рожденным», или, другими словами, «по безначальности Он будет нерожденным и вместе тленным, а по бесконечности — нетленным и вместе рожденным».

Разбирая этот софизм, св. Григорий указывает, что Василий Великий вовсе не говорит, будто Бог есть нерожден по безначальности, нетленен по бесконечности, а говорит лишь, что Он называется. Он вовсе «не делит жизнь Божескую на двое и не называет каждую половину своим особым именем, как будто говоря, что которой части приличествует одно имя, не приличествует другое».

Необходимость обозначения вечной жизни двумя именами — безначальность и бесконечность — имеет лишь субъективный характер, так как вечность мы не можем представить иначе, как постоянно продолжающееся время, а если следовать логике Евномия и считать безначальность или нерожденность выражением сущности Божией, то, пользуясь его софизмом, можно сказать, что Бог не бесконечен и не нетленен, поскольку Он безначален и нерожден(70) . То же можно сказать и относительно всех других имен Божиих. Бог «именуется и невещественным и безгневным, неизменяемым и бесплотным, невидимым и не имеющим образа, истинным и праведным, и тысячи есть других понятий относительно Божеской жизни, из которых каждое само по себе обозначается особым словом, соответственно особой, выражаемой им мысли». И вот Евномий будет говорить: если Бог невещественен в силу непричастности веществу, то Он должен быть гневным; если Он неизменяем, то так как понятие неизменяемости не содержит в себе бестелесности, то Он должен быть телесным, и т. д.(71) .

Наконец, если все имена Божии тождественны по значению с именем нерожденный, в частности, бесконечный есть то же, что и нерожденный, то окажется, что «характеризующая, по Евномию, сущность Отца нерожденность общая всему бессмертному, и всё будет единосущно Отцу, так как она одинаково принадлежит всем вообще (существам), жизнь которых по причине бессмертия простирается в бесконечность, — Архангелам, Ангелам, человеческим душам, и, может быть, отпадшим силам — диаволу и демонам»(72) .

Третье основание теории имен Евномия заключалось в той мысли, что имя «нерожденный» имеет положительное содержание. В своем первом сочинении «Απολογετικος» он проводил ту мысль, что слово «нерожденность» не может иметь отрицательный смысл потому, что отрицание есть лишение (στερησις) чего-либо, а Бог не может быть лишен чего-либо. Он никогда не произошел, и потому нерожденность Бога вовсе не означает лишения рожденности(73) . Опровергая это мнение Евномия, Василий Великий указывает, что слово «нерожденный» не является каким-либо особенным наряду с прочими отрицательными именами Божиими, например, нетленный, бессмертный, невидимый, и потому, если эти слова можно признать означающими лишение, то таковым же нужно признать и имя нерожденный. Все они означают не лишение Бога чего-либо, а запрещение иметь нам недостойное представление о Боге. В частности, и имя нерожденный означает лишь, что мы не должны сущность Божию представлять происшедшею(74) .

Опровержению этого выяснения Евномий посвящает конец своей второй апологии (˝Απολογια υπερ της απολογιας). Оно кратко изложено св. Григорием в 12 книге против Евномия(75) . Евномий заявляет, что и другие указанные Василием Великим имена так же означают сущность Божию. Когда слово бессмертие прилагается к людям, оно имеет одно значение, а когда к Богу — другое, ибо в Св. Писании Бог назван единым, имеющим бессмертие (1Тим. 6, 16). Поэтому только в применении к людям слово бессмертный означает устранение недостатка, а в применении к Богу оно означает саму природу Божию, так же как и имя нерожденный(76) .

Возражая Евномию, св. Григорий выясняет, что применять к Богу отрицательные наименования вполне дозволительно, так как и положительные наименования непременно предполагают лишение Бога противоположных их значению свойств. Напр., «называя Бога жизнью, в силу такого признания возбраняем мыслить о Нём смерть». Наоборот, отрицательные наименования предполагают Его положительные свойства. Напр., когда исповедуем, что Он недоступен смерти, то тем самым выражением утверждаем, что Он есть жизнь(77) .

Затем, отрицательные имена не означают, собственно говоря, лишение Бога чего-либо, а лишь запрещение нам иметь о Нём недостойные Его представления. Например, имена нерожденный, нетленный, бессмертный вовсе не означают, что Богу когда-то было свойственно рождение, тление или смерть, а потом Он был лишен этого. Но отсюда не следует, что все эти имена суть обозначение самой сущности Божией. На самом деле все они суть лишь отрицания какого-либо несовершенства, противоречащего природе Божией и никогда не принадлежавшего ей(78) . Наконец, установление каких-либо степеней бессмертия недопустимо. Ибо бессмертное, пока оно бессмертно, не допускает сравнительно больше или меньше (бессмертия); в противном случае, имеющее меньше бессмертия нужно бы признать смертным. Слова Св. Писания «Единый, имеющий бессмертие» означают лишь то, что Бог имеет бессмертие Сам по простоте Своей сущности, а не получает Его от кого-либо[XXXII] .

Если вообще отрицательные имена Божии не выражают сущности или природы Божией, то тем более имя «нерожденный». Это имя есть чисто отрицательное понятие, не дающее никакой положительной мысли о Боге. «Рожден и нерожден», если объяснить это примером, значит то же, что сидит и не сидит и тому подобные выражения. И как нельзя почитать сущности человека, то что человек сидит и не сидит (ибо никто не выразил бы одним и тем же словом сидения человека и самого человека), так нерожденная сущность, по сходству с примером нам представленным, есть, конечно, нечто иное по собственному значению по отношению к тому, что обозначается словом: «не быть рожденным»(79) .

Таким образом, мысль Евномия, что имена Божии и, в частности, имя нерожденный выражают собою самую сущность Божества, покоилась на трех положениях: на — ссылке на Св. Писание, на тождестве их по смыслу и на положительном характере их, и все эти положения, после юридического разбора их св. Григорием, оказались ложными.

Св. Григорий не ограничивается выяснением ложности Евномиевой теории имен Божиих вообще, а показывает, что она не применима и к отдельным именам Божиим, будут ли таковые имена означать Божество вообще (напр., Сущий, Бог, Господь и др.) или то или другое Лице Св. Троицы (напр., Отец, Сын, Христос и др.).

3). Имена «Сущий», «Бог», «Господь». — Имена Лиц Пресвятой Троицы. — Имена Сына Божия воплощенного. — Именами Иисус Христос Сын Божий назван по воплощении. — Истинное значение имен Божиих для богопознания. — Почитание имен Божиих.

Имя «Сущий» открыто Самим Богом Моисею, как имя Его вечное. Это имя всего более соответствует сущности Божества[XXXIII] . Но всё же имени самой природы Божества оно не дает, а наоборот, именно это-то имя и доказывает, по мысли св. Григория Нисского, что у Бога нет никакого имени.

«При всяком имени, которое употребляется в нашей речи для означения Божественного естества, например, праведный, нетленный, бессмертный, нерожденный, непременно подразумевается слово: есть, хотя бы это речение и не сопровождалось звуком слова. Но разум говорящего или слушающего непременно приурочивает эти имена к слову есть, так что если бы не прибавлялось этого слова, то название ни к чему бы не относилось. Например (ибо пример лучше объяснит наши слова), когда Давид говорит, что Бог Судитель праведен, крепок и долготерпелив (Пс. 7, 12), то если бы при каждом из заключающихся здесь имен не подразумевалось слово есть, то мысль была бы пуста, и перечисление наименований, неприкрепленное ни к какому подлежащему (объекту), было бы несостоятельно. Но когда при каждом имени подразумевается слово: есть, то вышесказанные имена, конечно, будут иметь значение, будучи мыслимы о сущем»(80) . Но самое слово «Сущий», являющееся причастием от глагола быть, не есть какое-либо имя, а есть глагольная форма, означающая одно бытие, существование Божие. Слово «Сущий» означает лишь, что Бог существует, но что Он такое, каково Его имя, по сущности или хотя бы по действиям, оно вовсе не показывает.

Таким образом, «Священное Писание, возвещая прочие Божеские имена о Сущем, Самого Сущего представляет не именуемым у Моисея (Исх. 3, 14)… Какое бы мы не высказали имя, оно укажет на то, что есть при Сущем, а не то, что Он есть. Он благ, нерожден, но при каждом из этих имен подразумевается: есть. О сем-то Сущем благом, Сущем нерожденном, если бы кто обещал дать понятие, как Он есть, тот был бы безрассуден; говоря о том, что созерцается при Сущем, он молчит о самой сущности, которую обещает изъяснить словом»(81) .

Таким образом, по мысли св. Григория, во всяком предложении, приписывающем Богу то или другое имя, должно быть три части: подлежащее (Бог), сказуемое (какое-либо имя, например, праведный, всемогущий и т. п.) и связка (есть). Но когда говорится, что «Бог есть Сущий», то в этом предложении сказуемое сливается со связкой, так как «Сущий» — это лишь причастие того же глагола «быть», формой которого является и слово «есть»[XXXIv] . «Он называется Сущий, — говорит св. Григорий, — как не имеющий такого имени, которое бы выражало Его сущность, но превышающий всякое обозначение именем. Посему в Писании Апостольском и засвидетельствовано, что у Него имя —выше всякого имени (Флп. 11, 9), не в том смысле, чтобы оно было какое-либо одно среди других, предпочтенное, но в том, что подлинно Сущий выше всякого имени»[XXXv] , и, таким образом, сказать: Бог есть Сущий, это значит сказать, что никаким сказуемым нельзя выяснить в данном случае подлежащее или, другими словами, что Бог не имеет имени, что Он выше всякого имени»[XXXvI] .

«Итак, — заключает св. Григорий, — Моисей законополагает нам некое отличительное свойство истинного Божества именно, что о Боге ничего нельзя знать кроме того, что Он есть; ибо на это указывают слова: «Я есмь Сущий»(82) .

«Когда Маной желал знать имя, дабы, по исполнении на деле обещанного, по имени прославить Благодетеля, то Он говорит ему: что ты спрашиваешь об имени моем? оно чудно (Суд. 13, 18); так что отсюда можно научиться, что одно есть имя, означающее Божескую сущность, — именно самое удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о ней»(83) .

Поэтому-то и имя Сущий нельзя признать каким-то особенным, единственно свойственным Богу именем, образованным Самим Богом. На самом деле слова «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14), равно как и слова «Я Господь» (Ис. 42, 8), «вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род» (Исх. 3, 15), говорят о Боге Пророки и лишь «как бы от лица Божия». Поэтому и имя Сущий, как и Господь, и Милостивый (Иер. 3, 12), есть лишь одно из тысячи имен, означающих высоту и боголепие, которым Святое Писание умело поименовать Бога…, почему когда скажем одно которое-либо имя, этим одним безмолвно произносится весь список имен и «усвоением одного какого-либо имени Богу вовсе не предполагается, что другие имена Ему не принадлежат»(84) .

Имя «Бог» (Θεος) или Божество (Θεοτης) так же образовано людьми и означает не сущность и не природу Божию, а одно из Его действий. «Многим кажется, — пишет св. Григорий, — что слово Божество употребляется собственно о естестве… и его говорят, как некое в собственном смысле прилагаемое имя, естественно приличествующее означаемому. Но мы, следуя внушению Писания, дознали, что естество Божие неименуемо и неизреченно,[XXXvII] и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущности или предано Писанием, есть истолкование чего-либо о Божием естестве, но не заключает в себе значения самого естества… Итак, поскольку примечая разнообразные деятельности при высшей Силе, от каждой из известных нам деятельностей применяем ей приличные названия, то одну и именно ту деятельность, которая есть назирающая, и наблюдающая, и, как скажет иной, зрительная (θεατικη) и которою Бог над всем наблюдает и имеет надзор, усматривая помышления и проникая созерцательною силою даже в невидимое, положили мы от зрения (εχ της θεας) наименовать Божеством (την Θеотηта) и Зрителя нашего и, по обычаю и по учению Писаний, называть Богом»(85) . А если так, то и имя «Бог» есть лишь одно из ряда имен Божиих, означающих Его деятельность и образованных нами. Мысль о происхождении имени Бог от Его надзирающей или промышляющей деятельности св. Григорий высказывает неоднократно[XXXvIII] и подтверждает ее многочисленными ссылками на Священное Писание (Быт. 1, 4; 3, 5; Пс. 7, 10; 54, 3; 83, 10; Лук. 9, 47; Деян. 5, 3; Песнь п. 2, 9)[XXXIX] .

Если св. Григорий в сочинении «К эллинам на основании общих понятий» нередко говорит, что «имя Бог означает сущность (ουσια)(86) и говорится о Боге в собственном смысле (κυριως[XL] ), то в этом сочинении сущность Божия различается не от свойств и действий, а от лиц. Таким образом, под ουσια здесь разумеется не самое непостижимое существо Божие, а общая лицам Пресвятой Троицы божественность, в понятие которой входят и божественные действия, общие им и принадлежащие непостижимой сущности. «Имя Бог, — пишет св. Григорий, — означает сущность, не то представляя, что она такое (сие непостижимо), но указывая на нее, как заимствованное от некоего свойства, принадлежащего сущности»[XLI] .

Точно так же и выражение «в собственном смысле» в данном месте вовсе не означает, что имя Бог занимает какое-то особое место в ряду прочих имен, так как и о всех других именах св. Григорий говорит, что имена эти, напр., камень, секира, дверь, применяются к Богу в собственном смысле (κυριως). «Он называется сиими именами, а название имеет собственное значение, ибо благочестиво думать, что в Божественных речениях нет ничего праздного и не имеющего значения»(87) . «Никто не осмелится сказать, что они не имеют собственного смысла и значения»(88) . Таким образом, выражение «в собственном смысле» означает лишь то, что имя Бог поистине прилагается к Богу, а не ложно, как прилагается оно к богам языческим, когда оно не имеет собственного значения[XLII] . Вместе с тем в выражении «κυριως» заключается и мысль, что слово «Бог» применяется в собственном смысле не к лицам Божества (почему нельзя сказать «три Бога»), а к существу Его, понимаемому не в Его внутреннем основании, а прежде всего в Его проявлении во вне, в Его деятельности и уже через эту деятельность и в самом существе, как основании деятельности.

Таким образом, и имя Бог не может служить адекватным выражением природы и сущности Божией, как и все другие истинные имена (ονοματα κυρια)(89) Божии, а является одним из образованных людьми символов, означающих деятельность Божию. Другими словами, как и все имена Божии, имя «Бог» не есть Бог и не есть действие Божие, а есть действие человеческого измышления, выраженное в звуках и означающее действие Божие.

Имя «Господь» также означает господство Бога над миром, а вовсе не Его сущность, как утверждал Евномий, ибо «Господство не есть наименование сущности, но власти»[XLIII] . И это имя применяется не к Богу только, а и к людям[XLIv] .

Не выражают сущности Божией и личные имена Святой Троицы, Отец, Сын, и Святой Дух. Имена эти также образованы людьми, применяются и по отношению к людям, а когда применяются к Троице, то означают лишь взаимное отношение Лиц. Так, не служит выражением Божией сущности имя «Отец», «ибо ясно, что название Отец не сущность выражает, но означает отношение к Сыну»[XLv] .

Имя это применяется и к людям, но конечно «имя отец, хотя одинаково говорится и о нашем, и о Божием естестве, но по мере разности именуемых предметов и означаемое словами различно», потому что иначе представляем себе рождение у людей, и иначе гадаем о рождении Божественном»(90) .

«По сим названиям (Отец, Сын и Святой Дух) дознаем не разность естества, но одни свойства, служащие к познанию ипостасей»(91) , а одно несозданное естество, в которое веруем во Отце, Сыне и Святом Духе выше всякого в имени заключенного значения»[XLvI] .

Слово «Дух» не означает сущности Божией, ибо оно в Священном Писании применяется и к человеку (Рим. 8, 16; 1 Кор. 2, 11; 2 Кор. 3, 6; Рим. 8, 13; Гал. 5, 25), «И кто исчислит изречения Апостола о духе, в которых мы нигде не находим, чтобы этим словом обозначалась сущность». Да и по отношению к человеку это слово не означает сущности, ибо в противном случае в словах Священного Писания: «кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем», нужно бы видеть указание на две сущности в человеке(92) .

Так как все имена Божии означают действия Божии, а действие трех лиц св. Троицы нераздельно(93) , то все имена Божии, кроме личных(94) , применимы ко всем трем лицам Святой Троицы. В частности, о Сыне Божием должно сказать, что как Бог, Он, собственно говоря, не имеет имени, ибо Он выше всякого имени[XLvII] , но человеческим измышлением к Нему прилагаются те же имена, как и к Богу Отцу, т. е. «Сущий»[XLvIII] , «Бог», «Господь» и другие.

Помимо имен Божиих, выражающих отношение к Отцу и миру, но не сущность, Сын Божий имеет еще и человеческие имена, усвоенные Им вместе с восприятием человеческого естества[XLIX] . Имена эти, конечно, также образованы людьми и свойственны собственно людям, а в применении их к Сыну Божию означают действия в отношении к человечеству по Его воплощении. К такого рода именам относятся и имена Иисус и Христос[L] , которые св. Григорий называет именами человеческими[LI] . Имена эти изобретены людьми, означают известное действие и применялись к простым людям. И в применение к Сыну Божию они означают не одно Его Божество, а и человечество. Как и все имена Сына Божия, имена «Иисус, Христос»[LII] сделались и именами Божиими в силу того, что человечество воспринято Сыном Божиим в единство Божеской ипостаси[LIII] , но так как это восприятие совершилось во времени, то имя Иисус стало относиться к Сыну Божию, стало именем Божеским также во времени, только после воплощения Сына Божия, Слова Божия, а до того времени оно было лишь именем человеческим[LIv] .

Толкуя слова ап. Петра: «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2, 36), св. Григорий спрашивает: «Неужели крест древнее мира? Неужели Пилат был прежде всей твари? Неужели прежде Иисус, потом Слово! Неужели плоть старее Божества? Неужели прежде бытия мира Гавриил благовествует Марии? Неужели не человек Христос при кесаре Августе получает начало через рождение, а Сущий в начале Бог-Слово, Царь наш предвечный, как свидетельствует Пророк (Мих. 5, 2). Неужели не видишь, какое смешение вводишь ты (Евномий) своими словами»(95) .

Что и имена Иисус и Христос усвоены второй ипостаси Св. Троицы только после ее воплощения, усвоены Сыну Божию по человечеству, эту мысль постоянно высказывали Св. Отцы и отстаивали ее от нападения еретиков.

Иустин Мученик пишет: «Бог не есть имя… Но Иисус имеет имя и значение и человека Спасителя. Ибо Он и сделался человеком»(96) . Св. Афанасий Великий пишет: «Он (Сын Божий) стал человеком и наречен Иисусом… Поклоняемся Господу, явившемуся во плоти и нареченному Иисусом»(97) . «Послание Слова означает соединение Его с рожденным от Марии Иисусом»(98) . Св. Григорий Богослов пишет: «Имя Христос означает не воспринятое только, но и восприявшее Слово вместе с воспринятым, ибо оно знаменует Бога и человека. И имена Иисус и Христос знаменуют домостроительство, но домостроительство имело место не прежде создания, и не тотчас после создания, а «на последок дней»(99) . Св. Иоанн Златоуст указывает на то, что имя Иисус, как и имя Христос, «были хорошо известны у иудеев» и имя Иисус носили до Христа простые люди, например, преемники Моисея, и потому считает необходимым к имени Иисус прибавлять и имя Христос. «Чтобы ты, слыша имя «Иисус», не приведен был сходством имен в заблуждение, Евангелист присовокупил: «Иисуса Христа, Сына Давидова»(100) . «Христом Он назван потому, — пишет Златоуст в беседе «О Честном и Животворящем Кресте», — что облекся в плоть; назван Иисусом Христом — Имя Его по плоти»[Lv] . Василий, подобно св. Григорию Нисскому, говорит, что Апостол в словах: «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли», имеет в виду единственно Его человечество и то, что в Нём видимо, ясно открывается из указанного речения («сего Иисуса»)(101) .

Особенно подробно останавливается на этой мысли св. Иоанн Дамаскин в виду того, что бывали и в древнее время еретики, утверждавшие, что наименование Иисус Христос принадлежит Сыну Божию не как человеку и не по Его воплощении, а всегда принадлежало как Богу. В 18 главе четвертой книги «Точного изложения православной веры», св. Иоанн Дамаскин устанавливает такое общее положение: что предшествует соединению Божества с человечеством, будет говориться относительно Его и после соединения; а то, что следует за соединением, прежде соединения никоим образом (в отношении к Нему) не приложимо, если только не пророчески»[LvI] . Но Сын Божий «был именуем именем новым»(102) по соединении, откуда следует, что до соединения этим новым именем Он называться не может. Специально выяснению этого положения св. Иоанн Дамаскин посвящает шестую главу той же книги: «О том, когда Христос был (так) назван». «Ум соединился с Богом Словом, — пишет он, — не прежде воплощения от Девы, и не с того времени был назван Христом, как некоторые ложно говорят. Это — нелепость пустых речей Оригена, который ввел догмат о предсуществовании душ[LvII] . Мы же утверждаем, что Сын и Слово сделалось Христом, с тех пор как вселилось во чреве Святой Приснодевы и, не изменившись, сделалось плотию, и плоть была помазана Божеством. Ибо это — помазание человечества, как говорит Григорий Богослов.

А также и святейший Кирилл Александрийский, писав к царю Феодосию, сказал следующее: «Ибо я, с своей стороны утверждаю, что не должны быть называемы Христом Иисусом ни Слово, Которое рождено от Бога без человечества, ни, в свою очередь, храм, рожденный от жены, если он не соединен со Словом. Ибо Слово, Которое от Бога, таинственным образом возымевшее сообщение с человечеством согласно с обусловленным целям Домостроительства соединением, мыслится Христом». И к царицам он так (писал): «Некоторые говорят, что имя Христос приличествует даже взятому в отдельности и особо — Самому по Себе мыслимому и существующему, рожденному от Бога Отца Слову. Мы же не так научены думать или говорить; ибо когда Слово сделалось плотию, тогда Оно — говорим, — и было названо Христом Иисусом. Ибо, так как Оно было помазано от Бога и Отца елеем радости или Духом, то посему, конечно, и называется Христом. А что помазание было совершено в человечестве, никто из тех, которые привыкли правильно думать, не мог бы усомниться».

А также и всеславный Афанасий в слове о спасительном пришествии Христа говорит почти так: «Бог, Который существовал прежде, до пришествия во плоти, не был человеком, но был Богом у Бога, будучи невидимым и бесстрастным; когда же Он сделался человеком, то по причине плоти принял Себе имя Христос, так как этому имени сопутствует страсть, а также смерть.

А если Божественное Писание и говорит: «посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости», то должно знать, что Божественное Писание часто употребляет прошедшее время вместо будущего, каково (например) это изречение: «посем на земли явися и с человеки поживе». Ибо, когда это говорилось. Бог еще не явился и не вступил в соединение с людьми. И изречение: «На реках Вавилонских, там сидели и плакали». Ибо это еще не произошло (до произнесения данных слов)»(103) .

Ту же мысль мы встречаем и у позднейших церковных писателей, например, блаженный Феофилакт Болгарский пишет: «С того времени, как сделался человеком, наречен Иисусом»(104) . Когда наречено было Сыну Божию это имя Иисус? Спрашивает св. Димитрий Ростовский и отвечает: «По воплощении Его от Пресвятой Девы»(105) . Если св. Иоанн Златоуст и говорит: «Мы называемся после рождения, Иисус же называется прежде рождения, потому что Он был прежде даже не зачатся»(106) , то здесь св. Иоанн Златоуст также не говорит, что имя Иисус принадлежало Сыну Божию не только до рождения, но и до зачатия, и притом он говорит здесь не о наречении имени в собственном смысле, а лишь о преднаречении. Нарек имя Иисусу Христу, как выясняет сам же Златоуст, не Ангел, а Иосиф. «Ангел уверяет Иосифа, — пишет Златоуст, — не только прошедшим, но и будущим. Родит же, говорит, Сына, и наречеши имя Ему Иисус (Мф. 1, 21)». Что принадлежит Отцу, то, не вредя достоинству девства, предоставляю тебе, что есть, ты дашь имя новорожденному, и ты наречешь имя Ему». Таким образом, по мысли Златоуста, имя Иисус нарек Сыну Божию Иосиф, а Ангел лишь принес это имя, и принес не Христу, а Иосифу(107) . Слова Ангела были не наречением, а пророчеством о будущем наречении Иосифом. Точно так же и св. Кирилл Иерусалимский говорит, что имя Иисус было (не наречено), а предречено Ангелом и ставит это предречение в ряд пророчеств об имени Иисус. «Един есть Господь Иисус Христос, — пишет он, — имя чудное, не прямо предвозглашенное Пророками. Ибо Исаия пророк говорит: вот, грядет Спаситель твой; награда Его с Ним (Ис. 62, 11). Словом же Спаситель переводится еврейское слово Иисус»(108) . Ту же мысль, как мы видели, высказывает и св. Иоанн Дамаскин. И св. Димитрий Ростовский пишет, что имя «Иисус» было наречено Христу Иосифом на седьмой день при обрезании[LvIII] .

Но если всё, что говорилось о наречении Сына Божия Иисусом, до воплощения было пророчеством, то очевидно, что Иисусом до воплощения Сын Божий тогда не назывался, ибо пророчествовать можно только о будущем, но не о настоящем.

Итак, вся теория имен Божиих, созданная Евномием, ложна. Все имена Божии не суть Бог и не выражают не только Его сущности и природы, но и Его свойств и действий. Имена Божии — это лишь созданные людьми знаки, которые указывают или на Его свойства, или действия по отношению к миру и человеку. Указываемые Евномием имена «нерожденный» и «Господь» не являются исключением отсюда.

Но если теория имен Евномия ложна, то ложен и основанный на ней вывод относительно второй ипостаси Святой Троицы. Сын Божий есть истинный Бог, имеющий ту же сущность, что и Отец, хотя к Нему нельзя приложить ни имя «нерожденный», ни имя «Отец», ибо имена эти, как и все имена Божии, сущности Божией не выражают.

«Недостаток соответственного имени у Бога вовсе не служит к какому-либо ущербу божественной славы; наоборот, бессилие выразить неизреченное, обличая естественную нашу скудость, тем более доказывает славу Божию, научая нас, что одно есть, как говорит Апостол, соответственное Богу имя, — вера, что Он выше всякого имени (Евр. 11, 6)[LIX] . Ибо то, что Он превосходит всякое движение мысли и обретается вне постижения при помощи наименования, служит для людей свидетельством неизреченного величия»(109) .

В противоположность Евномию, стоявшему на почве языческой философии и видевшему в теоретическом познании Бога посредством понятий и имен сущность христианства, св. Григорий утверждает, что истинное богопознание именно и начинается тогда, когда человек сознает недостаточность этого пути, сознает слабость своего разума и несоответствие всех имен Божиих Самому Богу и потому будет искать другого пути приближения к Нему.

Это приближение заключается не в теоретическом познании богословских истин, а в жизненном общении со Христом через посредство Церкви Христовой в богоучрежденных Таинствах (110) .

Путь к Богу — не теоретическое познание Бога через созданные разумом имена Божии, как думали язычники и еретики, а смиренное сознание недостаточности разума и имен для познания Бога, «чувство удивления, которое неизреченно возникает в нашей душе при мысли о Божеской сущности»[LX] или, другими словами, «вера, что Бог выше всякого имени»(111) , и благодать Божия, даруемая человеку, имеющему таковую веру.

Учение Евномия тем и опасно, что, указывая недостаточный путь богопознания в человеческом разуме и создаваемых им именах, оно отвращает людей от пути истинного, от веры и благодати. Ибо если сердце человека охвачено гордою мыслью, что он приобрел абсолютное знание о Боге посредством сил своего ума и образованных им имен Божиих, то, конечно, в нём не может быть смиренного сознания слабости своих сил, не может быть веры в превысшего всякого имени Бога, а потому Господь не дает ему и благодати.

«Объясняющие именами сущность Того, Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1 Тим. 6, 16), не только с уверенностью думают видеть, но и измерить: а веры того, что одно соразмерно силе нашего разумения, не видят оком души, предпочитая ей познание путем «умозаключений»[LXI] . Евномиане таким образом заботятся о несущественном, а главное оставили, и в этом отношении походят на сынов Вениаминовых, которые закона не почитали, а в стрельбе были так искусны, что из пращи попадали в волос (112) .

«Нельзя приблизиться к Богу иначе, как если не будет посредствовать вера и если исследующий ум она не приведет с собою в соприкосновение с непостижимым естеством… Не знание Бог вменяет людям в праведность, а веру… Тогда как знание имеет какую-то купеческую природу и соглашается только с тем, что понимает, вера служит осуществлением не одного познаваемого, но и ожидаемого (Евр. 11, 1), Недающееся нашему разумению вера делает нашим, собственною твердостью ручаясь за неявившееся еще… Итак, суетен тот, кто говорит, что знанием, напрасно надмевающим, возможно познать Божескую сущность. Потому что человек не так велик, чтобы равнять с Богом свою познавательную силу»[LXII] .

«Мы верою познаем, что веки устроены словом Божиим, как говорит Апостол (Евр. 11, 3), а евномиане подобны «малым детям, по неведению, свойственному возрасту, резвым и вместе любознательным; часто, когда через окно ворвется к ним солнечный луч, дети, обрадовавшись красоте, кидаются к появившемуся (лучу), и стараются нести луч руками, спорят между собою, захватывают свет в горсть, зажимая, как думают они, самое сияние; а когда разожмут сжатые пальцы исчезновение луча из рук производит в детях смех и шум. Так и младенцы нашего поколения играют, сидя на торжищах (Мф. 11, 16); видя Божественную силу, действиями Промысла и чудесами осиявающую души, как бы некий луч и теплоту, истекающие из солнечного естества, не дивятся Благодати и не поклоняются познаваемому в сем; но, переступая пределы вмещаемого душой, хватают неосязаемое руками лжеумствований и своими умозаключениями думают удержать то, что представляется им. А когда разум разлагает сплетение лжеумствований, для имеющих рассудок не оказывается ничего, что можно было бы взять. Так, подобно малолетним и по-детски, попусту занимаясь невозможным, как бы в детской ладони, заключают непостижимое естество Божие в немногих слогах слова «нерожденность», защищают эту глупость и думают, что Божество толико и таково, что может быть обнято человеческим разумом через одно наименование»(113) .

Между тем «мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество… А слово, которое посредством значения имени обещает дать какое-либо понятие и объяснение беспредельного естества, не подобно ли тому, кто собственною ладонью думает обнять всё море? Ибо что значит горсть по отношению к целому морю, то же значит вся сила слов по отношению к неизреченному и необъятному естеству»(114) . Обнять Его словом труднее, чем прикоснуться пальцами к звездам(115) .

Итак, о именах Божиих можно сказать то же, что и о всех именах вообще. Как и все имена, имена Божии образованы не Богом, а человеком, как духовно-телесным существом, образованы, с одной стороны, его духовной способностью, его разумом, а с другой стороны, его телесными голосовыми органами. Сам же Бог имен не имеет и в них не нуждается. Поэтому все имена Божии не вечны, а явились лишь тогда, когда явились люди.

Сами по себе, как и все имена, имена Божии суть кратковременное физическое явление, суть звуки, производимые нашими голосовыми органами и исчезающие вместе с движением воздуха, но с этими звуками человеческий разум связывает свои представления о Боге, вследствие чего они являются для нас символами Бога. Однако имена Божии как символы Бога стоят гораздо далее от своего Первообраза, чем имена прочих предметов от самых предметов, так как, с одной стороны, наши представления о Боге соответствуют не Его сущности, а его действиям, да и то лишь отчасти, а с другой — все наши слова образованы на основании чувственных представлений и для выражения представлений о Боге непригодны.

Таким образом, имена Божии есть только указания на действия и свойства Божии. Поэтому, строго говоря, никаких имен Божиих нет и быть не может, и Св. Писание, употребляя изобретенные людьми имена Божии, в то же время учит, что истинное имя Божие есть лишь имя Сущий, в котором заключается мысль, что Бог выше всякого имени. Признание, что Бог не имеет имени, есть необходимое условие истинного богопознания и истинного благочестия, поскольку только при таком признании возможна смиренная вера и восприятие благодати, дающая человеку знание о Боге путем непосредственного живого общения с Ним. Мало того, только при таком признании наши идеи и слова о Боге получают некоторую истинность, тогда как без этого признания попытка заключить неограниченное бытие одним словом является прегрешением против Него (116) , и слово или идея эта является в сущности идолом, который заменяет у Евномия Бога (117) .

Но если имена Божии сами по себе суть то же самое, что и все имена и слова вообще, то следует ли отсюда, что и отношение к ним человека должно быть такое же, каково его отношение и ко всем прочим именам? Никоим образом.

Как и все имена, имена Божии суть символы, но тогда как прочие имена суть символы тварных предметов, имена Божии суть символы Самого Бога и потому принадлежат к символам религиозным, а почитание религиозных символов есть один из основных догматов христианства.

Поэтому когда св. Григорий Нисский от выяснения происхождения и значения имен Божиих переходит к выяснению вопроса об отношении к именам Божиим, он, если можно так выразиться, меняется с Евномием ролями. Рационалист Евномий видел в христианстве только религию разума. Вечная жизнь, по его взгляду, заключается в абсолютном познании Бога, и христианство есть путь к такому познанию, есть лишь система догматов, и в точности этих догматов (δογματον ακρειβεια), дающих возможность разуму проникнуть в сущность и жизнь Божества, и заключается его сущность. Спасется, по его мнению, тот, кто больше знает Бога и через свое знание больше приближается к Нему; вне знания нет спасения, и проповедь о спасении есть вместе с тем проповедь и знания. Таковое точное и полное знание о Боге и дают созданные Богом, выражающие Его сущность и открытые Им людям Его имена, и сообщением такового знания и ограничивается значение имен Божиих. Поэтому, отвергая всю мистическую сторону христианства, он вместе с таинствами и обрядами отвергал и почитание символов, в том числе и имен Божиих. «А мы, — писал Евномий, — последуя святым и блаженным мужам, говорим, что тайна благочестия состоит собственно не в священных именах и не в особых обычаях и таинственных знаках, а в точности догматов»[LXIII] .

Наоборот, св. Григорий видит спасение в живом общении людей с Богом, а не теоретических лишь рассуждениях о Нём, не «в ухищренных словах и в искусственных рассуждениях о рожденном и не рожденном»(118) , и потому отстаивает почитание религиозных символов как средств к такому общению с Богом. Ссылка Евномия на «святых и блаженных мужей» всецело ложна. «Что Евномий пишет это, последуя не Евангелистам и не Апостолам и никому либо из бывших наставниками в древнейшем писании, это ясно всякому, не незнакомому со Священным и Божественным Писанием. А вследствие сего можно думать, что «святыми и блаженными мужами» он называет Манихея, Николая, Аколуфа, Аэция, Ария и всех того же лика, последуя которым законополагает это, а именно, что не исповедание имен, (τον ονοματων η ομολογια), не обычаи церковные, не таинственные символы (τα μυστικα συμβολα) составляют собственно благочестие. А мы, дознав от святого голоса, что если кто не родится свыше от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3, 3, 5) и что ядущий Мою плоть, и пиющий Мою кровь, тот жив будет во веки (Ин. 6, 56, 58), уверены, что тайна благочестия состоит собственно в исповедании имен Божиих, — разумею Отца и Сына и Святого Духа, и спасение утверждается на общении таинственных обычаев и знаков (συμβολων κοινονεια)».

Нельзя считать христианство лишь системой догматов, ибо «догматы часто исследуются и чуждыми Таинствам; и, как можно слышать, многие берут наш догмат предметом для своих словесных состязаний, и некоторые из них часто попадают на истину, а тем не менее чужды веры»(119) . «А мнение, что благочестие должно поставлять в одних только догматах, свойственно всего более язычникам» (120) .

«Посему, так как Евномий пренебрегает священными именами, при призывании которых силою божественнейшего рождения подается благодать приступающим с верою, а также презирает общение знаков и обычаев, в которых крепость христианства; то скажем слушателям сего обмана: как не видите, что это гонитель веры, вызывающий доверяющих ему к отклонению от христианства? Ибо если исповедание священных и досточтимых имен Троицы бесполезно, да и обычаи церковные не приносят пользы, а в числе сих обычаев — печать (σφαγις), молитва, крещение, исповедь грехов, усердие к заповедям, нравственное преуспеяние, а равно и то, чтобы жить целомудренно, стремиться к правде, не иметь привычки к пожеланиям, не покоряться похоти, не быть лишену добродетели; если Евномий говорит, что таинственные символы не служат согласно нашему верованию, охраною благ душевных и средством к отвращению того, что наводится на верующих по заветам лукавого, то не явно ли он проповедует людям не иное что, как то, чтобы они таинство христианства почитали вздором, посмеивались над досточтимостью имен Божиих, обычаи церковные признавали игрушкою, и все тайнодействия каким-то пустословием и глупостью!»(121) …

«Итак, что такое они, как не преступники против спасительных догматов; потому что на деле отвергают веру, осуждают обряды, презирают исповедание имен, ни во что вменяют освящение таинственными символами, а склонились к тому, чтобы иметь в виду ухищренные слова и думают, что спасение в искусственных рассуждениях о рожденном и нерожденном?»(122) Таким образом, отстаивая точность догматов, евномиане, по мысли св. Григория, на деле сами отвергли один из важных догматов, догмат о почитании созданных человеком религиозных символов, в том числе божественных имен, при призывании которых подается Благодать Святого Духа.

Извращая откровенное учение о почитании имен Божиих, «Евномий ставит самого себя на место поклоняемого имени (τω προσκυνουμενω ονοματι); так чтобы со временем не слышно стало Господня имени, и в церквах Христос заменен был Евномием. Неужели не помышляете, — спрашивает св. Григорий евномиан, — что безбожная эта проповедь извергнута от диавола, как попытка, предуготовление и предначатие антихристова пришествия? Ибо как иначе, а не антихристом, можно в собственном смысле назвать того, кто усиливается доказать, что его собственные выражения точнее слов Христовых и веру в Божии имена и таинственные обычаи и символы заменяет своим обманом» (123) .

Глава III. Учение об именах имябожников.

1). Языческая теория имен и христианство. Восстановление этой теории имябожниками. Ее опровержение.

В истории человеческой мысли, в особенности богословской, раскрытое св. Григорием Нисским учение об именах вообще и именах Божиих в частности знаменуют целую эпоху. Создав речь, человечество слишком возгордилось своим созданием и приписало ему и такое значение, которого оно не имело и иметь не могло. Бумажные деньги человечество приняло за чистое золото и стало смотреть на слова не как на условные знаки, символы предметов, а как на какие-то дубликаты предметов, стоящие с ними в таинственной связи.

Это воззрение, можно сказать, было господствующим в древнем мире, и от него не были в силах освободиться даже величайшие умы языческого мира, а величайший философ древности Платон своим учением об идеях и связанных с вещами именах дал этому наивному воззрению философское обоснование. Воззрение это имело вредное влияние на жизнь человечества и на религиозную жизнь в особенности. Оно мешало поступательному движению науки, поскольку научная мысль, упуская из виду, что имена предметов выражают лишь наши понятия о них, а понятия составляются на основании действий предметов на нас, на основании опыта, по большей части пренебрегала опытом, а ограничивалась лишь выяснением взаимоотношения выражающих понятия имен, не заботясь о приобретении путем более широкого и точного опыта более правильных понятий о предметах.

В религиозной жизни ложное значение, придаваемое именам Божиим, способствовало отказу от религиозного опыта, а затем появлению и развитию многобожия, поскольку для каждого имени Божия, означающего лишь свойство Божие, оно полагало особого носителя, и идолопоклонства, поскольку обожествление одних символов, созданных человеческим измышлением, т. е. имен, вело за собою обожествление и других, т. е. идолов, и в то же время способствовало замене истинного богопочитания языческим культом, в котором магия имен всегда занимала виднейшее место.

Христианство, отвергнув многобожие, идолопоклонство и магию, тем самым подорвало основы языческой теории имен и таким путем не только возродило нормальную религиозную жизнь, но и сделало возможным тот блестящий расцвет опытной науки, которым отличается христианская эпоха, расцвет, возможный только после отказа от языческой теории имен, который, впрочем, совершился далеко не сразу.

В первоначальной истории христианства можно отметить два события, когда различие христианского воззрения на имена Божии от воззрения языческого выразилось особенно ярко. Первый момент — это проповедь ап. Павла в центре тогдашней языческой образованности — афинском ареопаге. По глубокой мысли св. Григория Нисского, ап. Павел нашел почву для своей проповеди здесь лишь в почитании афинянами «неведомого бога» именно потому, что увидел в этом почитании проблеск сознания, что почитание обожествленных символов не есть истинная религиозная жизнь и что истинный Бог неименуем, потому что Он непознаваем в Своей сущности. Поэтому-то проповедь его здесь и направлена была против обожествления созданных человеческой изобретательностью, «искусством и вымыслом человеческим» религиозных символов (Деян. 17, 29)[LXIv] .

Как в Афинах проповедь Апостола против многобожия и идолопоклонства была в то же время проповедью против обожествления религиозных символов, так в Ефесе совершённые благодатью Божией по вере Апостолов чудеса и неудачная попытка иудейских магов употребить имя «Иисус» для заклинания послужили наглядным доказательством ложности учения о магическом значении имен Божиих, так подействовавших на ефесян, что они сожгли свои магические книги, стоившие 50 000 драхм (Деян. 19, 11-19).

Хотя в последующее время Церковь не раз осуждала языческое учение об именах Божиих[LXv] , тем не менее попытки ввести его в Церковь повторялись неоднократно. Одна из наиболее настойчивых таких попыток, произведенная арианами Аэцием и Евномием, вызвала глубокий и обстоятельный разбор этого учения величайшими церковными писателями, того времени — Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустом и особенно Григорием Нисским[LXvI] .

Учение это осудили не только Святые Отцы, но и вся Церковь на Втором Вселенском Соборе. В своей речи, произнесенной на Соборе, св. Григорий Богослов признал неправильным учение Евномия, будто «безначальность или нерожденность есть естество Безначального» (1) , и Собор в первом же своем правиле и на первом месте осудил «ересь евномиан или аномеев»(2) .

Казалось бы, столь решительное осуждение Собором ереси должно было положить конец попыткам восстановить языческую теорию имен. И действительно, в последующее время мы не встречаем защитников этой теории в чистом виде.

В истории богословской мысли мы видим уклонение от истинного учения в противоположную сторону от истинного учения о почитании религиозных символов. Таким уклонением было иконоборчество, непоследовательно восставшее против почитания одних символов (икон), сохраняя церковное учение о почитании других (имен Божиих и св. креста), смешивая, подобно имябожникам, почитание религиозных символов как символов с обожествлением их.

Только в более позднее время мы видим снова попытки восстановления языческой теории имен, но уже в ее смягченной форме платоновского учения об идеях. Такие попытки делали на Востоке, например, Иоанн Итал и Варлаам Калабрийский, но Православная Церковь оба раза осудила их на соборах[LXvII] .

И вот совершенно неожиданно языческая теория имен Божиих, и притом в довольно грубой форме, нашла своих защитников в наши дни в лице афонских имябожников. Сходство между учением об именах Божиих древнего еретика Евномия и современных имябожников настолько велико, что последних можно назвать новыми евномианами.

Как и Евномий, имябожники в учении об именах Божиих исходят из теории имен вообще. По учению имябожников[LXvIII] , между именами и самыми предметами существует какая-то таинственная связь и ни один предмет не может быть без имени.

«Может ли быть что-либо без имени? — спрашивает Иларион. — Имя выражает самую сущность предмета и неотделимо от него. Так и имя Иисус..» (3) . «Имя, выражая сущность предмета, не может быть отнятым от него, с отнятием имени предмет теряет свое значение. Это можно видеть тоже в простых вещах, например, стакан… Назовите его другим именем, он уже не будет стаканом. Видите ли, как имя лежит в самой сущности предмета и сливается воедино с ним; и отделить его невозможно без того, чтобы не изменилось понятие о предмете. Это же сравнение можно применить и к имени Иисус» (4) .

Эта же точка зрения проводится и в Апологии Булатовича, основные мысли которой сходны с мыслями Апологии Евномия. Как и у Евномия, мысль о связи между именем и предметом основывается в «Предисловии» на учении Платона об идеях, причем учение это ставится в одну «грань» с Евангелием, ап. Павлом, Паламой и о. Иваном (5) .

«Идея есть тоже реальность, — читаем мы здесь, — имеющая и ипостасное бытие… И все эти бесчисленные слова-имена имеют свою реальность и ипостасность, как в произносящем субъективе-человеке, так и в произносимом объекте Богочеловеке»(6) . Наречение имен предметам, по мнению Булатовича, есть «установление Божественное, ибо Сам Бог нарек имя Адаму при сотворении его и не потому, чтобы он имел нужду иметь собственное имя для сообращения с другими людьми, ибо он был тогда один на земле, но по необходимости, как, например, всякой книге иметь заглавие. Бог, наименовав первозданного «Адамом», дал ему право именовать все прочие твари и также жену свою»(7) .

Другое свойство имени человеческого есть его неотъемлемость, пишет Булатович. «Имя, с которым душа перешла в вечность, есть ее вечная принадлежность. Третье свойство имени человеческого есть его всеобъемлемость. Имя также объемлет одним именованием и всё существо, и все присущности, и свойства, и особенности, и действия человека, как заглавие книги объемлет собой все свойства самой книги и всё, что в ней написано, и даже того действия, которое производит книга на читателей. Таково свойство и имени Иисус»(8) .

Все эти положения теории имен имябожников опровергнуты св. Григорием Нисским в его сочинении против Евномия. Как мы видели, он считает ложными оба основания этой теории — и наивное представление о связи между именами и предметами, и учение Платона об идеях. Св. Григорий выяснил, что никакой внутренней связи между предметами и именами их нет.

Ни один предмет сам по себе в наименовании не нуждается, а именования предметов нужны только нам для сообщения своих мыслей о предмете другим людям, сами же предметы никаких имен до наименования их человеком не имели. Связь между предметом и именем существует не вне нас, а только в нас, в человеке, дающем то или иное наименование предмету, и поэтому предмет можно назвать любым именем или совсем не называть, и он всё же останется тем же, чем и был. Стакан можно назвать как угодно, и он всё же останется стаканом, и затруднение может возникнуть лишь для понимания нашей мысли о стакане другими.

Никак нельзя считать наречение имен установлением Божественным, ибо все имена, по выяснению св. Григория, свободно образованы человеком его способностью измышления, которою созданы и все науки и искусства, а если стать на точку зрения Евномия и Булатовича, придется считать Божественным установлением и уменье ткать, вышивать, врачебное искусство и живопись. Правда, Булатович утверждает, что Бог Сам нарек имя лишь одному Адаму, а наречь имена другим предметам дал право Адаму. Таким образом, по представлении Булатовича, Господь лишь как бы уступил человеку принадлежавшее Самому Господу право на наименование предметов. Но с равным правом можно говорить, что Господь «дал право» человеку ткать и вышивать.

Право на наречение имен человек имеет не в силу особого указания Божия, а по самой своей природе, как обладающий способностью «измышления». Но главное, вопрос не в том, кому дал Бог имя — одному лицу или всему существующему. Вопрос лишь в том, может ли Бог давать имена кому-либо, или имена образуются только человеком. И св. Григорий, как мы видели, доказывает, что все имена образованы человеком, а приписывать Богу «человекообразное действование» наречения имени, хотя бы и в одном случае, никак нельзя, так как иначе мы впадем в недостойные представления о Боге, а именно, мы должны тогда приписать Богу органы слуха и голоса, а следовательно, и сложность и тленность, и кроме того неспособность познать вещь как она есть, невозможность сообщать Свою волю без какого-либо посредства и потребность в материальной среде.

Утверждение Булатовича, что Адаму нарек имя Сам Бог, совершенно голословно. В Библии ничего подобного не сказано. Неправильна и та мысль, что имена нужны не для сообращения с другими людьми, а для самой души. Св. Григорий Нисский и другие Св. Отцы утверждают совершенно противоположное, говоря, что «нисколько не нужно было бы нам употребление слов и имен, если бы возможно было открывать друг другу неприкровенные движения разума» (9) . Несогласен взгляд Булатовича и с Библией, где наречение имен животным Адамом ставится в связь с творением жены и где слово «Адам» употребляется в качестве собственного имени (с членом) лишь после создания жены (Быт. 3, 17).

Указание на неправильность теории имен имябожников, сделанное в листке: «Как учит св. Церковь об именах Божиих»[LXIX] , вызвало опровержение со стороны имябожников в литографированной брошюре «По поводу листка: «Как учит св. Церковь об именах Божиих». Указания на слова св. Григория Нисского, Иоанна Златоустого и других Св. Отцов, ниспровергающие всю их теорию имен, имябожники думают отклонить здесь таким способом. «Разве где нет голоса да еще человеческого, там нет и имени? — спрашивают авторы брошюры. — Откуда это вы взяли, имя-борцы? Если у Бога нет голоса и вида, то, конечно, нет и глаз и ушей, однако, сказано о Нём: Насаждай ухо, не слышит ли, или создавый око, не смотряет ли?» (Пс. 93, 9). Не величайшее ли кощунство объяснить эти слова «лапотникам» с такой преступной наивностью, будто Бог не мог назвать Себе имени, так как не обладал необходимым для сего орудием — голосом… Разве этим не признают они Бога лишенным всемогущества? А что говорит св. Кирилл Александрийский о Голосе Божием: «Бог отвечал на Синае Своим Гласом, то есть, чрез Сына: потому что Голос и Слово Отца — Сын (ч. 2, 15, М . 1882). После этого разве может появиться преступная мысль, будто Бог бессилен был назвать Себе имя и возвестить Его людям. Значение слова Святого (Златоуста), что у Бога нет ни голоса, ни вида, то, что существо Божие непостижимо и Бога нельзя представить себе человекообразным»(10) .

Итак, современные продолжатели Евномия думают опровергнуть мысль Св. Отцов, что Богу нельзя приписывать акта наречения имени, тремя доводами: учением о всемогуществе Божием и ссылками на Псалтирь и св. Кирилла.

Ссылка на всемогущество Божие здесь неуместна. В понятии всемогущества Божия мыслится лишь то, что сила Божия не может иметь никаких внешних ограничений, а вовсе не то, что она не имеет ограничений и внутренних, в Самом Боге, и что Бог может делать и то, что противоречит Его природе и Его свойствам. Но св. Григорий именно и доказывает, что наречение имени Богом противоречило бы Его свойствам, — нетленности, вседовольству и всеведению, так как употребление имен необходимо только ограниченным и духовно-материальным существам и служит выражением их ограниченности, несовершенства и материальности.

Имябожники сами же пишут, что Златоуст запрещает иметь человекообразные представления о Боге, а между тем сами не только приписывают Ему «человекообразное действование» наречения имени, но и защищают свое заблуждение такого же рода доказательствами. Ссылка ка Псалтирь показывает, что, по их мнению, хотя у Бога нет глаз и ушей, но есть различие чувств и Он видит и слышит. Такое же грубое представление о Боге было и у Евномия, но св. Григорий Нисский обличил его ложность. «Нет нужды, — пишет он, — указывать и на то, что в Божестве не разделены действия познавания, наподобие того, как у нас каждое, из орудий чувства отдельно воспринимает сродное себе, чувство, например, зрения воспринимает видимое, чувство слуха слышимое… А там не так, но всё Божество всецело есть видение и слух и знание» (11) … А св. Иоанн Златоуст выясняет в словах против аномеев, что под «видением» у Бога нужно разуметь знание(12) , и что не только Бог, но и бестелесные духи не видят, а просто знают (13) , и что у нас видение, то у них знание.

Чтобы доказать правильность нашего толкования слов св. Иоанна Златоуста, что у Бога «нет ни голоса, ни вида» в том смысле, что Он никаких имен и слов никогда не произносил, самое лучшее привести данные слова в контексте. Златоуст пишет: «Он (Христос) присовокупляет: ни гласа Его (Отца) никогда не слышали. А. как же Моисей говорит: Моисей говорил, и Бог отвечал ему голосом (Исх. 19, 19)? Как Давид: услышал звуки языка, которого не знал (Пс. 80, 6)? И как опять Моисей говорит: слышал ли какой народ глас Бога (Втор. 4, 33)? Ни лица Его не видели. Однако об Исаии, Иеремии, Иезекииле и многих других сказано, что они видели Бога. Что же значат слова Христовы? Они возводят их к любомудрому учению, показывая мало-помалу, что у Бога нет ни голоса, ни вида, но что Он выше таких образов и звуков. Как словами: ни гласа Его не слышали, он не то выражает, что Бог издает голос, только не слышимый, так и словами: ни лица Его не видели, выражает не то, что Бог имеет лице, только незримое, а то, что в Боге ничего такого нет. Именно, чтобы иудеи не сказали: напрасно ты хвалишься, Бог говорил с одним только Моисеем, как они действительно и говорили: «мы знаем, что с Моисеем говорил Бог; Сего же не знаем, откуда Он (Ин. 9, 29), — Он и сказал так, показывая им, что у Бога нет ни человеческого голоса, ни вида»(14) .

Таким образом, слова Златоуста имеют самый прямой и ясный смысл категорического отрицания чего-либо подобного речи у Бога, хотя буква Библии и говорит другое, а имябожники всецело стоят на точке зрения противившихся Иисусу Христу иудеев.

Непонимание слов св. Кирилла есть одно из наиболее грубых заблуждений имябожников. Они представляют ипостасное Слово Божие подобным богооткровенным именам Божиим, от чего настойчиво предостерегают, как мы видели, Святые Отцы. Сказать, что Бог мог назвать Себе имя потому, что «Голос Отца — Сын» — это значит представлять вторую Ипостась не личностью, а голосом Отца, подобным голосу нашему, тогда как у св. Кирилла Сын Божий называется Голосом Божиим в том же смысле, в каком называется Он Словом Отца, т. е. в смысле Ипостасного Образа Отца. Но понимаемому в этом смысле Голосу Отца или Слову Отца также нельзя приписывать до Его воплощения наречения каких-либо имен или произнесения каких-либо слов, как и Самому Отцу, ибо Сын Божий, как и Отец, есть Бог нетленный, всеведущий и вседовольный. Слова св. Кирилла имеют тот смысл, что и на Синае Бог никаких слов или имен не произносил, а лишь проявил Свое действие на Пророка и евреев через Сына.

Неотъемлемость, неотделимость имени от предмета, на которую указывают и Иларион, и Булатович, вовсе не свидетельствует о какой-либо внутренней связи между предметом и его наименованием. Если «наименования не из самого естества проистекают, но прилагаются к предметам измышлением», то всецело от свободы человека зависит оставить наименование или изменить его, и если последнее бывает сравнительно редко, то это объясняется простым удобством, так как в противном случае взаимное понимание людей было бы чрезвычайно затруднено.

Лучшим примером отменяемости имен могут служить сами имябожники. Большинство из них один или два раза (схимники) меняли свое личное имя, и, кроме того, все они прежде были и назывались православными, потом их прозвали имяславцами, и, наконец, ныне Святейший Синод наименовал имябожниками.

Указания на святоотеческие свидетельства, опровергающие имябожническую теорию имен, вызвали в упомянутой тетради попытку защитить себя и другим путем. Имябожники указывают, что все эти свидетельства приведены напрасно, так как все они говорят лишь об именах чувственных, созданных предметов, а не об именах Божиих. «Следовательно, слова эти взяты автором листка с единственной целью обмануть «лапотников» в надежде на их полное невежество» (15) .

Но и эта уловка нисколько не поможет имябожникам прикрыть противоречие их учения учению святоотеческому. Точными выписками из книг самих имябожников мы показали, что имябожники, подобно Евномию, в своем учении об именах Божиих исходят из своеобразной теории имен вообще и исходят по необходимости, так как имена Божии есть также имена, и потому прежде, чем говорить об именах Божиих, необходимо выяснить учение об именах вообще. Поэтому прежде чем рассматривать меньшую посылку в учении имябожников, касающуюся отношения имен Божиих к прочим именам, нужно было рассмотреть посылку большую — учение их об именах вообще. Это и сделано в первом отделе листка, и ни о каком обмане здесь речи быть не может, ибо в заглавии отдела ясно сказано, что дело идет в нём не об именах Божиих в частности, а об именах вообще. Уловка же имябожников показывает, что приведенные выдержки из творений Святых Отцов вполне достигли своей цели, ибо теперь имябожники уже не решаются отстаивать одно из главных оснований своего учения об именах Божиих — мысль о внутренней связи между предметами и их именами.

Теория имен служит для имябожников, как и для Евномия, лишь исходным пунктом для построения учения об именах Божиих. Если всякий предмет непременно имеет свое имя, то и Бог должен иметь имя. Если имя неотделимо от предмета и связано с ним какою-то нерасторжимою связью, то и имя Божие связано с Богом и неотделимо от Него. Если у каждого предмета, хотя бы он имел несколько имен, есть одно наиболее близкое ему имя, то такое имя должно быть и у Бога. Такова связь теории имен вообще с учением об именах Божиих и у Евномия, и у имябожников, и различие между первым и последними заключается лишь в том, что тогда как Евномий наиболее свойственным Богу именем считает имя «нерожденный», имябожники считают таковым именем имя «Иисус». «Имя Иисус неотделимо от лица Богочеловека в значении Его Спасителя мира и должно мыслиться с Ним нераздельно», — пишет Иларион (16) .

По его мысли, имя «Иисус» является даже более тесно соединенным с Богом, чем человеческое естество Христа с Божеским. «Если плоть Христова, бывшая до воскресения как бы то ни было видимою и осязаемою, разделяет славу Божественного естества и приемлется за едино с Богом, ради проникновения естества, то уже не остается никакого сомнения, что имя Иисус, как духовное, невидимое, познаваемое только умопредставлением, и по своей невещественности ближе к Богу, должно в нашем понятии как бы еще более, чем плоть, почитаться за едино с Богом. Господь есть мысленное высочайшее Существо, таковое же и имя Его, и потому оно в нашем сознании и приемлется как Сам Он Господь Бог»(17) .

«Сын Божий принимает (Ему Единому, яко Богу Спасителю присущее) имя Иисус, — читаем мы в брошюрке иеросхимонаха Алексия(18) , — и обоготворяет его, срастворив с существом Своего Божества, точно так же, как и принятую Им «от человек» плоть: неслитно и нераздельно, и, следовательно, имя Иисус… обоготворил Сам вездесущий Господь и Его имя Иисус есть истинный Бог… Его имя Иисус срастворено с существом Его Божества неслитно, нераздельно и непостижимо». И вообще, мысль о неотделимости имени от Бога, о существенном и ипостасном единении имени Иисус с Самим Богом красною нитью проходит по всем писаниям имябожников.

Но раз ложность их большей посылки о связи между всеми именами и обозначаемыми ими предметами доказана, тем самым доказана и ложность их учения об именах Божиих. Если все имена суть лишь знаки, мысленно налагаемые нами на предметы, то и имена Божии суть лишь символы Бога, созданные людьми и с Самим Богом связанные лишь настолько, насколько все существующее содержится Его силою.

Имена Божии сами по себе (об именах Божиих в молитве речь будет далее) неотделимы от Бога лишь настолько, насколько и всё существующее, а всякое другое отношение их к Богу существует не в действительности, а лишь в нашей мысли, устанавливающей связь между знаком и означаемым, и ни о каком срастворении с существом Божиим имен Божиих речи быть не может.

Глава Iv. Учение имябожников об именах Божиих и его разбор.

1). Учение имябожников об именах Божиих. — Его сходство с учением Евномия и противоречие, как учению святоотеческому, так и науке. — Разбор доказательств учения имябожников путем выяснения положений: а) что имя «Иисус» не заключает в себе смысла всех имен Божиих и не предвечно.

Тогда как одни имябожники (Иларион, Алексий) основываются главным образом на теории имен вообще и доказывают, что имена Божии не отделимы от Бога и суть Сам Бог именно как имена, другие (Булатович, Кусмарцев и анонимные авторы литографированных листков и тетрадей), не отказываясь от первой теории, основываются главным образом на принадлежности имен Самому Богу и доказывают, что имена Божии соединены с Богом и суть Сам Бог потому, что они Божии.

Обычный ход мыслей у них таков. Бог, как и всё существующее, имеет Свое имя. Но тогда как всё, кроме Бога, получило свое начало во времени, Бог вечен, а следовательно, вечны и имена Его, так как Он не мог быть без имени.

Итак, имена Божии, в отличие от всего остального, совечны Богу, Бог Сам нарек Себе имена и наречение имени Богом Себе Самому есть действие Божие. Действие Божие неотделимо от Бога и называется Божеством или Богом[LXX] , и, следовательно, и имя Божие, как действие Божие, должно называться Богом.

Людям вечные имена Божии открыты Самим Богом, и таковое откровение Божие есть действие Божие, а следовательно — также Бог, и откровенные имена Божии, как действие Божие, есть Бог.

Такими выражениями и мыслями пестрят все труды имябожников, составляя неизменное ядро их учения. «Слова человеческие текучи и пусты, — пишет, например, Булатович, — слово же Божие есть живое и действенное, и истина Божия (т. е. истина о Боге, выражаемая во именах Божиих) есть паче ума и слова человеческого, Бог непреложный, сый и живый»(1) . «Имя Божие неотделимо от Самого Бога, обладает достоинством Божественным и есть Сам Бог, как словесное действие Божества»(2) . «Имя Божие есть сама Божественная сила столь же неотделимая от Бога, как Сын Божий от Духа Святого» (3) .

«Имя Иисус предвечно. Имя Иисус предвечно нарек себе Сын Божий, столь же предвечно, сколь предвечен был предвечный совет о спасении человека, имевшего пасть, ибо Тот, Кто на сем совете словом Своим изрек Имя Свое, очевидно тем самым и соизволил принять это Имя, и, следовательно, Оно и принадлежало Ему прежде всех век» (4) . «Имя Иисус измышлено в Предвечном Совете, как то исповедает Церковь; в Предвечном Совете нарек его себе никто Иной, как Сам Предвечный Советник и Слово, ибо Кто же иной мог бы и изглаголать Отчую мысль, как не Сын и Слово, раз Сын и Слово Сам нарек сие имя Себе… которое от предвечности Ему принадлежало» (5) .

«Имена богооткровенные, — читаем мы в тетрадке «По поводу листка», — не нами придуманы, но Богом и Им открыты и нам. Мы отнюдь не можем согласиться, что… имена придуманы после сотворения людей» (6) . «Они Самим Богом названы вечными, т. е. не имеющими начала своего появления, ни конца существования, как и Сам Бог» (7) . «Самодовлел Бог предвечно в именовании Самого Себя в Слове» (8) .

«Так как Господь неизменяем и вечен, а имена Его неотделяемы от Него, то, следовательно, и имена Его вечны» (9) . Наречение Богом имен суть действие Божие, и «прежде всех век были эти действия» (10) . «Имена Божии суть действия Божии, значит Бог» (11) . «Всякое имя Божие есть действие Божие, и имени Божиему, как действию Божию, принадлежит Божественное достоинство по существу, а не по благодати, и потому мы именуем имя Божие Богом».

Всякую мысль о том, что имена Божии не суть действия Божии, а лишь означают таковые действия, имябожники категорически отвергают. «Имя Божие есть деятельность (энергия) Божества, а не название деятельности или свойств Его, как зломудрствуют имяборцы», — читаем мы в «Ответе на грамоты святейших вселенских Патриархов» (12) .

«Всякая вообще Истина Богооткровенная, возвещенная людям Духом Святым чрез Пророков и Апостолов и Богоносных мужей, а также изреченная воплощенным Богом и Словом, также и всякая Богодвижимая молитва и молитвы церковные, кои внушил Церкви Дух Святый, — суть Бог, ибо суть словесное действие Бога. Следовательно, и всякое Имя Божие, как истина Богооткровенная — есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом Своим, по неотделимости существа Его от действия Его» (13) .

Достаточно прочитать эти выдержки, чтобы видеть, что учение имябожников является вторым изданием учения Евномия. И Евномий учил, что имена Божии неотделимы от Бога, что они образованы Богом, что они вечны, как и Сам Бог.

Имябожники могут сказать, что они видят в именах Божиих не самую сущность Божию, а лишь Его свойства и действия. «Мы различаем имя Божие от самого существа Божия и не сливаем понятие Существо Божие и имя Божие», — пишет, например, Булатович (14) . «Все Богооткровенные имена Божии, — читаем в другом произведении их, — сами суть действия Его (Бога), но отнюдь не сущность» (15) . Но и Евномий учил не тому, что «имена Божии составляют самую сущность Божию», а лишь тому, что они, как действие Самого Бога, выражают эту сущность.

И если признать, что имена Божии есть действие Божие, то отсюда с логической необходимостью будет следовать, что имена выражают сущность Божию, ибо действия Божии, как проявления сущности Божией (16) , выражают не что иное, а только сущность Божию. Таким образом, имябожники, утверждая, что имена Божии суть не название лишь действий Божиих, а самые действия Божии, повторяют учение Евномия, что имена Божии выражают сущность Божию. Этот вывод делают и сами имябожники.

«Мы имеем сущность Сущего неотделимо в именуемых свойствах Божиих, — пишет Булатович и утверждает, что будто бы Свв. Отцы говорят, что именами «Отец», «Бог», «Вседержитель» означается не иное, но самая сущность Сущего» и что «все имена Божии, которыми мы именуем Его, равно именуют неименуемую сущность Сущего» (17) . «Самое существо Божие именуется словом Господь» (18) , — пишет Булатович, буквально повторяя слова Евномия.

Но если так, если учение имябожников совпадает с учением Евномия, осужденным и Свв. Отцами, и всею Церковью на Втором Вселенском Соборе, то одно указание на такое совпадение есть уже полное ниспровержение учения имябожников. Стоит лишь хотя бегло пересмотреть то, что пишут об именах Божиих Свв. Отцы, чтобы видеть, что учение имябожников стоит в ясном и прямом противоречии с учением святоотеческим и церковным.

1)Имябожники утверждают, что Бог должен иметь имя. Святые Отцы говорят, что Он не только не должен иметь имени, и не имеет его, но и не может иметь его, как стоящий выше всякого имени.

2) Имябожники говорят, что имена Себе дал Сам Бог и что потому имена эти вечны. Святые Отцы выясняют, что Сам Бог не нуждался в имени и не давал Себе никакого имени не только до сотворения мира, но и после сотворения его, а что имена Божии нужны лишь людям и потому все имена Божии, как и все имена вообще, явились только после сотворения людей и созданы самими же людьми.

3) Имябожники говорят, что имена Божии суть действия Божии, неотделимые от Бога, и потому Сам Бог. Свв. Отцы выясняют, что имена Божии суть действия человеческого измышления и человеческих органов речи, что приписывать Богу человекообразного действования наречения имен никак нельзя и что нельзя говорить об отделении имен Божиих от Бога уже потому, что отделять можно только соединенное, имена же Божии не соединены с Богом, а лишь нами приписываются Ему.

4)Имябожники говорят, что имена Божии, как действие Божие, выражают сущность Божию. Свв. Отцы учат, что имена Божии, как действия человеческие, выражают не сущность Божию, а лишь наши понятия и представления и при том не о сущности Божией, о которой понятия и представлений мы иметь не можем, а лишь о свойствах и действиях Божиих.

5) Имябожники утверждают, что имена Божии суть действия Божии потому, что они даны нам Откровением Божиим. Свв. Отцы учат, что нельзя представлять Откровение Божие, как членораздельную речь Божию Пророкам и Апостолам, и что на самом деле Откровение Божие есть посредственное или непосредственное воздействие Божие на душу человека, возбуждающее в ней известные чувства и мысли, облекаемые человеком в образованные им слова и имена и что потому все встречающиеся в Св. Писании имена Божии суть лишь наши слова, а не действие Божие.

Нужно заметить, что современная наука о языке всецело на стороне святоотеческого учения, а вовсе не на стороне языческой теории имен, усвоенной Евномием и имябожниками. Читая, например, труды корифея современного языкознания Макса Мюллера, поражаешься тем сходством его мыслей с мыслями св. Иустина Философа, св. Василия Великого и особенно св. Григория Нисского.

Святые Отцы восточной Церкви более чем за полторы тысячи лет отстаивали те положения, которые выдаются за последнее слово науки в наше время. Происхождение языка Макс Мюллер, как и св. Григорий Нисский, считает возможным объяснить лишь богодарованной человеку способностью к языку, но никакого особого научения языку человека Богом не допускает.

«Теологи, — пишет он, — впадают в самый опасный антропоморфизм, когда входят в какие бы то ни было подробности, касательно образа, в каком, по их предположению, Божество составило словарь и грамматику с целью преподавать первому человеку, как учитель учит глухонемого». Но в то же время «человек не мог своим собственным могуществом приобрести способность говорить, составляющую отличительный признак человека, недостижимую для немой твари» (19) . Отстаивая связь слова и мысли и признавая изначальную религиозность человечества, Макс Мюллер вместе с тем высказывает мысль, что Божество получило наименование сравнительно поздно и что люди могли быть глубоко религиозными, не имея никаких имен для обозначения. Бога. По его мысли, основой языка служат корни, выражающие общие понятия, а Бог един и ни в какое общее понятие включен быть не может.

Таким образом, ученый нашего времени говорит почти то же самое, что еще во втором веке утверждал св. Иустин Мученик в «Увещании к эллинам» и в «Апологии» [LXXI] . «Представление о Боге, — пишет Макс Мюллер, — подобно чувствованиям, осуществляется и без слова». Общие понятия не могут существовать без имен, но мы… не имеем необходимости подводить Божество под какое-либо общее понятие. «Его, может быть, постигали, приветствовали или ожидали гораздо раньше, чем знали, как назвать Его[LXXII] . Но скоро человек стал искать имени для Него. Иаков молится: «Скажи мне имя Твое» (Быт. 32, 29) или Моисей спрашивает: «они скажут мне: как имя Ему, что сказать мне им?»… «Весьма интересно показание Геродота (II, 52), что Пеласгийцы долго приносили молитвы и жертвы своим богам, не зная названия ни одного из них… sensus numinis (чувства Божества) или, называя его более обыкновенным, известным словом, вера есть источник всякой религии; без нее невозможна никакая религия, ни истинная, ни ложная» (20) .

Возникновение многобожия Макс Мюллер объясняет именно обожествлением имен Божиих, множество которых он, как и Свв. Отцы, считает необходимым. «Всякое название, — пишет он, — сначала несовершенно, оно необходимо выражает только одну сторону предмета, и особенно относительно имен Бога, этот недостаток приводит к принятию новых слов, из которых каждое выражает новое качество, которое чувствовалось существенным и полезным для воспоминания новых явлений, в которых открыли присутствие Божества. Незримое и непостижимое Существо, Которое требовалось назвать, было замечаемо в ветре, землетрясении и в огне гораздо раньше, чем Оно было познаваемо в тихом внутреннем голосе. По каждому из этих проявлений Святое secretum illud, quodsola reverentia vident (таинственное, усматриваемое одним благоговением) могло получить имя, и пока чувствовали, что каждое из этих имен было одно только название, беды никакой не было. Но названия имеют стремление сделаться предметами, nomina превращаются в numina (имена в божества), идеи в идолы» (21) .

Мы предвидим, что для лиц, любящих кокетничать своею малообразованностью, эта ссылка на науку, подтверждающую святоотеческое учение об именах Божиих, будет иметь значение довода против этого учения. Но мы напомним им строгие слова великого учителя православной Церкви святого Григория Богослова. «В науках, — говорит он в надгробном слове своем Василию Великому, — мы заимствовали исследования и умозрения, но отринули всё то, что ведет к демонам, к заблуждению и во глубину погибели. Мы извлекли из них полезное даже для самого благочестия. Посему не должно унижать ученость, как рассуждают о сем некоторые; а, напротив того, надобно признать глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обличения в невежестве» (22) .

Те приемы и те мысли, которыми имябожники стараются подтвердить истинность своего учения, как и самое учение, чрезвычайно сходны с приемами и мыслями Евномия. Мы видели, что Евномий, желая доказать особое значение слова «нерожденность», говорит, что все имена Божии тождественны по смыслу и что все они по значению своему совпадают со словом «нерожденность».

То же самое видим мы и у имябожников, в учении которых имя «Иисус» занимает то же самое место, что имя «нерожденный» в учении Евномия. «Имя Христос Бог равнозначаще имени Иисус» (23) , — заявляет Булатович. Далее оказывается, что и имя Иегова — равнозначаще имени Иисус (24) и что все три имени отождествляются с именем Иисус (25) , потом сюда присоединяется и имя Еммануил, как равнозначащее с именем Иисус (26) , а ранее отдел своей книги Булатович озаглавливает так: «Имя Иисус содержит в себе все прочие наименования Иисуса Христа» и выясняет, что «оно, по скрытому в нем смыслу…, заключает в себе все главные наименования Сына Божия» (27) . «Многозначущее сие имя (Иисус), — пишет он, — выражает собою все именования Христовы: Господь, Сын Вышнего, Бог, Помазанник, Царь вечный, Христос, Мессия, Спаситель, Еммануил» (28) . Мало того, прибегая за помощью к еврейской каббале, автор доказывает, что имя Иисус означает и лица Святой Троицы (29) . «Имя «Иисус», — читаем в «Рассуждении о имени Божием «Иисус», — как этимологически, так и каббалистически содержит в себе полное именование Бога и Господа, и Христа, и Сына Божия, и Спасителя» (30) . «Каббалистически же его имя выражает всю Святую Троицу» (31) .

Ложность этой чисто евномианской мысли, будто у Бога есть какое-то особое имя, заключающее в себе значение и всех прочих, мы уже выяснили. Мы видели, что, по святоотеческому учению, если бы смысл всех имен Божиих заключался в одном каком-либо имени, то в таком случае было бы непонятно, для чего Священное Писание именует Бога многими различными именами, и, кроме того, в таком случае можно было бы всякое имя Божие употреблять вместо другого во всяком случае, чего на самом деле делать нельзя.

По святоотеческому учению, многоименность Божия не есть что-то случайное, а есть необходимое следствие отношения имени к Богу. Бог выше всякого имени, и никакое имя не может Его выразить, а потому Он никакого имени и не имеет. Поэтому-то мы и вынуждены «стремиться понять неизреченное Естество многообразно и многочастно при помощи многих понятий, не уловляя сокровенного в одном каком-нибудь понятии».

«Нет ни одного имени, которое, объяв все естество Божие[LXXIII] , — пишет святой Василий Великий против предтечи имябожников Евномия, — достаточно было вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное» (32) . «Величия и славы Божией, — пишет он в другом месте, — невозможно ни изобразить, ни представить одним речением или понятием, Богодухновенное же Писание, с помощью многих речений, обращающихся в нашем употреблении, едва приблизило их к понятию чистых сердцем, и то представив как в зеркале».

«Как одного имени недостаточно к выражению всех совершенств Божиих, так и каждое из имен не без опасности может быть взято вообще. Ибо, если кто скажет: Бог, то не выразит понятия: Отец, а в слове: Отец, недостает понятия о Творце»… «Понятия, которое бы вполне было достойно Его, никто никогда не достигнет, хотя бы соединились все умы для исследования и стеклись все языки для выражения оного.. Итак, богодухновенное Писание по необходимости употребляет многие имена и речения для частного и загадочного изображения славы Божией» (33) . Короче сказать, по святоотеческому учению Бог многоименен (πολυωνομος)[LXXIv] потому, что Он безыменен (ανονυμος)[LXXv] и потому никак нельзя думать, что в одном каком-либо имени Его заключается значение всех других.

Что таковое значение не заключается не только в имени «нерожденный», как думали древние евномиане, но и в имени «Иисус», как думают евномиане современные — это до такой степени очевидно, что как-то странно и доказывать. Нельзя найти ни одного святоотеческого свидетельства, что этим именем можно заменить другие имена Божии, и мало того, Свв. Отцы учат, что это имя для ясности нуждается в добавлении к нему имени Христос, ибо имя Иисус носили и простые люди. Древние еретики признавали Спасителя Иисусом, но не признавали его Христом, и потому Иоанн Богослов пишет: «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос. Это — антихрист, отвергающий Отца и Сына» (1Ин. 2, 22) и «всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден» (5, 1). Св. Кирилл Иерусалимский также говорит, что иудеи признавали, что Он есть Иисус, но не признавали, что Он есть и Христос (34) . Что имя Иисус Святой Троицы не обозначает, об этом ясно говорит св. Димитрий Ростовский. «Чье имя Иисус Христос или Мессия? — спрашивает он и отвечает: — Имя Сына Божия, а не всей Святой Троицы» (35) ,

Как Евномий выделил из ряда всех имен Божиих имя «нерожденный» и приписал ему особо важное значение, между тем как имя это даже не находилось в Священном Писании, так и имябожники выделяют из имен Божиих имя Иисус, хотя и слово Божие, и Свв. Отцы ясно учат, что имя это усвоено Сыну Божию только по Его воплощении. Имябожники настаивают, что имя Иисус есть имя вечное. Но Свв. Отцы выясняют, что вечных имен Божиих вообще не существует. В «ответе на грамоты» и в тетради «по поводу листка» имябожники пишут: в таком случае «нужно будет допустить, что Господь сказал неправду, назвав Свое имя вечным: «Сие Мое есть имя вечное» (Исх. 3, 16), «имя вечное дам им» (Ис. 56, 5), «прежде солнца пребывает Имя Его» (Пс. 71, 17), т. е. до сотворения мира, а также многие Святые учили, что имена эти предвечны. Например, святитель Димитрий Ростовский говорит: сие имя спасительное «Иисус» прежде всех век в Тройческом Совете было предуготовано, написано, и даже доселе хранимо в наше избавление (Слово на Обрезание Господне; Четьи Минеи за январь мес.)… Отсюда видно, что закон о происхождении слов и имен человеческих… не может относиться к именам Божиим, как предвечным» (36) .

Эти ссылки на Библию как нельзя яснее опровергают самих же имябожников. Упомянутое место в книге Исход называет вечным имя «Сущий», а мы видели, что это имя, по глубокому выяснению св. Григория Нисского и других Свв. Отцев, означает то, что у Бога нет никакого имени и смысл слов: «Сущий есть вечное имя Божие» состоит в том, что Бог никогда не имел, не имеет и не будет иметь никакого имени.

Помимо этого мы уже видели, что св. Григорий Нисский и имя «Сущий» или Иегова считает откровенным лишь в том смысле, что оно употреблено для выражения откровения Божия, тогда как самое имя образовано людьми и Моисеем высказывается лишь «как бы от лица Божия» (37) . С этим вполне согласна и современная богословская наука.

«В книге Исход, — пишет еп. Хрисанф (38) , — имя Иегова, по-видимому, представляется совершенно новым и в первый раз открытым Моисею, но так только по-видимому. В эпоху явления Моисея в качестве Пророка и избрания его на служение народу Божию имя Иеговы не было безусловно новым. В имени самой матери пророка Иохаведы[LXXvI] , так и в некоторых других именах, принадлежащих древним родам (39) , видят указание на имя Иегова. Замечают, что было бы невероятно предположить, что Моисей, являясь евреям в качестве Пророка, посланного от Бога отцов их, принес им совершенно неизвестное для них имя этого Бога. Находят в самой форме имени Иегова доказательство его глубокой, домоисейской древности. В той же книге Бытия прямо говорится, что имя Господа (Иегова) было известно еще ближайшим потомкам Сифа. Когда родился сын его Энос, тогда начали призывать имя Господа, т. е. Иеговы (Быт. 4, 26)[LXXvII] .

Правда, в книге Исход, где описывается явление Иеговы Моисею, мы читаем: «и говорил Бог Моисею и сказал ему: Я Господь (Иегова). Явился Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем Бог всемогущий (El schaddai), а с именем Господь (Иегова) не открылся им (6, 2, 3). Но та же книга предоставляет нам возможность согласить кажущееся разногласие в библейских сказаниях о времени открытия имени Иегова. Она дает нам понять, что произношение имени Иегова при явлении Бога Моисею в купине было не столько откровением Божиим, сколько выяснением для евреев новых, заключающихся в нём, свойств Божиих. Места в книге Исход 3, 15; 6, 3 — очевидно стоят в аналогии с 33, 19; 34, 6, а здесь провозглашение пред Моисеем имени Иегова отождествляется с возвещением славы Божией, или с раскрытием великих и славных свойств Бога Израилева…

На этом основании мы имеем право дать следующее объяснение сказанию о том, что Бог не открывался Патриархам с именем Иегова. Он являлся им по преимуществу как schaddai, т. е. как Бог силы, но свойств Его, заключающихся в имени Иегова, они еще не знали и не сознавали, хотя и могли знать имя Иегова. Значение для евреев этого славного имени относилось только со времени Моисеева законодательства. Таким образом, имя Иегова не было неизвестно до Моисея»[LXXvIII] . Итак, даже имя Иегова или Сущий, которое и Св. Писание и Свв. Отцы выделяют из ряда прочих имен Божиих, как наиболее свойственное Богу, не есть имя вечное, а образовано людьми во времени.

Ссылка на пророка Исаию (56, 5) недобросовестна, ибо в данном месте говорится не об имени Божием, а об имени, которым Господь обещает наименовать тех, кто «хранят субботы и избирают угодное Ему». Им и обещает Господь дать «место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям; дам им вечное имя, которое не истребится». Хотя это место к вопросу прямо и не относится, ибо об имени Божием не говорит, однако оно важно в другом отношении, показывая, что слово «вечный» употребляется в Св. Писании не только в смысле безначального и бесконечного, но и в смысле имеющего начало, но бесконечного (см. напр. Евр. 9, 12; 2Сол. 2, 16; Лк. 16, 9; Евр. 13, 20; 2Пет. 1, 11; Апок. 14, 6; Мф. 25; 41, 46; Евр. 6, 2 и др.) и даже в смысле вообще продолжительного времени, периода, (ср. Гал. 1, 4; 1Тим. 6, 17; Мф. 13, 22 и др.).

Таким образом, если бы даже имябожники и нашли в Библии упоминание, что имя Божие вечно, то отсюда вовсе не следует, что святоотеческое учение о совечности имен Божиих людям, но не Богу, было ложно. При том, часто слово «имя» употребляется в смысле славы[LXXIX] , так что в данном месте Господь обещает богобоязненным людям славную «вечную память» в потомстве. Так именно и толкует это место св. Иоанн Златоуст. «Имя добродетели лучше, чем имя сынов и дочерей, не только потому, что сохраняется память о нас, но и потому, что мы славимся добрыми делами. Позаботься человек оставить себе имя и память в лице помнящих добро людей»… (40) .Точно так же и Пс. 71, 17 вовсе не говорит о вечных именах Божиих, а говорит лишь о долгой памяти в народе о хорошем царе: «и будет имя его, — читается этот стих в русском переводе[LXXX] , — благословенно во век; доколе пребывает солнце, будет передаваться имя его». К Сыну Божию слова эти, вовсе не говорящие о вечности имени Божия, можно относить лишь постольку, поскольку упоминаемый в этом псалме царь (Соломон) является прообразом Господа.

Что касается слов св. Димитрия Ростовского, то его образную речь никак нельзя понимать буквально. В противном случае и слово «написано» придется понимать буквально и думать, что Бог где-то и для чего-то пишет имена, и слово «хранимо» придется понимать так, что эти написанные имена в каком-то месте хранятся и т.д. На самом же деле св. Димитрий имя «Иисус» употребляет вместо слова «спасение». Такое употребление имен вместо событий и дел и наоборот обычно в Св. Писании и в святоотеческой литературе. Так, напр., Златоуст, объясняя пророчество Исаии, что Сион наречется градом правды, пишет: «Но мы не находим, где бы прилагалось такое название к городу Иерусалиму. Что же можно сказать на это? То, что он говорит здесь о названии, выраженном «делами» (41) . В толковании на Евангелие от Матфея Златоуст пишет: «Почему же, скажешь, наречено Ему имя не Еммануил, а — Иисус Христос?… Здесь заимствуется имя от происшествия, как и свойственно Писанию происшествия употреблять вместо имен. Итак, слова: нарекут Еммануил означают не что иное, как то, что увидят Бога с человеками» (42) , Точно так же и слова св. Димитрия Ростовского: «Имя спасительное Иисус прежде всех век в Троическом Совете было предуготовано» — означают не что иное, как то, что спасение Богом людей прежде всех век было предуготовано в Троическом Совете, тем более, что сам же св. Димитрий ранее ясно говорил, что имя Иисус наречено Сыну Божию лишь при обрезании и называет Его именем новым[LXXXI] .

Приводят далее имябожники слова св. Кирилла Иерусалимского: «Един есть Господь Иисус Христос — имя чудное, не прямо предвозглашенное Пророками. Ибо Исаия Пророк говорит: «вот грядет Спаситель твой; награда Его с Ним» (Ис. 62, 11). Словом же Спаситель переводится еврейское слово Иисус. Ибо пророчественная Благодать, провидя, что иудеи будут убийцами Господа прикрыла именование, чтобы, предузнав ясно, не приступили тотчас к злоумышлению. Иисусом же не люди наименовали Его, но явственно наименовал Его Ангел, который пришел не по своей власти, но послан Божиею силою» (Слово оглас. 10) (43) .

На основании этих слов имябожники и построяют теорию, что Сын Божий еще до воплощения, когда Он имел одно божеское естество, назывался Иисусом, но только именование это не было известно людям, а потом, когда Он воплотился, то Он стал называться Иисусом и по Своему человеческому естеству, тогда как имя Христос Он получил только по воплощении. Но мы уже видели, что Свв. Отцы ясно говорят, что оба имени Сын Божий получил лишь по воплощении, почему они часто и рассматривают эти оба имени как единое имя, тем более, что одно имя Иисус приложимо и к людям.

Видели мы так же, что св. Кирилл Иерусалимский как и св. Иоанн Дамаскин, говорит лишь о пророчестве, а так как пророчествовать можно только о том, чего еще нет, то очевидно, что тогда Сын Божий имени Иисус не имел. Говоря, что «благодать прикрыла именование», св. Кирилл поясняет лишь свои слова, что имя Иисус было «предвозглашено не прямо», т. е. не совсем ясно для иудеев, так как если бы ясно было сказано, что Господь будет называться Иисусом, то иудеи убили бы Его в младенчестве. Мысль же, что Сын Божий назывался Иисусом до воплощения, но люди не знали об этом наименовании, совершенно неприемлема, так как все наименования Божии существуют только у людей и для людей, Сам же Бог не имеет никакого имени и, следовательно, если Сын Божий не назывался Иисусом до воплощения у людей, то значит Он не назывался так и вообще.

Конечно, отсюда не следует, чтобы Бог не знал когда-либо имени Иисус. Как всеведущий, Он всегда знал о нём, как знает Он и все другие имена, но Он знал о нём, как о имени, которое будет образовано самими людьми и в определенное время будет усвоено Сыну Божию. Если имябожники указывают на слова св. Ефрема Сирина: «Господь наш Иисус, Творец Адама» (44) , то это и подобные выражения также нисколько не доказывают, что Сын Божий назывался Иисусом и до Своего воплощения. Подобное перенесение возникшего позднее имени в период, предшествующий его появлению, весьма обычно в богословском языке и его можно наблюдать и теперь. Например, мы постоянно говорим о призвании Авраама, хотя он во время призвания назывался не Авраам, а Аврам, говорим об обращении Павла, хотя имя Павел Апостол получил позднее, а тогда назывался Савл и т. д. (45) .

Ссылаются имябожники и на уже приведенные нами слова Златоуста, что имена Иисус, Господь, Сын, Христос выражают собою оба естества (46) , но ссылаются совершенно напрасно, ибо никто и не утверждает, что имя Иисус относится только к человеческому естеству Сына Божия, а не и к Его Божеской ипостаси и Божескому естеству.

Вопрос лишь в том, можно ли относить имена Иисус и Христос к одному Божескому естеству до соединения Его с человеческим в одной Божеской ипостаси, а об этом в данном месте не говорится. Наконец, бесцельно приводят имябожники и 4 анафему Третьего Вселенского Собора: «кто выражения, находящиеся в Писаниях Евангельских и Апостольских и сказанные о Христе либо священными писателями, либо ими самими о себе, различает так, что одни из них приписывают человеку, отдельно от слова Божия разумеваемому, а другие, как Богоприличные одному только Слову, сущему от Отца: тот да будет анафема».

«Поэтому, — заключают имябожники, — относящие Имя Иисус к человечеству Господа и считающие его обыкновенным именем, а Христос — к Божеству, подпадают под эту анафему» (47) . Но эта анафема направлена против несториан, а ересь несториан заключалась вовсе не в том, что они одни имена относили к Божеству, а другие к человечеству, а в том, что они считали Иисуса особым человеком, с которым соединился Бог Слово, и одни выражения относили к этому человеку (а не человечеству лишь, соединенному ипостасью с Божеством), а другие к Богу (а не Божеству лишь). Поэтому собор и запрещает лишь приписывать имена «человеку, отдельно от Слова Божия разумеваемому», а вовсе не запрещает приписывать имена человечеству, разумеваемому в ипостасном единении с Божеством, или наоборот. Последнее, как мы видели, постоянно делали Свв. Отцы, называя имя Иисус и другие имена Сына Божия человеческими. Утверждение же, что нельзя одни имена относить к человечеству Христа, а другие — к Его Божеству — это чистое монофизитство, ибо имена Божии означают не только ипостась Божию, но и действия и волю Божию, а в Иисусе Христе православное учение признает два естественных действия и две воли или хотения — божеские и человеческие.

2). Разбор доказательств учения имябожников путем выяснения положений: б) что имена Божии, не исключая богооткровенных и понимаемых в смысле идей, не могут быть признаны действием Божиим.

Мы видели, что Евномий, хотя и придавал главное значение имени «нерожденный», не находящемуся в Священном Писании, в то же время утверждал, что «правильно могут быть изрекаемы только те одни речения, которые указаны богодухновенным словом Писания»[LXXXII] , и делал отсюда вывод, что, по крайней мере, те имена Божии, которые находятся в Священном Писании, не могут быть признаны созданными действием человеческого измышления, как имена богооткровенные. То же самое видим мы и у имябожников. Они также вначале не ограничивали свое учение именами Божиими, находящимися в Священном Писании, а учили, что Богом нужно называть все имена, означающие Бога, хотя бы эти имена и были созданы самим человеком.

«Те имена, коими мы именуем Бога, — пишет Булатович, — хотя и берем их из понятий и слов человеческих, но когда мы относим их к Богу, то они суть непреложно — Бог сый и живый» (48) . Но после того, как в изданном на Афоне листке «Как учит Св. Церковь об именах Божиих» было раскрыто православное учение об именах Божиих, имябожникам, подобно Евномию, пришлось прибегнуть к ограничению своего учения. В изданной в ответ на листок тетради они стали доказывать, что Свв. Отцы будто бы говорили не о тех именах Божиих, которые разумели имябожники, не о богооткровенных именах, находящихся в Священном Писании, а об именах, изобретенных людьми и в Священном Писании не находящихся.

Здесь говорится уже, что только «Богооткровенные имена Божии суть Бог» (49) , а в приведенных в листке текстах разумеются будто бы или имена тварных предметов, или богословские термины и имена Божии, придуманные людьми для обозначения Божеских свойств и действий… Таких имен, пишут имябожники, особенно много встречается в акафистах и в обыденной жизни верующих: «Бог послал мне то-то», или «Бог взял то-то» и проч., откуда и произошли самые названия. «Но не об этих именах учим, что они Бог: они только названия действий Божиих… но не действия, почему и не могут быть названы Богом, в противоположность Богооткровенным именам, кои суть действия Божии, значит Бог».

«Действительно, имена всех тварных предметов, а также богословских терминов и названий свойств и действий Божиих придуманы людьми, почему подчинены тем законам имен тварных, о которых пишут докладчики Святейшего Синода, но сказать то же об именах Богооткровенных весьма несправедливо, так как они не нами придуманы, но Богом, и Им открыты нам» (50) . «И чтобы оправдать свою дерзость, имяборцы подыскивают лжесвидетельства против имени Божия у Святых, но нет его там. Чтобы опровергнуть нас, имяборцы взяли богословские термины, имена, придуманные людьми для названия свойств и действий Божиих и проч., и стали их выдавать за имена Божии» (51) . «Разница между всеми именами, — пишут имябожники в заключении первого отдела листка, — будет такова. Имя предмета вещественного или человека есть лишь условный знак предмета, и по существу можно сказать ничто. То же мы признаем относительно имен святых и Ангелов; но имя их, написанное на иконе, — поклоняемо (Феод. Студит, 1, 129, Спб.), вследствие присущей иконе и надписи благодати Божией. Об именах Божиих, придуманных людьми для обозначения Его свойств и действий, о которых говорит св. Григорий Нисский в vI т., мы говорили, что они суть лишь названия действий Божиих, но ничуть не самое действие или свойство Божие. Но богооткровенные имена Божии, каковы имена: Господь Иисус, Саваоф и проч. суть Бог, потому что они действия Божии» (52) .

Ссылка на Откровение также не может спасти учение имябожников, как некогда не могло спасти учение Евномия. Совершенно не верно имябожники заявляют, будто бы св. Григорий Нисский говорит лишь об именах тварных предметов, и об именах Божиих, образованных людьми, но не об именах Божиих богооткровенных. Мы видели, что св. Григорий не только говорит и о тех, и о других, но и опровергает самое разграничение имен Божиих у Евномия, к которому прибегают имябожники. Мы видели, что он считает совершенно невозможным как-либо делить все существующие имена по их происхождению, ибо источник и имен тварных предметов и всех имен Божиих, как встречающихся в Св. Писании, так и не встречающихся в нём, один — человеческое измышление, человеческое творчество.

Можно различать имена Божии богооткровенные от небогооткровенных, но не по происхождению их, а по употреблению. Богооткровенные имена называются так вовсе не потому, что они «выдуманы Богом и сообщены Им людям», как пишут имябожники, а потому, что они употреблены боговдохновенными мужами для выражения тех их переживаний, которые возникли в них под влиянием действия Божия на них.

Под словом «откровение» разумеется два действия — действие Божие на человека и действие самого человека, воспринимающего действие Божие и так или иначе выражающего его в слове. Но слово является проявлением действия человеческого, а не Божеского, и всегда стоит по ту сторону той мысленной границы, которая отделяет в откровении Божеское от человеческого.

И Божеское, и человеческое в Откровении действуют не поглощая одно другое, но согласно, почему согласное действие, «синергию» благодати Божией и свободы человеческой можно назвать одним словом — Откровение, в понятие которого включаются обе стороны — и действие Божие, и действие человеческое, почему и имена Божии, употребленные в Св. Писании, правильно называются богооткровенными, но назвать их действием Божиим никак нельзя, ибо в том случае имеется в виду не согласное действие благодати Божией и свободы человеческой, а лишь одна сторона — благодать Божия, и этой стороне приписывается то, что принадлежит не ей, а только свободе человеческой: и недостойные представления о Боге с одной стороны, и ложное понятие об Откровении Божием, как какой-то диктовке Богом человеку, являются неизбежным следствием отсюда. Даже более: и в диктовке некоторая самостоятельность пишущего существует, а по взгляду имябожников воспринимающий откровение Божие человек является какой-то бездушной пишущей машиной.

Между тем, по святоотеческому учению, Бог беседует с нами «нашими же словами», почему в Св. Писании нет ни одного слова, которое не было бы человеческим действием, ибо, как говорит св. Григорий Нисский, власть давать имена выпала на долю человеческого измышления… но измышление есть действие (ενεργεια) нашего разума, зависит от произвола (προαιρεςεος) говорящих, и не само собою существует, но имеет существование (υποστασιν) в побуждении (ορμη) тех, кто говорит» (53) .

Никак нельзя думать, что такое учение св. Григория Нисского относится к именам не богооткровенным, т. е. не употребленным в Св. Писании. Это было бы невероятно уже потому, что за самыми небольшими исключениями все употребляемые нами имена Божии встречаются и в Св. Писании, и если бы св. Григорий Нисский имел в виду лишь имена Божии, в Св. Писании не встречающиеся, он бы непременно оговорил это, чего он нигде не делает. На самом деле о небогооткровенных именах Божиих св. Григорий говорит только тогда, когда указывает, что Евномий напрасно ссылается на Священное Писание, так как то имя, которому он придает особое значение, в Св. Писании не встречается.

Во всех же остальных случаях св. Григорий говорит об именах Божиих богооткровенных, встречающихся в Св. Писании, например: Сущий, Бог, Господь, Отец, Сын, Св. Дух, Единородный, Иисус, Христос, Судия, Царь, Князь мира, Бог над всеми, великий Бог, дверь, хлеб, путь, лоза, пастырь, свет и др. (54) . И помимо того, св. Григорий неоднократно прямо говорит, что он имеет в виду имена, встречающиеся в Священном Писании, имена богооткровенные[LXXXIII] . Затем, если, по мнению имябожников, все имена Божии, встречающиеся в Св. Писании, нужно считать действиями Божиими, Богом, так как они открыты Богом, то в таком случае нужно считать Богом и все без исключения слова, встречающиеся в Библии, так как они также открыты Богом, открыты в том же смысле, как и имена Божии.

Но быть может, имябожники не отождествляют богооткровенность с нахождением в Св. Писании и считают богооткровенными не все имена Божии, находящиеся в Св. Писании, а лишь некоторые, о которых прямо сказано в Св. Писании, что они открыты Богом. Но и такое ограничение не может спасти учения имябожников. И к этому ограничению уже прибегал некогда Евномий, но св. Григорий Нисский выяснил, что и таковые имена Божии образованы не действием Божиим, а действием человеческого измышления и лишь употреблены богодухновенными писателями тогда, когда они говорят «как бы от лица Божия».

И мы уже видели, что даже «главное имя Божие», — имя «Сущий» или «Иегова» образовано людьми и Моисеем употреблено в книге Исход (3, 14; 6, 3) в качестве имени, известного и ранее евреям, и лишь как бы от лица Божия. Видели мы это и относительно имен, перечисляемых имябожниками: Господь, Саваоф, Иисус. Если имя Господь (Κυριος) считать лишь передачей имени Иегова или Сущий, как это постоянно бывает в переводах LXX и в славянском, то тогда о нём следует сказать то же, что сказано об имени Иегова или Сущий. Если же считаться не с употреблением этого имени в переводах, а с его значением, то тогда его нужно отнести к именам, которые могут означать и тварь.

Имя Саваоф представляется имябожникам особенным, по-видимому, потому, что оно оставлено в греческой и славянской Библии без перевода, а в переводе, как говорит св. Григорий Богослов (55) , оно означает «Господь воинств» и относится к образованным нами именам Божиим, означающим власть Его. О том, что имя Иисус было образовано людьми и до воплощения Сына Божия имело лишь значение человеческого имени, было сказано ранее.

Имябожники из того факта, что имя Иисус было предвозвещено Ангелом, хотят сделать вывод, что оно есть действие Божие, и следовательно, по их терминологии, — Бог. «Двойную весть (о воплощении Бога Слова и о именовании Его «Иисус»)[LXXXIv] возвестил Архангел Гавриил дважды, — пишет Булатович: — Деве Марии и старцу Иосифу и по повелению Божию открыл им смысл имени Иисус, т. е. ту Божественную Богооткровенную Истину, более сказать Самого Бога» (56) .

Но из предречения Ангелом имени «Иисус» никаких выводов в отношении особого значения этого имени делать нельзя, ибо точно таким же образом было предречено Ангелом и имя Иоанну Крестителю (Лк. 1, 13), и Сам Бог нарек новые имена Авраму — Авраам (Быт. 17, 5), и Иакову — Израиль (Быт. 32, 28; ср. Ос. 12, 3-4), и тем не менее имябожники не называют имена Иоанн, Авраам или Израиль действием Божиим, или Богом, а относят, как мы видели, все имена святых и Ангелов «к условным знакам, кои по существу», как они выражаются, «можно сказать ничто».

Ссылаются имябожники и на слова Христовы. «О том, что есть имена Божии, — пишут они, — открытые людям непосредственно Самим Богом, мы убеждаемся из Св. Писания. Так… Господь говорит в Евангелии Иоанна: «Явил имя Твое человеком», «Сказал имя Твое и скажу» (17, 6, 26) и мн. др.» Но и здесь Евномий предупредил имябожников, и такого рода довод уже опровергнут был св. Григорием Нисским. Мы уже видели, что произнесение имен Божиих Иисусом Христом и св. Василий Великий, и св. Григорий Нисский считают не Божеским, а человеческим действием Иисуса Христа, действием Его επινοια, которым Он обладал как человек. Поэтому ссылка на слова Христовы: «явил имя Твое» ничего не доказывает. При том, по толкованию Иоанна Златоуста и других Святых Отцов, смысл этих слов Спасителя вовсе не в том, что Он измыслил какое-либо новое имя Божие и сообщил его людям, а в том, что через явление Христа истинного Бога познали не только иудеи, но и язычники и при том не только на словах, но и на деле познали Бога, как Отца[LXXXv] .

При том, если считать действием Божиим имена, произнесенные Иисусом Христом, в таком случае придется считать действием Божиим и все имена, и даже вообще все слова, которые Он произносил, а Он произносил и имена демонов.

Таким образом, как бы ни суживали имябожники свое учение об именах Божиих путем ограничения их по их происхождению, всё же учение, что имена Божии суть действия Божии, остается ложным, ибо, по учению святоотеческому, все имена Божии без всякого исключения являются действием человеческого измышления.

Пытаются имябожники защитить свое учение путем ограничения его в другом направлении, суживая самое понятие имени. Понятие имени у св. Григория Нисского и других Святых Отцов вполне определено. Св. Григорий видит в имени действие всего человека как психофизического существа, совместное действие его души и тела. «Есть вид рождения, — пишет он, — которого причина невещественна и бестелесна, и рождение доступно чувствам и происходит при помощи тела, разумею слово, рождающееся из ума; потому что ум, будучи бестелесным, рождает слово посредством чувственных органов» (57) .

И в самом имени св. Григорий различает две стороны: духовную — его смысл или значение (νους) и физическую — звук (φωνη) (58) , производимый голосовыми органами. Если звук без мысли не будет именем, то и мысль без звука также не может быть именем.

Имена составлены из звука голоса и языка (59) и суть форма, образ мысли (τυπος της εννοιας)(60) , для которой совершенно необходимы и голосовые органы и материальная среда, в которой эти органы производят звуки. Имя без звука уже не будет именем, а будет лишь мыслию. В этом отличие имени от слова.

Тогда как человеческое слово имеет три значения:

1) движения ума (του νου κινησις) или чистой мысли,

2) слова внутреннего, произносимого в сердце (λογος ο ενδιαθετος εν τη καρδια), и

3) слова произнесенного — вестника мысли (λογος προφορικος — αγγελος νοηματος),

имя имеет только два последних значения и потому невозможно без звука (61) . Такое понимание мы находим и у других Святых Отцов, и другое понимание слова «имя» невозможно.

Как же понимают слово «имя» имябожники?

У имябожников слово «имя» имеет два разных значения — одно обычное и постоянное, и другое — особенное, которого они, в сущности, не держатся и к которому прибегают, чтобы охранить свое учение от нападений критики.

Что имябожники понимают слово «имя» в его обычном и, в сущности, единственно возможном смысле — мысли о предмете, выраженной в известной звуковой форме, это видно уже из того, что всё построение имябожнического учения направлено к одной цели — возвышению значения имени «Иисус», произносимого в молитве. Но и имя Иисус, как и все другие имена Божии, перечисляемые имябожниками, напр., Сущий, Господь, Саваоф, состоит из букв и звуков. Конечно, одни буквы и звуки еще не составляют имени, как не составляет человека одно его тело или один азот не составляет воздуха, но всё же без звуков и имя не будет именем, как не будет человеком одна душа или воздухом один кислород.

Помимо того, Булатович прямо пишет о том, что под именами и словами он разумеет имена и слова членораздельные. «Сын Божий и Слово есть премудрость Отчая, — пишет он, — энергия сей премудрости есть членораздельное слово премудрость, возвещенная людям или Самим Господом Иисусом, или рабами Его в Ветхом и Новом Заветах» (62) . В другом месте Булатович пишет: «Конечно, говоря о таком поклонении (как Богу) Имени Божию, мы понимаем имя Божие духовно и в широком смысле этого слова, а не только в узком смысле букв и звуков, которыми пишется и произносится какое-либо имя Божие» (63) .

Таким образом, и здесь звуки не исключаются из понятия имени. Можно сказать даже более. Можно сказать, что звуки имени по воззрению имябожников являются, так сказать, основным элементом имен и смысл имени представляется у них неразрывно связанным с известным сочетанием звуков, связанных не в нашем лишь сознании, а и объективно. Таков именно смысл имеют вышеприведенные рассуждения Илариона о стакане и имени «Иисус».

Но когда учение имябожников подвергается возражениям, понятие имени у них подменяется. Они отбрасывают звуки и буквы и заявляют, что они считают Богом лишь идею, истину, выражаемую именем Божиим, жалуясь вместе с тем, что их противники искажают их учение. «Условных знаков и букв, коими выражается Божественная истина и идея о Боге, мы не обожаем, ибо сии звуки и буквы не суть Божественное действие Божества (sic!), а действие человеческого тела»… (64)  — пишет Булатович.

И в других писаниях имябожников не раз заявляется, что они «называют Богом не буквы и звуки, а самую идею, выражаемую условными звуками» (65) , и что они «никогда не принимали букв и звуков, при помощи которых пишется и произносится Имя Божие, за Бога, но считают их лишь условной оболочкой самого имени Божия, Богом же считают самую Божественную истину, выраженную буквами или звуками» (66) .

Но, прежде всего, такое ограничение недопустимо, так как нельзя слову придавать не тот смысл, который оно имеет для всех. Имя есть имя, и идея есть идея, и если они считают Богом лишь идею, выражаемую в имени, то в таком случае они и должны бы говорить, что человеческое понятие о Боге, заключающееся в именах Божиих, есть Бог, что наша идея о Боге есть Бог, а положение «имя Божие есть Бог» признать неправильным. Вместе с тем они не должны говорить об имени Иисус, а говорить об идее Бога Спасителя и т.д..

Другими словами, они должны перестать хромать на глезне и плесне, а держаться определенного учения. Но если бы имябожники и действительно сузили свое учение и стали бы не только говорить, но и на деле обожать лишь идею, а не имя, то в таком случае спасти свое учение, как всецело, а не в части лишь ложное, им бы не удалось.

Раскрытое выше святоотеческое учение об именах Божиих берет понятие имени во всём его объеме, включая сюда не только внешнюю форму имени, но и прежде всего его смысл, и когда св. Григорий Нисский выясняет, что имя Божие не есть действие Божие, а действие человеческого измышления, он прежде всего имеет в виду те человеческие понятия и представления о Боге, которые лишь выражаются в звуке. А нередко он берет и прямо один смысл имен Божиих и категорически заявляет, что «нельзя обожать смысл, являющийся в слове» и что «имя или идея являются в сущности идолом, который заменяет у Евномия Бога» (67) .

Последовательная замена имени идеей у имябожников была бы заменой наивного, простонародного грубого антропоморфизма утонченным философским; антропоморфизмом Платона, и тем не менее, была бы всё же антропоморфизмом, и даже более явным, чем обожание имени, поскольку имя в звуке существует и вне человека, а идея существует лишь в самом человеке, как действие его разума. Вместе с тем и церковное воззрение на таковое учение стало бы не менее ясным, ибо платоновское учение об идеях, как мы видели, неоднократно осуждаемо было Церковью.

Но вряд ли можно думать, что учение имябожников примет такой вид. Громадное большинство сторонников этого учения до таких тонкостей не доходит и обожает имя Иисус как имя, а не как идею, и апелляция к более тонкому пониманию слова «имя» есть лишь литературно-полемический прием немногих владеющих пером вожаков движения. Говоря словами Афанасия Великого, «хорошо знают они, что, хотя вначале пустым своим обольщением и увлекут людей простодушных, однако же, вскоре учение их, как свет нечестивых, угаснет (Иов. 18, 5)… В том одном, как сынове века сего поступают благоразумно, что светильник свой скрывают под спудом, чтобы предполагалась возможность стать ему видимым, и был он не угашен осуждением, действительно став видимым» (68) .

3). Разбор доказательств учения имябожников. — Искажение текстов у имябожников — Игра двояким значением слова «имя».

Итак, нет ни малейшего сомнения, что учение имябожников во всех своих пунктах уже опровергнуто теми великими Отцами Церкви, которые являются наиболее знаменитыми представителями золотого периода христианской литературы и на долю которых выпала борьба с самою опасною ересью, опиравшейся на унаследованные от язычества мысли и чувства плохих христиан — с арианством. Но, быть может, эти писатели были представителями одного направления богословской мысли, быть может, наряду с этим течением существовало когда-либо в Церкви и другое течение, имеющее такое же право на существование в Ней, как и первое, и, быть может, имябожники лишь снова ставят тот вопрос, который был когда-то поднят, но Церковью еще не решен окончательно, так что для решения его необходимо выражение сознания всей Церкви, необходим Вселенский Собор?[LXXXvI]

Ответить на этот вопрос решительным отрицанием было бы довольно затруднительно, так как для того, чтобы иметь право на это, нужно пересмотреть всю патристическую литературу. К счастью, это уже сделано самими имябожниками. В продолжение многих месяцев сотни монахов перерывали афонские библиотеки[LXXXvII] , перечитывали и святоотеческую, и, вообще духовную литературу, ища в ней подтверждения учения имябожников. Результатом этой коллективной и продолжительной работы и явились те выдержки, которые составляют главное содержание писаний имябожников. Очевидно, если в этих, с таким огромным трудом найденных выдержках не найдется учения об именах Божиих, в действительности сходного с учением имябожников, то можно считать установленным с достаточной твердостью, что такое учение всегда было чуждо церковному сознанию, и его держались лишь лица, к Церкви православной не принадлежавшие.

Приступая к разбору приводимых имябожниками свидетельств, нужно сделать несколько предварительных замечаний.

Вопрос о происхождении и значении имен Божиих — вопрос отвлеченный и тонкий, требующий особого рассмотрения. Решить его, так сказать, мимоходом в двух-трех словах невозможно.

Отсюда следует, во-первых, что

никак нельзя в подтверждение того или другого взгляда ссылаться на несколько строк, вырванных из какого-либо святоотеческого труда, где встречается слово «имя», ибо истинный смысл таких вырванных из контекста строк будет, во всяком случае, сомнителен. Нужно также осторожно пользоваться такими местами, где о происхождении и значении имен Божиих говорится лишь мимоходом, кстати, а главное внимание автора направлено на другой вопрос, ибо в таких случаях требовать точности выражения никак нельзя.

Наконец, необходимо оценивать, так сказать, удельный вес приводимых свидетельств и не ставить свидетельств Священного Писания или Свв. Отцов в один ряд с выдержками из случайно попавших под руку книг.

Ни одно из этих требований не соблюдается писателями-имябожниками. Нигде мы не видим у них попытки изложить учение какого-либо авторитетного церковного писателя об имени Божием в системе, а везде видим — лишь отрывочные выдержки, истинный смысл которых подлежит еще исследованию в связи с контекстом. О какой-нибудь оценке авторитетности выдержек нет и речи. Тексты Св. Писания, святоотеческие свидетельства, выписки из книг современных и часто совершенно неавторитетных писателей, из древних, но подложных сочинений, из раскольничьих книг — всё свалено в одну кучу!

Видно, что апологетам учения имябожников за недостатком свидетельств, подтверждающих их учение, о том, достаточно ли авторитетно то свидетельство, на которое они ссылаются, думать не приходилось, и они брали всё, что казалось им сколько-нибудь благоприятствующим их заблуждению. Примером такого рассчитано-беспорядочного пользования источниками может служить брошюра инока Павла Кусмарцева: «Мысли Отцов Церкви о именах Божиих». Здесь за мысли Отцов Церкви выдаются мнения лиц, к числу Отцов Церкви вовсе не принадлежащих, напр., Паисия Величковского, отца Иоанна Кронштадтского, Игнатия Брянчанинова, митр. Макария (Булгакова), Филарета, архиеп. Черниговского, Иринея, архиеп. Псковского, прот. Г. Дьяченко, Виктора Успенского, проф. Катанского, подвижника Глинской пустыни отца Порфирия, какой-то Елены Ивановны Мотовиловой и др. Помещены в качестве мыслей Отцов Церкви и выдержки из нашей статьи: «Афонская смута», по мнению составителя, благоприятствующая учению имябожников, выдержки из Троицких листков, из анонимного толкования на Псалтирь. И всё это помещено в книге, носящей заглавие «Мысли свв. Отцов Церкви об имени Божием» и при том вперемежку с выдержками из Свв. Отцов и даже текстами Св. Писания. Никакой системы в распределении выдержек уловить невозможно, и видно, что составитель брошюры заботился лишь об одном — чтобы их было как можно больше, для чего он не приводит учения какого-либо автора об имени Божием в одном месте, а разбрасывает выдержки из одного и того же автора по всей брошюре. Например, отцу Иоанну Кронштадтскому принадлежат выдержки за №№ 5-10, 13, 14, 21, 27, 28, 36, 102, 115, 118, 159, 167, 168, 170, 171, 172, 212, 213, 214, 215. Также расположены выдержки и из св. Иоанна Златоуста, Феофилакта Болгарского и др. Для умножения количества выдержек (всего их 216), некоторые приводятся по несколько раз (69) , не говоря уже о том, что многие из приведенных текстов никакого отношения к вопросу не имеют (70) .

Еще более красноречивым показателем невозможности найти в святоотеческой письменности подтверждение учения имябожников является смелый прием их апологетов, имя которому — подделка текстов. В прежней своей статье «Афонская смута» мы указали на неправильное цитирование главного текста, на который ссылаются имябожники — слова бл. Феофилакта Болгарского: «Имя Иисуса есть Бог», которые имябожники приводят в таком виде: «Имя Иисус есть Бог», вследствие чего слова Феофилакта, имеющие тот смысл, что Иисус называется Богом, получают другой смысл, будто самое имя Иисус есть Бог (71) . Но тогда мы допускали, что такое искажение может быть лишь досадной опечаткой.

К сожалению, в настоящее время, сличив приводимые имябожниками выдержки с подлинным текстом, мы вынуждены отказаться от всякой мысли о случайной неправильности цитирования выдержек, ибо такое искажение производится имябожниками систематически и всегда имеет явную цель — придать приводимым словам смысл, благоприятствующий имябожническому учению, смысл, какого на самом деле слова эти вовсе не имеют.

Иногда имябожники прибегают и к другому, столь же недозволительному приему — а именно: приписывают слова вовсе неавторитетного писателя другому, более авторитетному, или цитируют подложные труды в качестве истинных. Такого рода ссылки в сочинениях имябожников занимают значительную часть.

Например, в наиболее распространенном на Афоне литографированном листке, выражающем credo имябожников: «Исповедание имени Божия по учению Свящ. Писания и Свв. Отцов православныя восточныя Церкви», приведено 10 текстов, и из них три искажены, два неправильно приписаны Свв. Отцам, одно взято из неканонической книги, а остальные четыре не имеют отношения к делу. Искажен первый текст из Феофилакта Болгарского: «имя Иисус (а не Иисуса, как читается и в греческом оригинале, и во всех переводах) есть Бог». Святому Симеону Новому Богослову приписаны слова: «Хотя мы называем Бога именами, которыми и человеков называем: отцами, сынами, Иисусами, но когда сии слова говорят о людях, то они суть просты и безжизненны; когда же этими именами именуем Бога и истинного Иисуса Христа, тогда имена эти суть Сам Бог, Сый и Живый»[LXXXvIII] . Указывается здесь и место, откуда будто бы взято это место, — Творения Симеона Нового Богослова, часть 2, стр. 108.

Но если посмотреть эту страницу, то мы увидим, что здесь нет ничего подобного и даже имени «Иисус» совсем не упомянуто, не говорится и о именах, а сравнивается лишь слово человеческое и Слово Божие. «Слова человеческие, — говорится здесь, — текучи и пусты. Слово же Божие есть живое и действенное. Равным образом истина Божия есть паче ума и слова человеческого, Бог непреложный Сый и Живый»[LXXXIX] . Если бы имябожники привели слова Св. Отца, как они написаны, то было бы ясно, что они никоим образом не могут служить подтверждением их учения, а лишь его опровержением, ибо здесь указывается не на божественность каких бы то ни было слов и имен, произносимых людьми, а наоборот, на несравненность их достоинства со Словом Божиим, понимать ли под ним Ипостасное Слово Божие или действие Божие на людей в Откровении, в понятие которого имена Божии не входят[XC] .

Далее приводятся слова св. Исихия Иерусалимского: «Якоже бо не мощно возсияти солнцу без света — сице не мощно очиститися сердцу от скверных губительных помыслов, кроме молитвы Иисусова Имени. Аще ли истинно сие, яко же зрю, да соединим имя Иисусово своему дыханию, ово бо есть свет, те же тьма; и ово есть Бог и Владыка, те же раби бесом» (Исихии Иерус. Слав. Доброт., часть 2, 170). К этому тексту имябожники делают примечание: «Ово — т. е. имя Иисусово, а те же, т. е. помыслы».

Но в греческом оригинале мы читаем: «Το μεν γαρ, φως, οι δε σκοτος και ο μεν Θεος και δεσποτης οι δε δουλοι δαιμονων»[XCI] .

Здесь слово Θεος является сказуемым к ο μεν, под которым разумеется Христос, и Богом, следовательно, назван Сам Христос, а не Его имя, так как в противном случае стояло бы не ο μεν, а το μεν (т. е. ονομα). То же мы видим и в переводах. В латинском переводе читаем: «et ille uidem Deus et Dominus, hae vero daemonum ancillae». И здесь таким образом Богом назван Он (Ille), т. е. Сам Христос, а не оно, (Illud), т. е. имя (nomen). В русском переводе епископа Феофана Затворника мы читаем: «Ибо оно (имя Иисуса Христа) — свет, а те (помыслы скверные) — тьма; и Он (призываемый) есть Бог и Владыка, а те — слуги демонов». Хотя и несомненно, что здесь речь идет не об имени, а о Самом Иисусе Христе, но всё же пользование данным текстом в славянском переводе не есть прямая подделка, а есть попытка воспользоваться случайной опечаткой для подтверждения своего учения. А что слово «ово» в славянском переводе есть опечатка — на это имябожникам указывалось неоднократно, и тем не менее они с упорством, достойным лучшего применения, продолжают ссылаться на нее, замалчивая и оригинал, и другие переводы.

Ссылается далее листок на слова св. Иоанна Златоустого: «Пророк присовокупил: благословите Имя Его — будешь ли разуметь Отца или Сына или Св. Духа, потому что Имя Троице — Бог. Это имя и благословили возвестившие нам новую песнь Ангелы, которые прежде всего вознесли славу Богу в вышних». Данный текст имеет тот же смысл, что и обычное выяснение Свв. Отцами слов: «во имя Отца и Сына и Св. Духа», в которых Свв. Отцы видят указание не только на троичность лиц Божества, но и на единство Божеского существа — последнее в слове «имя», употребленном в единственном числе. Под этим словом разумеется не имя какой-либо одной ипостаси Св. Троицы, а имя, об щее всем Лицам, имя Божеского существа, т. е. или имя — «Бог», или, как толкует св. Григорий Нисский, то имя, которое выше всех имен Божиих, — неименуемость Божества, чувство удивления, возникающее при мысли о бесконечном (72) . Таким образом, здесь говорится о том, какое имя имеет Св. Троица, а не о том, что такое имя Троица», почему и сказано: имя «Троице» — Бог, а не имя «Троица» — Бог.

Но и помимо того, данный текст имябожники приписывают св. Иоанну Златоусту неправильно, ибо в собрании его творений и у Миня, и в русском переводе, изданном С.-Петербургской духовной академией, толкование на псалом 95 (73) , откуда взят приведенный имябожниками текст, причислено даже не к сомнительным (dubia) трудам, приписываемым Златоусту, а к подложным (spuria), т. е. несомненно ему не принадлежащим. Как увидим мы далее, ссылаясь на Златоуста, имябожники по большей части ссылаются лишь на сочинения, ложно ему приписанные.

Неверна и ссылка на св. Кирилла Иерусалимского, будто бы говорящего: «Очевидно, что имя Иисус предвечно приял на Себя Сын Божий, столь же предвечно, сколь предвечен был Совет предвечный о спасении человека, имевшего пасть, который на этом Совете Словом Своим изрек Имя Свое. Не ясное ли дело, что тем соизволил принять его и принял». Указана и страница (119), откуда взяты слова, но предусмотрительно не указано издание творений св. Кирилла. И напрасно стал бы усомнившийся в принадлежности этих слов св. Кириллу перебирать все издания его творений: он не найдет этих слов не только на 119 странице, но и вообще нигде в творениях св. Кирилла Иерусалимского по той простой причине, что слов этих св. Кирилл никогда не писал.

Приводится далее выдержка из так называемой 3 книги Ездры. «О том же пророк Ездра говорит: «Откроется Сын Мой Иисус… Умрет Сын Мой Христос» (3 Ездры 7, 28-29)». На основании этого места имябожники утверждают, что Иисус Христос назывался Иисусом еще до воплощения. Но 3 книга Ездры к числу Богооткровенных книг не принадлежит и в канон Ветхозаветных книг не входит, а принадлежит к неканоническим книгам, назначенным отцами, как говорит Афанасий Великий, для чтения вступающим в Церковь. Ни в еврейской, ни в греческой Библиях ее нет, а есть она лишь в латинской Вульгате. Пророку Ездре она вовсе не принадлежит, а составлена неизвестным Иудеем уже в христианскую эпоху, вероятно, во время царствования Домициана (81-96), а во II веке в нее включены и отрывки из христианских памятников, к каковым принадлежит и мнимое пророчество, приводимое имябожниками.

Эти пять частью поддельных, частью неавторитетных свидетельств и являются основным ядром почти во всех сочинениях имябожников и к ним лишь присоединяются другие выдержки, то также подделанные, то не авторитетные, то неправильно толкуемые и, наконец, совершенно не идущие к делу.

В апологии Булатовича текст блаженного Феофилакта искажен и читается: «Имя Иисус (а не Иисуса, как в оригинале) есть Бог». Текст: «если бы имя Отца было не Бог», искажен так: «если бы имя Отец было не Бог» [XCII] . Приписанные св. Иоанну Златоусту слова: «Имя Троице — Бог», он искажает так; «Имя Троицы — Бог» (74) . Симеону Новому Богослову Булатович приписывает слова, которые у него нигде не встречаются (75) .

Но особенно бесцеремонно искажает Булатович слова св. Григория Нисского. У этого Св. Отца Церкви учение об именах Божиих, как мы видели, раскрыто подробнее, чем где-либо, и можно было ожидать, что ссылки на него у имябожников будут особенно часты. Но учение св. Григория Нисского в корне разрушает всё еретическое мудрование имябожников, и потому они или совсем не ссылаются на него, или искажают его слова, придавая им прямо противоположный смысл. Мы видели, что св. Григорий учит о неименуемости Божества и в этом именно смысле толкует слова Апостола: «имя выше всякого имени». Под именем Сына Божия, которое выше всякого имени, он разумеет «не какое-либо одно среди других предпочтенное, но то, что подлинно Сущий выше всякого имени»(76) , т. е. неименуемость Божества. Поэтому св. Григорий учит, что Сын Божий, как воплотившийся, по человечеству, имеет имя Иисус, а как Бог не имеет никакого имени, выше всякого имени и, выражая эту мысль, пишет: «Ибо Он и имеет Имя выше всякого имени, и в человеческом имени Иисус приемлет поклонение от всякой твари»[XCIII] . Таким образом здесь противопоставляется человеческому имени «Иисус» Божеское «имя выше всякого имени», т. е. неименуемость, и дважды повторенный союз «и» имеет значение «как, так».

Что же делает Булатович? Он просто опускает первое «и», как ранее переделывал слово «Иисуса» в «Иисус», слово «Отца» в «Отец», слово «Троице» в «Троицы», и, благодаря такой почти незаметной подделке, слова св. Григория получают у него другой смысл, а именно, что имя «Иисус» и есть то «имя выше всякого имени», о котором говорить Апостол, а потом, опираясь на эту подделку, он в том же смысле перетолковывает и толкование Афанасия Великого (77) на 3-й стих 98 псалма, где, как и у св. Григория, на самом деле различаются два особых имени — имя Иисус и другое («велико также это имя») «еже выше всякого имени», и в конце концов у него оказывается, что по апостольскому и святоотеческому учению «имя еже выше всякого имени» и есть имя Иисус, что он постоянно и повторяет. Между тем ни один Св. Отец не допускает мысли, что под «именем еже выше всякого имени» разумеется имя Иисус.

Апостол говорит здесь о превознесении Иисуса Христа по человечеству и видит это превознесение в том, что Ему, имеющему человеческое имя Иисус, дано еще другое имя, которое выше всякого имени. Какое же это имя? В ответе на этот вопрос между Свв. Отцами, по-видимому, нет единогласия, и тогда как одни указывают какое-либо определенное имя, напр., Сын, Бог[XCIv] , Господь[XCv] , другие видят здесь указание не на какое-либо определенное имя, а указание вообще на славу Божию[XCvI] , дарованную Иисусу Христу по плоти, или на неименуемость Божию, которая дарована и воплощенному Сыну Божию[XCvII] . Последнее мнение нужно признать более правильным, так как определенного члена (το) перед словом имя (ονομα) в большинстве текстов нет, но, во всяком случае, разногласие касается лишь второстепенного вопроса, в чём нужно видеть превознесение, дарование высшего достоинства, но что это высшее достоинство даровано имеющему имя Иисус, и потому дарование не может состоять в даровании имени «Иисус», в этом разногласия нет.

Нельзя видеть указания на имя Иисус и в следующем стихе: «Да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних». Здесь речь идет о том же «имени, еже выше всякого имени», что и в предшествующем стихе, но там говорилось о даровании имени Иисус, а здесь об обладании этим именем Иисусом. «Εν τω ονοματι, — справедливо пишет проф. Тареев, — не перед именем, а о имени, как в славянском переводе, или во имя, т. е. на основании того, что значит имя, или во имя, т. е. на основании дел Иисуса Христа и пр. Какое имя здесь разумеется? Не имя Иисус, а имя Иисуса или данное Иисусу» (78) , т. е. или имена Господь, Бог[XCvIII] , Сын или славу Божию, неименуемость Божию. В последнем смысле толкует этот текст и св. Григорий Нисский: «Когда всё исполнится веры и ведения, — пишет он, — тогда Сущий превыше всякого имени о имени Иисуса Христа получит поклонение»[XCIX] .

Таким образом, вся аргументация Булатовича в пользу той мысли, что имя Иисус выше всех других имен Божиих и что Ему «творится поклонение преимущественно пред прочими именами Божиими» (79) , в конце концов покоится на одном и весьма непрочном основании — на подделке текста св. Григория Нисского.

Допускает Булатович искажения слов св. Григория и во всех других местах, где приводит его слова. Так на стр. 24 он пишет: «Также и св. Григорий Нисский говорит, что все имена Божии, которыми мы именуем Его, равно именуют неименуемую Сущность Сущего». Но напрасно стали бы мы искать у Святого Отца такую фразу, заключающую в себе внутреннее противоречие (именуют неименуемую) и притом совершенно невозможную с точки зрения учения св. Григория, признававшего, что ни одно имя не именует сущности Божией.

Приводя выдержки из послания св. Григория против Аполлинария, он искажает их своими, имеющими чисто монофизитский смысл, вставками. «На каком же основании, — пишет св. Григорий, — разделять в двояком значении единицу, когда никакое различие не разделяет сего числа?» Здесь св. Григорий имеет в виду обвинения Аполлинарием православных в том, что они, признавая Христа совершенным Богом и совершенным человеком, делят Его тем самым на два лица, и выясняет, что ипостась остается неделимой, а Булатович прибавляет в скобках: «т. е. (нельзя) одно Лицо (разделять) на два естества и приписывать одному естеству Божескому одно имя, а другому — человеческому — другое», полагая, очевидно, что православное учение не допускает усвоения одних имен божескому естеству, а других человеческому. Между тем даже дальнейшие слова св. Григория, приводимые Булатовичем, что «по причине совершенного единения восприятой плоти и восприемлющего Божества имена взаимно заменяются», опровергают его вставку, ибо говорить о замене можно лишь тогда, когда одни имена принадлежат одному естеству, а другие — другому, но единство ипостаси делает их взаимно заменимыми.

Разобранную выше выдержку из 3 книги Ездры, написанной после Рождества Христова, Булатович приводит как пророчество о Христе (80) и здесь же приводит в качестве пророчества и другие места книги, делая, вывод, что «ветхозаветные пророчества, раскрывая постепенно смысл имени Иисус, завершаются даже возвещением и самого имени Иисус Христос и что за много сот лет (!) до Его воплощения Бог называет Сына Своего принадлежащим Ему из предвечности именем: «Иисус Христос».

Ссылается Булатович и на неавторитетные памятники, выдавая их за авторитетные. Например, раскольничий «Большой Катехизис» он называет просто «Православный Катехизис» и приводит из него выдержки (81) , а иногда этот катехизис носит у имябожников название «Пространный Катехизис»[C] и, конечно, всякий подумает, что тут разумеется такой авторитетный источник, как «Пространный Катехизис» митр. Филарета. Между тем Большой Каткхизис (или Беседословие) — это вовсе неавторитетный памятник, написанный Лаврентием Зизанием и изданный впервые в 1627 г .. В книге нашлось столько неправильных мнений то католического, то протестантского характера, что сам же издавший его Патриарх Филарет вынужден был в виду соблазна изъять из употребления этот катехизис.

Многочисленные ссылки Булатовича на толкование св. Афанасия Великого на Псалтирь — это целая серия разного рода подтасовок и подделок. Уже не говоря о том, что он постоянно вставляет свои слова в речь св. Афанасия, так что невозможно понять без сличения с текстом толкования св. Афанасия, что принадлежит св. Афанасию и что принадлежит Булатовичу, он нередко прямо приписывает Св. Отцу то, чего у него совершенно нет. Например, в толковании на Пс. 19, 2 он пишет: св. Афанасий толкует так: «защитит тя (т. е. Апостол) Самое имя». Но св. Афанасий пишет лишь: защитит тя, то есть сохранит тебя, а слов «Самое имя» у него нет совершенно (82) . В толковании на Пс. 19; 8, 10 Булатович приписывает св. Афанасию слова: «Пользуясь сею помощью — т. е. силою Самого имени, ибо знамением Креста и предизображением имени Иисус расторг Моисей море»… тогда как у св. Афанасия встречаются только три последних слова (83) , а всё остальное сочинил сам Булатович. Далее, он пишет от имени св. Афанасия: «не лишай и нас самих и царя нашего, — т. е. помощи от силы Имени Твоего и Имени Иисус Христос», тогда как у Св. Отца мы читаем лишь: «пользуясь этою помощью, просил: и всегда, Владыка, не лишай ее и нас самих царя нашего» (84) , а на имена Божии здесь даже нет и намека.

В толковании на Пс. 65, 4 он прибавляет к словам св. Афанасия свои — «т. е. о Имени Христовом — да поет же имени Твоему Вышний»(85) . В толковании на Пс. 68, 31 он ложно приписывает св. Афанасию слова «и учение о поклонении духом и истиною, — т. е. стих сей равнозначащ первому прошению в молитве Господней: да святится имя Твое» (86) . В толковании на Пс. 99, 4 вставлены слова: «будущим христианам», «хвалить имя Спасителя» (87) , на Пс. 101, 16 слова: «в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (88) .

В толковании на Пс. 5, 12 Булатович ложно приписывает св. Афанасию слова «о Имени Его» (89) . Во многих случаях Булатович просто отбрасывает неудобное для него толкование св. Афанасия и заменяет его своим, не оговаривая этого (см. толк, на Пс. 19, 6; 67, 5; 13, 7; 73, 10; 74, 2; 115, 8; 117, 10-12; 117, 26-27; 118, 55).

В толковании на Пс. 137, 2 Булатович уверяет, будто «св. Афанасий относит этот псалом к святому Крещению, которое совершается Божественною силою Имени Божия». На самом деле во всём толковании св. Афанасия на этот псалом ни разу даже не встречается слово «крещение».

Интересен другой своеобразный прием искажения смысла толкования св. Афанасия, изобретенный Булатовичем. Булатович берет из известного псалма стих, где встречается слово «имя», и присоединяет к этому стиху толкование св. Афанасия не на этот, а на другой стих или вообще изложение содержания всего псалма св. Афанасием перед его толкованием, вследствие чего стих этот получает у него смысл, какого он, по мысли св. Афанасия, да и на самом деле, не имеет.

Например, в толковании на Пс. 65 Булатович выписывает стих 4, но приводит толкование св. Афанасия не на этот стих, как для его целей непригодное, а на стих 2, в толковании на Пс. 101, к стиху 22 относит толкование на стих 20, в толковании на Пс. 117 к стихам 26-27 относит толкование св. Афанасием стиха 12 (90) .

В толковании на Пс. 9 стихи 2-3 оставлены у св. Афанасия без толкования, а Булатович приводит здесь изложение содержания всего псалма у св. Афанасия и спрашивает: «видите, что дела Спасителя суть имя Его?» (91) . То же самое он проделывает с Пс. 19, 2 (92) ; 21, 23 (93) ; 43, 9 (94) ; 47, 11 (95) ; 68, 31 (96) ; 99, 4 (97) ; 102, 1 (98) ; 112, 1-3 (99) ; 113, 9 (100) ; не обращая внимания на то, что на самом деле у св. Афанасия стихи эти или вовсе оставлены без толкования, или толкование дано, но совершенно другое. Помимо того Булатович постоянно выпускает у св. Афанасия те слова, которые для него неудобны (см. напр. Пс. 8, 2; 43, 21; 62, 5 и др.) и придает словам св. Афанасия в своих комментариях к ним ложный смысл. «Итак св. Афанасий хочет сказать, — пишет он в толковании на Пс. 65, 4, — что «Вышний» значит Иисус», но если мы посмотрим то место, на которое ссылается Булатович, то увидим, что даже слова «Вышний» у св. Афанасия здесь нет (101) . Слова Псалма 90, 14: «Избавлю и покрыю и» св. Афанасий объясняет: «Сподоблю их спасения моего. А спасение наше Иисус Христос». А Булатович комментирует: «Слышите ясное (!) исповедание, что имя «Иисус Христос» есть спасение наше» (102) .

Разумеется, при таких «приемах» доказательства можно из любых слов вывести что угодно. Но оставим Булатовича, ибо если раскрывать все подделки, подтасовки, подлоги и перетолкования в его Апологии, то пришлось бы написать книгу гораздо обширнее самой Апологии (103) .

То же самое видим мы и в других писаниях имябожников. В изданном «Религиозно-философской Библиотекой» письме к архиеп. Никону приведено всего 5 свидетельств и три из них искажены; свидетельство бл. Феофилакта искажено заменой слова «Иисуса» словом «Иисус», свидетельство св. Исихия искажено опечаткой, известной его составителям (ово вм. ов), свидетельство св. Симеона Нового Богослова искажено целым рядом вставок, находящихся у Булатовича, но отсутствующих у Св. Отца (104) .

В другом писании имябожников: «Доказательстве из Св. Писания и Св. Отец учения об имени Божиим» приводятся под именем слов св. Григория Нисского слова, принадлежащие лишь Булатовичу: «Все имена Божии, которыми мы именуем Его, равно именуют неименуемую сущность Его» (105) . В 4 анафеме Вселенского Собора пропущено слово «отдельно», вследствие чего анафема получает нужный имябожникам смысл запрещения делить имена воплощенного Сына Божия на Божеские и человеческие.

Слова св. Исихия намеренно приводятся с опечаткой, меняющей их смысл (106) . Ссылаясь на раскольничий Большой Катехизис, имябожники и здесь называют его просто Православным Катехизисом (107) . Симеону Новому Богослову приписываются слова, у него не встречающиеся: «Имена Его (Бога) суть Бог» (108) .13 выдержек принадлежат лицам, Церковью не канонизованным, а между тем слова их поставлены на ряду со словами Св. Писания и Свв. Отцов Церкви. Слова: «Пророк присовокупил: «Благословите имя Его, будешь ли разуметь Отца или Сына или Святого Духа, потому что имя Троице Бог» (109) , как мы видели, св. Иоанну Златоусту не принадлежат. Слова св. Иоанна Дамаскина намеренно приводятся в старом неудобовразумительном переводе (изд. 1795 г .), вследствие чего фраза: «вопреки же Имени Божества о ипостаси рещи не можем», получает у них значение какого-то темного подтверждения их учения, тогда как на самом деле у св. Иоанна Дамаскина говорится лишь о том, что к ипостасям Св. Троицы приложимо лишь слово Бог, а не слово Божество, означающее не лица, а естество Бо жие.

О том, какой материал дан в труде Кусмарцева «Мысли отцов Церкви о имени Божием», мы отчасти уже говорили. Здесь из 216 выдержек более трети Святым Отцам не принадлежат, да и остальные или подделка, или неправильно приписаны Св. Отцам, или имеют другой смысл и прямо говорят против имябожников, или, наконец, к делу не относятся. Так, выдержка из св. Исихия приведена в том же неточном виде, как и в других трудах имябожников (ссылка № 29). Митрополиту Макарию здесь приписываются слова: «Те же, кои каждое естество Господа именуют отдельным именем, т. е. Иисусом — человеческое, а Христом — Божеское, — подпали под 4 анафему Ш Вселенского Ефесского Собора» (72). Но, конечно, таких слов, содержащих чисто монофизитское учение, у православного догматиста нет. Слова св. Кирилла Александрийского: «Единородный, будучи един по естеству и прост по существу, как Бог», (58) очевидно приведены в таком виде с тою же целью — подтвердить монофизитские воззрения имябожников.

Раскольничий Большой Катехизис носит название Православного Катехизиса (19). Под именем св. Иоанна Златоуста помещены выдержки из сочинений неизвестных авторов, ложно приписываемых Святому Отцу. (Выдержки №№ 24, 31, 35, 67, 68, 82, 111, 148).

Те же самые приемы видим мы и в остальных писаниях имябожников и даже в большем количестве. До какой виртуозности в искусстве подделки текстов доходят вожди имябожников, может дать понятие маленький листок, распространенный в громадном количестве на Афоне и даже вывешенный у ворот Андреевского скита в период власти здесь имябожников. «Преподобнейшие отцы и братия, — читаем мы здесь. — В богохульном послании из Халки имяборцы пишут: «кланяться имени Иисусову не должно». Но мы, исповедующие Имя Божие, имея много против сей хулы возражений, здесь пока укажем на учение великого столпа Церкви Кирилла Александрийского, который говорит так: «Для не имевших веры не есть велико и прославленно имя Христа, для нас же уверовавших Оно велико и высоко потому что мы покланяемся Ему, как Богу, как истинно Сыну Отца, как Слову, вочеловечившемуся для спасения всех».

В начале этого документа помещена тенденциозная клевета, ибо богословы халкинской школы особенно настаивали на том, что именам Божиим поклоняться должно. Слова св. Кирилла приведены точно по русскому переводу[CI] , но подтвердить учения имябожников они не могут, ибо говорят о божеском поклонении вочеловечившемуся Сыну Божию, а не имени Его, почему слово «Ему» и напечатано с большой буквы. Что же делают имябожники? Чтобы не ясно было, к чему относится слово «Ему», они и это слово, и предшествующее, и следующие за ним слова печатают большими буквами. Характерен также листок, где греческое слово «Χαλκη» искажается в «Χαλκει» и потом, на основании численного значения букв, доказывается, что это слово означает антихристово число 666 и что, следовательно, осудившие учение имябожников халкинские богословы, — слуги антихриста.

Можно бы указать и еще немало подлогов имябожников, но и указанных вполне достаточно для доказательства того положения, что и в Священном Писании, и в святоотеческой литературе нет учения сколько-нибудь близкого к учению имябожников, и потому они, сами тайно сознавая это и не имея возможности найти того, что им нужно, вынуждены выдавать поддельные тексты за истинные. Такой прием имябожников бросает яркий свет и на другую сторону дела.

Никак нельзя думать, чтобы учение имябожников возникло вследствие недоразумения, вследствие непонимания ими некоторых текстов. Нет, в этом учении, как и во всех ересях, видно самоутверждение злой воли, для которой новое учение имеет ценность главным образом потому, что оно создано ею. Учение Церкви при этом неизбежно должно потерять значение корректива, с которым должна сообразоваться слабая мысль грешного человека. Так именно и смотрел на дело Иларион, объявляя, что он открыл новый догмат, который нигде не содержится! (110) То же повторяют и его последователи, сознаваясь, что имя Божие нигде в святоотеческой литературе не называется действием Божиим (111) .

И если впоследствии имябожники стали обращаться к Священному Писанию и Священному Преданию, то вовсе не потому, что они желали проверить истинность своего учения, а потому, что нужно было найти общую почву для опровержения православных и для привлечения новых сторонников. Но и теперь как Священное Писание, так и святоотеческая литература вовсе не стали непререкаемым авторитетом для имябожников, а стали лишь орудием для доказательства своего учения и обольщения легковерных, и когда орудие это оказывалось для таких целей непригодным, они, не задумываясь, переделывали и подделывали его, лишь бы достичь цели.

Для авторов писаний имябожников вовсе не интересно, как на самом деле учит Священное Писание и православная Церковь об именах Божиих, а важно лишь убедить простодушных, что новое учение, их учение, истинно, и его должны все признать, а какими средствами достигнуть этого — вопрос для них второстепенный. Так действовали евномиане древние, так действуют и евномиане современные.

«Как скоро человеческое безумие, — повторим слова святого Григория, — начало давать силу догматов изобретению собственного пустого мнения, то отсюда произошел длинный список враждующих против истины, и сами те, о которых идет речь, явились учителями лжи; представляя Божество чем-то описуемым, они явно творят из своего мнения идола, когда обожествляют смысл, являющийся в слове» (112) . «Как он (Евномий) мутит и делает мутною истину, прилагая к ней тину! Как не убоялся он клятвы, наложенной на тех, которые прилагают что-либо к словам Божиим или осмеливаются отнимать у них… Итак, обманом увлеченные в погибель, помыслите и разумейте, кого поставили вы наставником своих душ? Человека, подделывающего Святые Писания, переделывающего Божии изречения, возмущающего чистоту догматов благочестия собственною своею грязью. Не только против нас вооружающего язык свой, но предприемлющего превращения и самых святых речений и усиливающего доказать, что собственное его извращение точнее Господня учения!» (113)

Имябожники сами изрекли себе строгий приговор, приводя соборное определение: «Не право изъясняющим богомудрые изречения святых учителей Церкви Божией и покушающимся перетолковывать и извращать смысл учения, ясно и определенно Благодатию Святого Духа изложенного, анафема» (114) .

Не менее и даже, пожалуй, более важное место в ряду способов доказательств учения имябожников занимает использование ими «одноименности», «гомонимии». Гомонимией называется то свойство языка, по которому совершенно различные предметы получают одно и то же название, называются одним и тем же именем, вследствие чего одно и то же имя получает несколько совершенно различных значений. Это свойство языка имеет громадное значение не только для филологии, но и для религии.

Язык не всегда служит послушным орудием мысли, а часто порабощает и самую мысль и делает ее своим орудием, и сходство имен ведет к мысли и о сходстве самых предметов, хотя бы на самом деле такового сходства и не было, и в результате получается ложное представление о действительности. Особенно легко подчиняется таковой тирании языка мысль религиозная вследствие двух причин. Во-первых, по мысли св. Григория Нисского, повторенной в новое время Джоном Локком и Максом Мюллером, почти все наши слова первоначально означали лишь чувственные понятия, и потому понятия отвлеченные, в том числе и религиозные, выражаются часто посредством слов, употребленных не в их собственном, а в переносном значении (115) , и следовательно, почти всякое слово, употребляемое для означения религиозных понятий, есть гомоним, т. е. имеет по крайней мере два значения — первоначальное чувственное и позднейшее — метафорическое и отвлеченное. Во-вторых, в религиозной области это смешение разных значений слова происходит особенно легко потому, что здесь мысль уже не направляется внешним опытом, а, говоря словами св. Григория Нисского, здесь «разум по догадкам стремится уловить то, что убегает от чувства, и каждый иначе идет к искомому» (116) .

Пока внутреннее богообщение существует, до тех пор такая гомонимия не может извратить истинные религиозные понятия, ибо человек чувствует, что все имена являются только слабыми символами Того, Кого он ощущает в глубине своего духа. Но когда живое внутреннее богообщение прерывается, теряется и мысль об особом значении имен в религии и имена эти понимаются и в их первоначальном чувственном значении, и место чистой религии занимает языческая мифология.

Например, у арийцев язычество началось тогда, когда первоначальное арийское название Бога «Dyu», означавшее внутренний свет Откровения, слилось с одноименным понятием, означающим видимый свет неба, и дало начало общему арийскому язычеству учению о Зевсе (117) .

То, что происходило во мраке истории несколько тысяч лет назад, повторяется на наших глазах в учении имябожников, где гомонимия разных богословских понятий ведет к созданию своеобразной и в сущности совершенно языческой мифологии. С одним примером такой мифологии мы уже встречались. Мы видели, что наименование «Слово» имеет в христианстве два значения: обычное — слова человеческого и метафорическое — Сына Божия. И вот имябожники, пользуясь такою гомонимией, приписывают имени Божию, т. е. слову человеческому, то, что может принадлежать лишь Ипостасному Слову — Сыну Божию, или, говоря словами св. Григория, превращают имя в идола[CII] .

На подобную же гомонимию опираются они, ссылаясь на многочисленные тексты, где имени Божию приписываются Божеские свойства, и делают заключение отсюда, что все имена Божии и, в частности, и имя Иисус — есть Сам Бог.

Между тем слово «имя» даже в обычном языке помимо своего прямого значения, значения названия, наименования, имеет значение и метафорическое. «Имя — название, наименование, слово, которым зовут», — читаем мы в словаре Даля, и затем: «имя человека или вещи иносказательно, качество его, а потому слава его или известность, достоинство. Он приобрел имя, он человек с именем» (118) .

Еще больше значений имеет слово «имя» в библейском языке, как об этом свидетельствуют и отцы Церкви, и современная наука.

И здесь слово «имя» обычно употребляется в смысле названия, наименования собственного имени. Но иногда это слово имеет значения и иносказательные, переносные, метафорические, так же, как и в обычной речи, оно часто означает здесь проявление существа во вне, его обнаружившееся свойство, а потому и славу.

Толкуя слова ап. Павла: «Да о имени Иисуса Христа всяко колено поклонится», св. Иоанн Златоуст пишет: «Под именем сами они разумеют славу. Следовательно, это (т. е. имя) — слава выше всякой славы». «Слава выше всякой славы» — таково значение слова «выше всякого имени» (119) . Толкуя слова псалма 134: «Господи имя Твое во веки», он пишет: «т. е. слава Твоя вечна» (120) . Еще более обобщает такое словоупотребление Евсевий в толковании Евфимия Зигабена на 90 псалом. «А когда слышишь имя, то разумей под оным славу», — пишет он (121) . «Что же значить имя? — пишет блаженный Феофилакт Болгарский, — конечно, не что иное, как волю Его, славу, честь. Например, в словах: «Чудно Имя Твое по всей земли» (Пс. 8, 2), оно означает славу и честь, а в словах: «покайтесь, и да крестится кийждо из вас во имя Иисуса Христа» (Деян. 2, 38), означает волю Его» (122) .

Помимо того, слово имя имеет в библейском языке и значение титула личности, а затем и самой личности. В частности, выражение «имя Божие» означает иногда и Самого Бога, поскольку Он открывается людям. Толкуя 19 псалом, бл. Феофилакт пишет: «Сохранит тебя имя Бога Иаковля, т. е. Бог израильского народа. Имя Божие означает власть, достоинство, величие Божие и т. п. или берется за самое Лице Божие» (123) . Неоднократно говорит об этом и Евфимий Зигабен в толковании на Псалтирь. «Имя славы Его, — пишет он, — сказано описательно вместо Его» (124) . «На Тебя возложат упование знающие имя Твое, т. е. Тебя Самого, или, иначе говоря, верующие в Тебя» (125) . Можно указать и четвертый смысл слова «имя» — это когда оно заменяет наименование «слово» и означает и Слово ипостасное. В таком смысле употреблено оно, напр., у св. Максима Исповедника, если только выдержка Булатовича точна. «Имя бо Бога и Отца существенне и ипостасне пребывающее есть Единородный Сын. И царствие Бога и Отца, существенне и ипостасне пребывающее, есть Дух Святый» (126) .

Указание нескольких значений слова «имя» в библейском языке — прямого и метафорических — можно найти во всяком библейском словаре, и ни о каком разногласии в науке здесь нет и не может быть речи (127) . Но если так, то ко всякому тексту, где встречаются слова «имя Божие», нужно относиться в высшей степени осторожно, чтобы не понять слово «имя» не в том значении, в котором оно в данном месте употреблено. В противном случае мы станем на тот же ложный путь, на который стала когда-то мысль падшего неискупленного человечества, создавшая языческую мифологию.

Филологи объясняют название созвездия Большой Медведицы тем, что одно и то же слово в древности означало и звезду, и медведицу. Миф о конях, везущих Аполлона-солнце, объясняется тем, что название огненного пламени и название лошади было одинаково и т. д.. (128) . Ввиду склонности человека принимать метафору за действительность, отцы Церкви постоянно настаивают на том, что при чтении Св. Писания нужно постоянно помнить, в каком значении — прямом или метафорическом — употреблено здесь известное слово. «Смотри, чтобы не ввела тебя в обман подобоименностъ слова» (ομωνυμια), предупреждает Василий Великий (129) .

«Кто без исследования, — пишет он против Евномия, — упорно будет останавливаться на одной букве, держась первого представляющегося ему смысла, тот, вдавшись в иудейские и бабьи басни, состареется в совершенной скудности достолепных понятий о Боге» (130) . «Бог хочет, чтобы мы не просто слушали имена и слова, находящиеся в Писании, — говорит св. Иоанн Златоуст, — но с разумением. Поэтому блаженный Давид многие из своих псалмов надписал так: «в разум». А Господь внушил иудеям испытывать Писания и тем нас еще более побуждает к исследованию. Он не в том смысле говорил это, чтобы, только прочитав, можно было с первого раза понять Писание. Никто, конечно, не станет испытывать того, что находится вблизи и под рукою, а испытывают то, что остается в тени и может открыться только после долгого изыскания.

Для того-то Писание и называется сокровищем сокровенным, чтобы побудить нас к испытанию его. А это внушается нам для того, чтобы приступали к словам Писания не просто, как случилось, но с большою осмотрительностью, потому что кто станет слушать, что читается в нём, без рассуждения и всё принимать буквально так, как сказано, тот может предполагать много нелепого о Боге. Он, пожалуй, допустит, что Бог есть и человек и что Он состоит из меди, что Он и гневлив, и яростен, и много других еще более худых мыслей. Если же кто будет вникать в глубину смысла, то избежит всякой нелепости» (131) . «Привязанность к букве есть только прикровение нечестия», — пишет св. Григорий Богослов (132) .

Не обращая внимания на эти предостережения Свв. Отцов, имябожники в защиту своего буквализма ссылаются на соборное запрещение перетолковывать и неправильно изъяснять Св. Писание и богомудрые изречения святых учителей Церкви Божией (см. напр. В. Кусмарцева выдержки №№ 186-191, 204-207). Но эти места говорят против самих же имябожников.

Имябожники не хотят считаться с тем обстоятельством, что слово «имя» имеет несколько совершенно разных значений, и приводят те места, где слово «имя» употребляется в смысле славы или в смысле существа, в качестве доказательства своего учения об имени, понимаемом ими исключительно в смысле названия.

Насколько неправилен такой прием, можно пояснить сравнением, заимствованным из обыденной жизни. Гомонимных слов, т. е; слов, имеющих несколько разных значений, в русском языке немало, напр., слово коса, помимо значений технических, в обыденном языке имеет три значения: 1) песчаная отмель, 2) собранные у затылка заплетенные длиные волосы, 3) долгий кривой нож для подрезки травы на сено, для съемки с корня хлеба» (133) . И вот если бы кто стал доказывать, что длинной женской косой можно косить траву или что в нее может врезаться пароход, то, конечно, все приняли бы эти слова за шутку, за каламбур, т. е. за игру слов, по двумыслию их, по их разному значению.

Но ведь точно таким же каламбуром являются и попытки имябожников доказать, что имя Божие, в смысле названия, наименования Бога, т. е. имена Иисус, Христос, Господь, Иегова и т. д., есть Бог на том основании, что в Св. Писании и у Отцов Церкви слово имя, в смысле существа Божия, но не какого-либо наименования, заменяет слово «Бог». При таком способе доказательства совершенно неудивительно, что у имябожников даже то, что писали мы в опровержение их заблуждения, благодаря игре словами, приводится у них в его подтверждение.

Напр., у П. Кусмарцева приводятся наши слова, что в Библии никогда и очень редко под именем Божиим понимается откровение Божие и что имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия и притом по его объективной стороне, т. е. в смысле открывания истин человеку, есть вечная неотделимая от Бога энергия Божия, и к понимаемому в таком смысле слову имя приложимо наименование Божество[CIII] .

Между тем, как день, ясно, что если к слову «имя», понимаемому в смысле открывания истин человеку, т. е. действия Божия, приложимо наименование Божество, то отсюда вовсе не следует, что и к слову «имя», понимаемому в смысле самого названия, приложимо это наименование; так же как из того, что наименование «железная» приложимо к косе в смысле ножа, режущего траву, вовсе не следует, что наименование «железная» приложимо и к косе в смысле заплетенных волос или в смысле песчаной отмели. Между тем такой мифологический метод толкования постоянно применяется имябожниками.

Например, Булатович и Кусмарцев приводят слова пророка Исаии: «Се Имя Господне идет временем многим, горящая ярость Его, со славою слово устен Его, слово гнева полно» (гл. 30, 27). «Выражение «имя», — пишет в толковании на это место профессор А. Покровский, — в Св. Писании нередко употребляется в смысле лица или существа. Так, выражение давать имя равносильно выражению «творить существа». «Я назвал тебя по имени», — обращается, например, Бог к Израилю (Ис. 43, 1). Это значит, что Господь создал Израиля, как народ… И в настоящем случае Исаия хочет сказать, что он видит, как Сам Господь идет на суд, обнаруживая Свою святость и правосудие. Можно даже видеть здесь указание на личность Мессии, Которому Отец вручил все Свои права, как Судии мира» (Ин. 5, 22) (134) .

Что, такое толкование справедливо, в этом удостоверяют Свв. Отцы, разумеющие здесь не какое-либо название, наименование, а Самого Христа, «Решение Христа есть огонь и мучение», — пишет в толковании на это место св. Иоанн Златоуст (135) . Точно так же понимает это место и св. Кирилл Александрийский. «Но явилось нам единородное Слово Божие временем многим, и была горящая ярость Его со славою и слово устен Его слово гнева полно» (136) . Итак, здесь говорится не о каком-либо наименовании Бога, а о Боге, и, следовательно, никаких выводов по отношению к самым именам, т. е. наименованиям Бога, отсюда делать нельзя.

Особенно часто употребляется выражение «имя Божие» не в смысле означения какого-либо наименования, а в смысле означения Самого Бога в Псалтири, вследствие так называемого параллелизма.

В Псалтири, вследствие этой особенности еврейского стихосложения, постоянно одна и та же мысль повторяется дважды, но лишь в несколько различных выражениях. Таковы, например: «Живущий на небесах посмеется им, Господь поругается им» (Пс. 2, 4). «Кто есть человек, яко помниши его, или сын человеч, яко посещаеши его» и т. п.. В этих и подобных стихах выражение «Живущий на небесах» параллельно слову «Господь», и слово «человек» параллельно выражению «Сын человеч» и имеет совершенно тот же смысл. Выражения «Живущий на небесах» и «Сын человеч» лишь заменяет слова «Господь» и «человек» по требованию параллелизма.

Точно такое же значение замены слова «Господь», «Бог» имеет в Псалтири и других библейских книгах выражение «имя Господне», а Булатович, не зная законов еврейского стихосложения и не принимая псалмов «в разум», под выражением «Имя Господне» понимает не Господа, а самое Его наименование, например, имя «Иисус», и делает вывод, что наименование Бога и есть Сам Бог. «Если рассмотрим Псалмы, — пишет он, — то по необходимости придем к заключению, что главную долю их составляет… пророческое написание имени «Иисуса Христа» и при помощи вышеупомянутых подтасовок толкует в этом смысле такие места, как, например, «Исповемся тебе Господи… пою имени Твоему Вышний» (9, 2-3). «Услышит тебя Господь в день печали, защитит тебя Имя Бога Иаковля» (19, 2); «Возвещу имя Твое братиям моим, посреди Церкви воспою Тебя» (21, 23); «Возвеличите Господа со мною и вознесем имя Его вкупе (33, 4); «Воспойте Богу, пойте имени Его» (67, 5); «Хвалите имя Господне, хвалите рабы Господа» (134, 1) и т д. (137) . Во всех этих и подобных им текстах выражение «имя Божие» или «имя Господне» не означает какого-либо названия или имени Господа, например, Господь, Сущий, Иисус и т. д., а само является одним из названий Господа, означающих Его Самого.

Так толкуют эти места и Св. Отцы. Например, св. Афанасий Великий в своем толковании на псалмы или просто опускает параллельный текст, где встречается выражение «имя Господне» или «имя Божие» (138) , как повторяющий ту же мысль, что была высказана в других словах ранее, и потому не нуждающийся в толковании, или заменяет выражение «имя Господне» словом «Господь», т. е. заменяет одно имя Божие другим. «В изумление приводит Пророка ведение имени Божия, данное людям, — пишет, например, св. Афанасий Великий в толковании на Пс. 8, 2. — Ибо уже не одним только живущим во Иудеи ведом Бог» (139) . Здесь, таким образом, выражение «имя Божие», употребленное в качестве одного из собственных имен Божиих, заменено другим собственным именем Божиим «Бог». И такая замена одного собственного имени Божия «Имя Божие» другим собственным именем или местоимением встречается постоянно у толкователей Псалтири. Например, Афанасий Великий пишет: «Воспою имени Твоему (Пс. 60, 9) — воспою пребывая пред Тобою» (140) . «Во имя Твое вознесу руки мои (Пс. 62, 5) — к Тебе Единому» (141) . То же самое видим мы и у св. Иоанна Златоуста: «Сотвори со мною ради имени Твоего» (Пс. 108, 21), — пишет он, т. е. как бы так говорит Давид: не потому, что я достоин того, но ради Себя Самого, ради того, что Ты человеколюбив и милостив (142) .

«Хвалите имя Господне (Пс. 112, 1)… Нужно возносить песнопение Богу» (143) . «Имя Господне призвал (Пс. 114, 3)… для меня достаточно призвать Бога» (144) . Блаженный Феодорит, как мы видели, прямо заявляет, что выражение «Имя Божие» берется за самое лицо Божие» и потому постоянно заменяет это выражение или другими именами Божиими, или местоимениями, означающими Бога. «Сохранит тебя имя Бога Иаковля» (Пс. 19, 2), т. е. Бог Израильского народа. «Да исповедятся имени Твоему великому» (Пс. 98, 3), — всем надлежит песнословить Тебя. Таким образом, Святые Отцы ставят знак равенства не между именами Божиими вообще, например, Господь, Иисус Христос и т. д. и Самим Богом, как учит Булатович, а лишь между одним наименованием Божиим «Имя Божие» или «Господне» и другими: «Бог, Господь» и т. д., употребляя их одно вместо другого. Употребляется у Свв. Отцов в толковании на Псалтирь выражение «имя Божие» и в обычном, нарицательном смысле, т. е. в смысле не особого имени, а общего понятия для всех наименований Божиих, но тогда Свв. Отцы не только не находят возможным заменять это выражение какими-либо именами Божиими, но и прямо указывают, что употребляемое в таком смысле выражение не есть Бог. «Где те, которые исследуют существо Божие», — спрашивает св. Иоанн Златоуст, толкуя слова 8 псалма: «яко чудно имя Твое». «Если Пророк, выслушав имя Его, так удивился, что пришел в изумление, то какое извинение могут иметь те, которые говорят, будто они знают существо Божие?» (145) . «Слово и язык человеческие слабы, — пишет он в толковании на 47 псалом, — а потому нужно со слогом соединять богоприличную мысль» (146) . «Свято и страшно имя Его, — пишет он в толковании на 110 псалом. — Если же таково имя Его, то не тем ли более существо Его» (147) .

Везде здесь имя Божие отличается от существа Божия, название от Самого Бога. То, что сказано о двояком употреблении слова «имя» в Псалтири: 1) в прямом и нарицательном смысле наименования, названия, 2) в метафорическом смысле существа, лица, в котором смысле оно заменяет собственные имена Божии, — нужно сказать и о других книгах Св. Писания и вообще о всём библейском и церковном языке.

Все многочисленные ссылки Илариона, Булатовича и других имябожников на выражения, где имени Божию приписывается то, что свойственно Богу, могут быть убедительны только для тех, кто не знает или не хочет знать о двояком значении слова «имя», а для лиц, хотя сколько-нибудь знакомых с библейским и церковным языком, такая аргументация будет казаться лишь игрой двояким значением слова имя, игрой, свидетельствующей лишь о неосведомленности или недобросовестности того, кто не хочет внять увещанию Свв. Отцов и сам впадает в заблуждение и других вводит в него, подобно Евномию, переводившему спор, по свидетельству св. Григория, от имени к Самому Именуемому.

4). Учение имябожников о почитании имен Божиих и его разбор.

Учение имябожников о почитании имен Божиих основывается на учении их о значении имен Божиих. Мы видели, что имябожники считают имена Божии не символом Бога, а Самим Богом, точнее говоря, Его силой и действием. Даже более. Они олицетворяют эту силу и считают ее каким-то духовным существом, неотделимым от Бога, но в то же время и не тождественным с Ним, поскольку Имя Божие не сливается с Богом.

«Имя Господа Иисуса, — пишет Булатович, — не есть сила посредствующая; но величайшая Божественная сила; …сила действующая» (148) . «Имя Иисусово не есть посредствующая сила; но есть сама сила Божественная, ибо имеет власть не только бесов устрашать, но даже души спасать и оживотворять» (149) . «Имя есть истина, единосущная Триипостасной Истине» (150) , но не есть истина отвлеченная и безжизненная, но есть истина живая, — Духовное существо» (151) . Имя Божие — живое духовное существо, а не отвлеченная «бездушная идея», не «отвлеченное понятие» (152) . Это духовное существо различается от Самого Существа Божия, и понятия Существо Божие и имя Божие не сливаются, ибо «не ограничивается и не выражается и не именуется Бог всецело в Имени Своем, но лишь постольку, поскольку Он Сам благоволил открыть Свои свойства словесной твари», но вместе с тем это отличное от Существа Божия духовное существо имеет Божественное достоинство само по себе, «по существу, а не по благодати» (153) .

Таким образом, имябожники различают недоступное и не открывающееся людям Существо Божие и другое Духовное Существо — Имя Божие, соединенное с Существом Божиим (154) , но не сливающееся с ним и имеющее Божеское достоинство само по себе. Тогда как существо Божие людям не сообщается, Имя Божие постоянно проявляет себя в отношении к людям. Имя Божие, являющееся само по себе Духовным Существом, в отношении к людям есть действие Божие, являющееся единственным источником как всего ведения человека о Боге, так и его освящения. Всё, что только ни ведает человек о Боге, выражается во именах Божиих (155) . «Всякое мысленное представление именуемого свойства Божия есть имя Божие» (156) . Всё освящается Именем Божиим, а Имя Божие не заимствует свою святость и освящающую силу откуда-либо, а имеет ее в самом себе. Оно свято, свято по себе, по природе, «по естеству» (157) . «И Бог, и имя Его суть едины святы по естеству». В частности, Имя Божие освящает крест, крестное знамение, иконы, молитву и даже все таинства. «Крестное именословное знамение заимствует свою силу не от чего иного, но от Имени Иисус Христос» (158) .

«Сила креста заимствуется от силы имени Иисус» (159) . «Но есть ли крестное знамение образное написание Имени Распятого Иисуса, и не от Имени ли Иисусова заимствуется сила его? Не имя ли Иисуса Христа освящает и Распятие, т. е. Крест, и тем отличает от креста разбойника? При крестном знамении не сложены ли персты или во имя Св. Троицы и Богочеловека Христа, или только во Имя Иисуса Христа?» (160)

«Иконы не подлежат освящению, но освящением (sic) для какой-либо иконы есть написание Имени того святого, кто на ней изображен, или Господа, или Богоматери» (161) . «Не икона ли Спасителя тогда почитается святой и изображающей Христа, когда на ней написано Имя Его: «ΟΩΝ», т. е. «Сый» (на венце) или «Иисус Христос»?» (162) .

«Антиминс заимствует свою силу от имени Иисусова и от освящения архиерейского Именем Господним» (163) . «Ковчег завета признавался великой святыней потому, что над ним призываемо было имя Господа Сил» (24, 6, 2) (164) .

«Всякая святыня освящается именем Божиим, всякое таинство делается именем Божиим» (165) , в частности, и таинство Евхаристии, ибо «силою произносимого имени Божия совершается таинство» (166) . «Первоначально крещение совершалось призыванием над крещаемыми имени Иисуса Христа, а потом стали призывать имя Святой Троицы» (167) . То же нужно сказать о елеосвящении, о миропомазании и о всех остальных таинствах (168) . В священническом благословении «благословляющим является именно призываемое имя» (169) . «Имя Божие в молитве святит собою молитву» (170) . Вообще «в ветхозаветной, как и в новозаветной Церкви, имя Божие было и благословляющим людей, и освящающим всякую святыню» (171) . «Имя Божие своею силою творит и все чудеса» (172) .

Но если так, если никакого отношения между существом Божиим и людьми нет, а проявляет себя в отношении к людям лишь имя Божие, как также «Духовное существо», если это имя само по себе является источником всякой благодати, то ясно, что и человек должен почитать не недоступное ему и не имеющее к нему отношения существо Божие, а лишь имя Божие, как духовное существо, имеющее Божеское достоинство и освящающую силу.

Так именно и учат имябожники. «Вне имени не бывает Богу поклонения ни от Ангелов, ни от человеков» (173) . «С Богом невозможно иметь молитвенное общение вне имени Его» (174) . Поэтому всё богослужение как ветхозаветной, так и новозаветной Церкви «состоит в том, чтобы хвалить имя Божие, призывать имя Божие, поклоняться имени Божиему, святить (т. е. свято чтить) имя Божие и освящаться призыванием имени Божия… не сливая, но совмещая в представлении своем понятия: Бог и имя Его» (175) . «Имя Божие есть духовное существо, а не бездушная идея, ибо церковь обращается к имени Божиему, как к живому существу, которому возможно и благоугождать и не благоугождать» (176) .

«Литургия есть не иное что, как «Прославление Пречистого и Великолепного Имени Божия о имени «Иисус»» (177) .

Точно так же и всякая молитва заимствует свою силу от имени Божия, и потому в сущности молитва есть перечень, перечисление имен Божиих (178) .

При этом душевная жизнь молящегося, по мнению имябожников, не имеет значения для действенности молитвы.

Правда, Булатович пишет о вере, коей должно сопровождаться призывание имени Иисусова, но эта вера должна быть лишь «в присутствии Господне как в сердце верующего, так и в исповедуемом и призываемом Имени Его, которое… имеет силу очищать сердце и сообщать душе божественную благодать»[CIv] . Но и такая вера вовсе не является непременным условием действенности имени Божия. «Сила Духа Святого столь же неотделима от Имени Божия, как Слово неотделимо от Отца и Дух Святой от Слова» (179) . Поэтому, хотя бы в молитве «ум был отвлечен какою другою мыслью» (180) и хотя бы призывание Имени Господа Иисуса происходило «несознательно» (181) , молитва всё же остается действенной.

Имя Божие есть Бог, а потому молитва, состоящая из перечня имен Божиих, есть Бог и нас делает богами по благодати, почему и называется Боготворной (182) . По апостольскому учению, молитва без призывания имен Божиих есть «неизбежный путь к прелести» (183) . И, говоря вообще, не только молиться, но и «спастись можно только именем Божиим» (184) . То же самое нужно сказать и о чуде. Всякое чудо точно так же совершается силою имени Божия, произнесением какого-либо наименования Божия, а вера, т. е. вера в действенность имен Божиих, лишь способствует проявлению присущей только ему силы (185) .

Если имя Божие есть Бог, есть духовное существо и в самом себе имеет источник всякого освящения, то и поклонение ему приличествует такое, какое приличествует Единому Богу, поклонение Божеское, а не такое, какое воздается св. кресту и св. иконам, ибо св. крест и иконы получают свою святость от имени Божия.

Особенно настаивают имябожники, что почитание св. креста и св. икон нельзя приравнивать к почитанию имен Божиих. «Мы не согласны веровать только в благодатное присутствие Господа во имени Своем, — читаем мы в одном из первых писаний имябожников. — Благодатно присущ Господь и иконе Своей, но во имени Его мы имеем больше того. Имя Божие есть Сам Бог Сый и живый» (186) . «О нем же (т. е. о имени Иисус Христос) подобает спастись, Его же подобает и чествовать и поклоняться как Самому Господу Богу» (187) .

«Мы воздаем Ему поклонение как Богу», — читаем в «Ответе на грамоты вселенских Патриархов» (188) . В Апологии Булатовича доказывается, что имя Божие не есть лишь облагодатствованное человеческое слово и что его нельзя приравнивать к св. кресту и к иконам. «Имени Господня по божественной силе никак нельзя приравнивать к св. иконам» (189) , а «нужно Ему воздавать Божественную честь» (190) , Святая Церковь, по утверждению Булатовича, воздает имени Божиему не только поклонение и славу, но и служение, по-гречески Δατρεια, относимое только к единому Богу… «Литургия есть служение имени Господню» (191) .

У Булатовича есть даже более смелое утверждение. Оно говорит о прославлении имени Божия не только людьми или Иисусом Христом по его человечеству, но и Самим Богом, причем под именем разумеет; конечно, наименование «Иисус». Бог не только прославляет Свое имя (192) , но и «повторяет имя Иегова, чтобы этим показать, что всё сие Он делает ради Имени Своего (т. е. ради Своего названия), и дабы тем наипаче: укрепить веру, и страх, и благоговение к имени Своему, которое есть Он Сам», поскольку Он «теснейше и неотделимейшим образом соединяет Себя с именем Своим» (193) . Иисус Христос, по мысли Булатовича, пришел на землю, пострадал, умер и воскрес не для чего иного, как для того, чтобы прославить имя Господне, т. е. название, и оправдать свое имя Иисус, как постоянно повторяет Булатович (194) . Таким образом, Булатович мыслит отношение имени Божия к Самому Богу так же, как Платон мыслил отношение идеи к вещи, и имя Божие представляется у него чем-то даже высшим существа Божия, чем-то таким, с чем Бог сообразует Свои действия, что Он прославляет.

В отношении к Сыну Божию имя Иисус у Булатовича является какой то высшей нормой, которой Он достигает своими страданиями и смертью и таким путем «оправдывает Свое имя Иисус». Правда, нередко Булатович заявляет, что имя Божие ниже существа Божия, но это лишь уступка общецерковному учению, а наклон мысли самих имябожников идет в противоположную сторону.

Как всецело ложно учение имябожников о самих именах Божиих, так ложно и основанное на нём учение об их действенности и их почитании.

Если всё, что пишет Булатович, принимать за чистую монету, то учение о том, что имя Божие есть живое, духовное существо, вступающее во взаимообщение с человеком, спасающее и освящающее его и почитаемое им, нужно признать возобновлением древнего еретического учения — гностицизма.

Как известно, гностицизм возник путем мифологического языческого олицетворения христианских понятий, например, праведности, мира, разумения, слова, мысли, истины, жизни, утешения, веры и т. п., которые гностики представляли духовными существами (эонами), посредствующими между отрешенным от мира верховным Богом и миром. Точно так же Булатович олицетворяет понятие «имя Божие» и считает его духовным существом, соединенным с Богом и имеющим Божеское достоинство, но в то же время несливающимся с Богом и низшим сравнительно с существом Божиим. Тогда как существо Божие, по учению Булатовича, подобно верховному Богу гностиков, не имеет отношения к миру, имя Божие, подобно эонам гностиков, спасает и освящает их.

Единственным существенным отличием учений имябожников от гностицизма является тот пункт их учения, где они настаивают на неотделимости имени Божия от Бога, таковой же, какова взаимная неотделимость лиц Св. Троицы. Но если так, то логически неизбежным для имябожников является учение о том, что в Боге не три ипостаси, а четыре, причем четвертой ипостасью будет «имя Божие», которое, по учению Булатовича, является духовным существом, имеющим ту же сущность, что и лица Св. Троицы, и стоящим в таком отношении к лицам Св. Троицы, в каком они находятся между собою (195) .Имябожники, действительно, не останавливаются и перед этим выводом, и в литографированном письме одного из главных вождей ереси мы читаем: «Если имя Иисус есть Богоипостасное, то, конечно, равно Отцу и Св. Духу и есть лицо Пресвятой Троицы» (196) .

Еще более близкое сходство с учением имябожников об имени Божием имеет иудейско-раввинское учение о «слове Божием» или Мемре (евр.), с которым эоны гностиков стоят в генетической связи. Когда ветхозаветный канон был закончен и Благодать непосредственного откровения покинула иудеев, с ними случилось то же, что ранее случилось с остальным человечеством, не находившимся под особым водительством промысла Божия.

Утратив внутреннее чувство Божества, еврейские раввины, как ранее язычники, стали олицетворять имена Божии и создали хотя своеобразную, но в сущности языческую мифологию, раскрываемую в Таргумах, Талмуде, Каббале (Зогаре) и других памятниках иудейской письменности послеканонического периода. Богооткровенное учение о личном и стоящем в непосредственно близких отношениях к человеку Боге сменилось у лишенного откровения Божия народа учением о самозаключенном, бескачественном, стоящем вне всякого отношения к миру и человеку верховном Боге, а место личного Бога заступили олицетворенные образные метафорические выражения Библии, олицетворенные символы откровения Божия — пламя, свет, облако и т. д.. Среди этих символов особенно важное место получил в раввинской литературе наиболее обычный символ откровения Божия — «слово Божие».

Пока живое непосредственное богообщение существовало, иудеи сознавали, что всякое слово есть лишь слабый символ Того, Кого оно обозначает и Кто открывал Себя во внутреннем чувстве, но как скоро внутреннее богообщение было утрачено, символ стал приниматься за что-то самостоятельное, за особое существо. Таким образом и возникло учение о «слове Божием» или «Мемре» как отличном от Бога духовном существе, стоящем в непосредственных отношениях к миру и человеку.

Это олицетворенное «слово Божие», эта Мемра, описывается в Таргумах и в Каббале в тех самых чертах, в каких описывается у имябожников «имя Божие». Бог Таргумов и Каббалы стоит вне непосредственных отношений к миру и человеку, так же как «Существо Божие» у имябожников. Как Мемра у раввинов берет на себя всё то, что по отношению к тварной области бытия в Ветхом Завете приписывается непосредственно самому Иегове[Cv] , так и у имябожников олицетворенное Имя Божие «держит весь мир» (197) . И в Таргумах, и у имябожников Мемра и «Имя Божие» отличаются от имен, в смысле членораздельных звуков (198) . И в Таргумах, и у имябожников Мемра и «Имя Божие» называются Богом и Спасителем (199) . Как Мемре, так и имени Божию приписывается откровение Божие (200) . И Мемра, и Имя Божие отличаются от Самого Бога[CvI] . И к Мемре, как и к Имени Божию, обращаются в молитве (201) . Как в Мемру, так и в имя Божие веруют (202) . И в Таргумах, и особенно в «Зогаре» Слово Божие, Мемра, как и у имябожников Имя Божие, отождествляется с «Ангелом» Иеговы (203) и называется главной силой Божией[CvII] . Мемра и имя Божие признаются существом, высшим всех Ангелов, но низшим сравнительно с Богом.

Если Мемре усвояются в Таргумахъ такие свойства, которые указывают в ней личное существо, то то же самое усвояется имябожникам и Имени Божию. Как Мемра внемлет молитвам, приемлет служение себе, благословляет, служит орудием для исполнения Божественных велений, говорит с людьми, ею клянутся, имя ее призывают (204) и т. д., так точно и Имя Божие, по представлению имябожников, приемлет поклонение себе (205) , причем к нему обращаются, как к живому существу, которому можно благоугождать и не благоугождать (206) , оно благословляет, имеет власть спасать, оживотворять души; устрашать бесов (207) , освящает таинства и всякую святыню (208) , его призывают и исповедуют (209) и мало того, имябожники прямо и неоднократно заявляют, что имя Божие есть живое духовное существо (210) и даже называют его лицом (211) .

Если у имябожников учение об «Имени Божием» как отличном от Бога духовном существе не вполне ясно и определенно, то таковым же было и учение таргумистов и талмудистов о Мемре. «Было бы преувеличением дела утверждать, — пишет проф. Муретов, — что ближайшие определения природы, свойств и характера деятельности Мемры у таргумистов отличаются твердою устойчивостью» (212) .

Учение имябожников об Имени Божием и учение таргумистов о Мемре сходны даже в деталях. И имябожники, и таргумисты в оправдание своего учения ссылаются на одни и те же образные выражения Священного Писания.

Вряд ли можно думать, что столь большое сходство учения имябожников об Имени Божием с учением таргумистов о Мемре совершенно случайно. Имябожники постоянно ссылаются на произведения раввинской письменности как на авторитет, чуть ли не равный Священному Писанию.

Например, Булатович ссылается на Таргумы, главною целью составления которых, по мнению ученых, было, по-видимому, распространение в народе идеи Мемры (213) . Сообщив о том, что LXX (толковников) и Таргумы читают 16 ст. кн. Левит: «Произнесший имя Иегова да умрет» и что позднейшие иудеи никогда не произносили имени Иегова, он продолжает: «Слышите испугавшиеся обожения имени Иисус, как ветхозаветные праведники, Боговидец Моисей и преемники его божественно чтили имя Иегова» (214) . На самом же деле о том, чтобы Моисей или кто из ветхозаветных праведников или Пророков запрещал произносить имя Иегова, нигде в Библии не сказано и, как мы видели, запрещение это явилось лишь тогда, когда непосредственное откровение Божие прекратилось, и явилось как следствие извращения богооткровенного учения мудрствованиями иудейских раввинов, и, быть может, не без влияния языческих заблуждений.

К иудейско-раввинской письменности относится и 3 книга Ездры, в которой имябожники думают видеть опору для своего учения о вечности имени Иисус.

Ссылаются имябожники и на Каббалу, в которой учение о Мемре в лице «Метатрона» получало еще большую определенность, чем в Таргумах, и на Талмуд. «Имя Иисус, — пишет, например, Булатович, — имеет еще и великое каббалистическое значение…. Этот таинственный смысл раскрыл известный ученый, еврейский каббалист, принявший христианство около 1070 г ., марокканский раввин Самуил в своей книге «Златое Сочинение»… В Талмудическом лексиконе имя «Иисус» производится от корня «Шем», и этот корень означает Бог, Бог Господь»…

Ссылается Булатович и на раввинское выяснение «Урим и Туммим» в смысле начертания имени Иегова на наперснике первосвященника, умалчивая о других, более вероятных выяснениях. Мало того, Булатович ссылается даже на исполненный богохульства иудейско-раввинский пасквиль на св. Евангелие, как на какой-то авторитетный памятник, вполне сочувствуя той вере в магическую действенность имени Божия, какая выражена в нём. «Некоторые (несколько?) призывания или имена Божии были священной тайной, и сколь жива была вера во имя Божие, — пишет он, — можно судить по тому, что все чудеса Иисуса Христа евреи приписывали призыванию Им некоего имени Божия, которое Он якобы выкрал из храма».

Раввинское учение о Мемре имело немалое значение в истории христианской мысли, но значение чисто отрицательное. Поскольку оно возлагало на Мемру то, что откровение возлагало на будущего Мессию, оно приучило иудеев видеть в Мессии только будущего царя, имеющего подчинить им другие народы, и тем самым вызвало враждебное отношение иудейства к явившемуся Мессии — Иисусу Христу. Объединившись у Филона с учением греческой философии о Логосе, оно сделалось неисчерпаемым источником всякого рода враждебных христианству ересей. «Принципиальная противоположность внутренне-материальных сторон филонизма и христианства, — пишет проф. М. Муретов, — могла породить между ними только непримиримую вражду и антагонизм. Естественным и необходимым результатом столкновения филонизма с христианством могла быть не Иоанно-христианская логология (учение о Логосе, т. е. ипостасном Слове Божием), но антихристианство, т. е. ересь и лжеучение, стремившееся разрешить истинное христианство в совершенно чуждую ему сферу Филоновских идей. Отсюда на первых же порах появления христианства мы встречаем широкое развитие таких лжеучений, в которых нельзя не видеть отражения тех или других антихристианских идей Филона». Таким отражением, по справедливому мнению проф. Муретова, являются между прочим гностицизм и арианство, сходство которых с учением имябожников было раскрыто нами ранее.

«Таким образом, в своем историческом отношении к христианству, — заключает исследователь филонизма, — филонизм не мог играть никакой другой роли, как только его противника и врага, по своей внешней стороне имевшего обманчивое сходство с христианством, а по своему духу и существу принципиально противоположного ему, — роль того антихриста и лжехриста, которого обольстительную наружность усиленно разоблачает Иоанн (в Евангелии положительно, а в 1-м послании отрицательно)» (215) .

Итак, раввинское мифологическое учение о Мемре, извратившее учение Откровения, антихристианский филонизм, гностицизм, арианство или, ближе, евномианство, а позднее варлаамитство — вот истинная генеалогия учения имябожников об Имени Божием как действии Божием и даже духовном существе.

Попытку же усвоить себе другую генеалогию, связав свое учение с Евангелием, ап. Павлом, Паламой, о. Иоанном Кронштадтским (216) , нужно назвать попыткой самозванца связать свое темное происхождение с царской династией.

Учение об имени Божием как особом духовном существе в опровержении, конечно, не нуждается, так как противоречие его учению Церкви слишком ясно. Главным доказательством в его пользу у Булатовича служит ссылка на слова св. Тихона Задонского: «Великое имя Божие заключает в себе Божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему Единому собственные, как то: единосущие, присносущие, всемогущество… духовное существо и пр.». «Слышите, что говорит святой угодник Божий, — восклицает Булатович, — что имя Божие есть духовное существо, а не отвлеченная идея» (217) . Но св. Тихон не говорит, что имя Божие есть духовное существо, а говорит, что оно заключает в себе Божественные Его свойства, в том числе и духовное существо. Таким образом, у Булатовича слово «заключает» заменяется вовсе не равнозначащим ему словом «есть», вследствие чего смысл слов Св. Отца искажается. Св. Тихон хочет лишь сказать, что в понятии, обозначаемом именем Божиим, заключаются все свойства Божии, в том числе и духовность, из чего, конечно, вовсе не следует, что и имя, и даже самое понятие имеют эти свойства Божии.

Остальные доказательства Булатовича сводятся к уже разобранной гомонимии, к толкованию выражения «имя Божие» в смысле названия там, где на самом деле выражение это употреблено в смысле лица, существа. Сюда относятся, например, такие взятые им из богослужебного чина тексты, как, например: «возвесели сердца наша, во еже боятися Имени Его Святаго», «уповающия во Имя Святое Твое» (218) , «Даждь славу имени Твоему» (219) , «Благослови, душе моя, Господа, и вся внутренняя моя, имя святое Его» (220) , «Хвалите Его, все Ангелы Его… да восхвалят имя Господне» (221) и т. п..

5). Разбор учения имябожников о почитании имени Божия. Выяснение неправильности их взгляда, что имена Божии нельзя сравнивать с иконами.

Если учение имябожников о том, что имя Божие есть действие Божие и даже есть духовное существо, всецело ложно, как возобновление языческо-иудейской мифологии, усвоенной некоторыми ересями, но отвергнутой Церковью, то всецело ложными нужно признать и основанные на этом учении их положения о действенности имен Божиих и почитании их.

Если имена Божии не суть действие Божие или какое-то имеющее Божеское достоинство «духовное существо», то отсюда следует, что они не имеют заключающейся в них самих освящающей силы, что сами по себе они не могут ни освящать, ни благословлять, ни творить чуда, ни обусловливать действенности молитвы, ни служить предметом божеского поклонения.

Но если они не могут быть действенны и служить предметом поклонения сами по себе, то следует ли отсюда, что они не могут быть действенны и вообще, что им не должно воздавать никакого поклонения?

На этот вопрос должно дать тот же самый ответ, который дал св. Григорий Нисский. Выяснив, что имена Божии не суть действие Божие, как думал Евномий, а суть действие человеческое, он в то же время решительно отстаивает почитание их не самих по себе, а как религиозных знаков (222) . Таково же общецерковное учение.

Тогда как имябожники настаивают, что имена Божии нужно почитать не так, как св. крест, крестное знамение или иконы, Церковь учит, что и имена Божии, и св. крест, и св. икона суть религиозные знаки и что почитать имена Божии нужно на том же основании так же, на каком основании и как почитаем мы св. крест и св. иконы: Унизив св. крест и св. иконы сравнительно с именами Божиими, имябожники тем самым преградили себе единственный путь к выяснению истинного церковного учения о почитании имен Божиих.

Между именами Божиими и иконами нет различия ни по происхождению, ни по существу. Источник происхождения их один — επινοια человека, человеческое искусство, почему св. Григорий Нисский сравнивает искусство изобретать имена с искусством живописи (223) . И по существу и имя Божие, и икона Божия есть одно и то же, так как то и другое есть изображение Бога, почему имя можно назвать иконой. «Слова действительно суть изображение души», — пишет св. Василий Великий (224) . Различие между именем и иконой состоит лишь в том, что наше искусство при создании и восприятии этих двух видов изображения пользуется различными органами: в первом случае — органами голоса и слуха, во втором — органами движения и зрения. И икона, и имя также нуждаются во внешней материальной среде для своего проявления.

Имябожники наивно полагают, что имя, как невидимое, — нематериально, духовно. «Имя Иисус, — пишет, например, Иларион, — как духовное, невидимое, и по своей невещественности ближе к Богу, должно в нашем понятии как бы еще более чем плоть почитаться за едино с Богом» (225) . Но и св. Григорий Нисский, и современная наука говорят нам, что всё слышимое столь же материально, как и всё видимое, и что движение воздуха, воспринимаемое слухом, как звуки, столь же мало может быть признано духовным, как и движение эфира, воспринимаемое зрением, как цвет. Имябожники, конечно, возразят, что они говорят не о звуке, а об идее, выражаемой в имени, но, во-первых, как мы видели, в понятие имени непременно включается и внешнее выражение идеи в известном сочетании звуков, а во-вторых, идею имеет и всякое изображение, в том числе и икона. Как звук без вложенной в него мысли не будет именем, а лишь простым шумом, так и живопись, если в нее не вложена какая-либо мысль, будет сочетанием красок, но не изображением, не иконой.

Таким образом, две стороны: духовную — мысль или идею и материальную — внешнее выражение одинаково имеют и имя, и икона, а всё различие между ними сводится к чисто субъективному различию органов человека, которыми они создаются и воспринимаются. Что между словесным и живописным изображением нет различия по существу, это видно из того, что между тем и другим существуют переходные ступени. Мы можем и не произносить имя, а можем лишь изобразить его на письме, и написанное имя будет уже ближе стоять к иконе, чем имя произнесенное. Еще ближе будет стоять имя, если мы напишем его иероглифически, т. е. изображая известный звук известным рисунком, как писали древние египтяне. Еще ближе к живописи стоит письмо идеограмматическое, похожее на наши ребусы, где рисунки имеют переносный смысл. Наконец, совершенно совпадало с живописью письмо древних обитателей Америки, прямо рисовавших известные события (пиктография).

Первоначальная христианская иконопись стояла чрезвычайно близко к иероглифическому и идеограмматическому письму, главным образом, по тем же причинам, по которым христиане того времени скрывались в катакомбах, т. е. из опасения профанации и преследований со стороны язычников (226) . Изображение Иисуса Христа в виде Агнца в катакомбах есть не что иное, как идеограмматическое письмо. С другой стороны, изображение имени Иисуса Христа в виде рыбы, так как первые буквы греческого слова ιχθυς — рыба были первыми буквами слов Ιησους Χριστος Θεου Υιος Σωτηρ, т. е. Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель (227) есть, в сущности, иероглиф. В иероглифе этом совмещается и имя, и икона, и древние христиане не только рисовали этот иероглиф, но и поклонялись ему, наглядно доказывая, что и иконе, и имени Божию приличествует одно и то же поклонение. Насколько сильно было это символическое (в узком смысле слова) направление в христианской иконописи, видно из того, что уже в седьмом веке потребовалось особое определение Вселенского Собора (228) , чтобы заменить идеограмму Христа в виде Агнца изображением Его лика. Но и в позднейшее время христианская живопись, сделавшись, главным образом, историческою по содержанию, осталась символическою по форме, поскольку иконы пишутся по указанным образцам (τυπικα) и на них помещаются известные условные знаки, а главным образом потому, что изобразить неизобразимое можно лишь символически.

Сродство между именами и иконой вовсе не должно вести к заключению о какой-то зависимости иконы от имени Божия. Икона или св. крест вовсе не есть символ имени Божия, как проповедуют имябожники (229) .

Как имя Божие есть символ Бога, так и икона есть символ Бога, а не символ имени, т. е. не символ символа. И имя Божие, и икона есть лишь одинаковые по своему значению звенья в созданной религиозною мыслью цепи символов, означающих Того, Кто выше и имени, и иконы, выше всех возможных символов.

Ни одного святоотеческого свидетельства о том, что имена Божии нужно почитать не потому и не так, почему и как почитаем мы св. крест и св. иконы, имябожники не приводят и никогда не будут в силах привести, так как таких свидетельств нет и быть не может. Наоборот, можно привести прямые и авторитетные свидетельства об одинаковой действительности и одинаковом почитании их. «Имени Иисуса Христа и орудию Его страдания (т. е. св. кресту) даже демоны покоряются», — свидетельствует еще св. Иустин, мученик во II веке (230) . Василий Великий, как мы видели, называет имена изображениями, т. е. иконами. Он же причисляет имена Божии к человеческим образам (231) и сравнивает жития святых с картинами и статуями[CvIII] . «Что слово показывает чрез посредство слуха, это молчащая живопись являет чрез подражание»[CIX] . И такое сравнение повторяет он неоднократно.

То же самое видим мы и у св. Иоанна Златоуста. «Как мы на иконах, — говорит он, — когда мы напишем чье-либо изображение, внизу, на нижнем крае, подписываем: такой-то посвятил, так и здесь, писатель книги, начертавший образ души праведного, как бы делая подпись внизу изображения, говорит, что во всех сих не согрешил Иов устами пред Господом»[CX] . «Как вы (антиохийцы) поступали с его (Мелетия, архиеп. Антиохийского) именем, так поступали и с его изображением, — пишет он в другом месте. — Многие начертывали этот святый образ на перстнях вместо камней, и на печатях, и на чашах, и на стенах комнаты, везде, чтобы не только слышать святое имя, но и везде видеть его, и иметь двойное утешение в разлуке с ним» (232) . Таким образом, в этих словах, прочитанных на vII Вселенском Соборе в качестве свидетельства об иконопочитании (233) , имя святого сравнивается с его иконой и говорится, что действие и того, и другого вместе двойное, а следовательно, действие одного (имени) равно действию другого (иконы).

То же самое сравнение иконы со словами мы находим у Леонтия, епископа города Неаполя на острове Кипре. «Они (т. е. крест и иконы) не боги наши, а книги, открытые для того, чтобы мы воспоминали о Боге и воздавали Ему честь, книги, на глазах всех находящиеся в церквях и служащие предметом поклонения»[CXI] . Еще более сильные выражения о равенстве св. иконы с именем Божиим допускает Стефан Вострийский (234) . «Так как икона есть имя и подобие того, кто нарисован (Εικων γαρ εστιν ονομα και ομοιωσις του εν αυτη γραφεντος), то посему с помощью как письменных знаков, так и изображений мы всегда и вспоминаем о страданиях Господа»[CXII] .

Когда возникла ересь иконоборчества, одним из главных доказательств православных защитников иконопочитания в его пользу было сопоставление икон с другими религиозными символами — св. крестом и с именами Божиими. Указывая на то, что св. иконы по существу то же самое, что слова и имена, которыми мы описываем Бога и святых Его, защитники иконопочитания указывали на непоследовательность иконоборцев, почитавших одни символы — крест, слова и имена Божии — и восстававших против почитания других символов — св. икон. Вот что пишет, напр., великий защитник иконопочитания и в то же время великий догматист св. Иоанн Дамаскин в своих 3 словах об иконах. Он говорит здесь, что «вписываемое в книге слово» есть лишь один из видов изображения (τροπος της εικονος), а чувственное созерцание (θεωρια αισθητη), другой вид» (235) .

Различие между словом и иконой состоит лишь в том, что первым мы освящаем слух, а второй зрение. «Ведь изображение (εικων) есть напоминание: и чем является книга для тех, которые помнят чтение и письмо, тем же для неграмотных служит изображение, и что для слуха слово, это же для зрения — изображение. При помощи же ума мы вступаем в единение с ним» (236) . Как св. Григорий Нисский называет имена и слова тенями (237) , так тенями называет св. Иоанн Дамаскин иконы[CXIII] . Здесь же он сопоставляет молитву, произносимую голосом, с другими религиозными символами, как также телесную. «Если же ты говоришь, что соединяться с Богом нужно только мысленно, то устрани всё телесное: лампады, благовонный фимиам, самую молитву, произносимую голосом… Ибо всё это — вещество» (238) . «Воспоминания приходят чрез посредство слова и изображений (εικονων)», — приводит он далее слова св. Василия Великого (239) . «Образ, нарисованный красками, родствен начертанному словом» (240) . «Изображения для неграмотных служат книгами и немолчными вестниками принадлежащей святым чести, не издающим звука голосом, поучая взирающих и освящая зрение». «Дело изображения и слова — одно и то же» (241) .

Подробно обосновывает св. Иоанн Дамаскин одинаковую необходимость и одинаковое значение как слов, так и икон в своем 3 слове. «Те (люди, видевшие Христа) видели лицом к лицу, так как Он телесно присутствовал; мы же потому, что Он не присутствует телесно, как бы чрез посредство книг слушаем слова Его и освящаем слух свой и чрез него свою душу, и считаем себя блаженными, и поклоняемся, почитая книги, чрез посредство которых слышали Его слова. Так и чрез посредство иконной живописи мы созерцаем изображение телесного Его вида и чудес, и страданий Его, и освящаемся, и вполне удовлетворяемся, и радуемся, и считаем себя счастливыми, и благоговеем, и поклоняемся телесному Его образу. А созерцая телесный Его вид, мы представляем себе, насколько возможно, также и славу Его Божества. Ибо, так как мы состоим из двух частей, составлены из души и тела, и душа наша не обнажена, но покрывается (телом) как бы завесою, — то нам невозможно, помимо телесного, прийти к духовному. Следовательно подобно тому, как чрез чувственные слова, (которые) мы слышим телесными ушами, мы также понимаем и духовное, так и чрез телесное созерцание приходим к созерцанию духовному»[CXIv] .

То же самое учение о равном значении, равном достоинстве слова имени с иконами изложил и утвердил высший орган церковной власти — Седьмой Вселенский Собор. Тогда как иконоборцы, подобно имябожникам, признавали нужным лишь один вид символов — слово и одобряли лишь «повествование в Писании» о добродетелях святых, «как бы некоторые одушевленные образы» (242) , Собор всё время настаивал на одинаковом значении всех религиозных символов, в особенности на равенстве слов и икон (243) . Собор учит, что Божеству несвойственно слово и что все выражения, говорящие о словах Христа, «относятся к Его человечеству, тогда как выражение «ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели» относится к Божественному Существу» (244) .

О происхождении имен Собор учил так же, как и св. Григорий Нисский, усваивая их человеческой изобретательности, человеческому искусству, коему обязаны своим происхождением и иконы. Наречение имен в послании папы Адриана, прочитанном на Соборе, сопоставляется с жертвой Авеля и созданием алтаря «самим» Ноем «по высшему вдохновению», но в то же время «по своему произволению и по чувству собственной изобретательности» (245) . Как св. Григорий защищал некогда человеческое творчество, человеческое искусство (επινοια) от нападения евномиан, так и Собор защищает этот дар Божий человеку, которым созданы и имена, и иконы, указывая на то, что «в Писании восхваляется мудрость, дарованная естеству нашему Создателем нашим Богом, подающим великие дары» (246) .

Постоянно Собор сравнивает иконы с писанным и устным словом. «Блаженный Григорий, епископ сего (римского) апостольского престола, говорит, что иконы необходимы для того, чтобы те, которые не знают Писания, на стенах могли читать то, что они не могут читать в книгах» (247) . «Мы и иконы подобно тому, как книги Божественного Писания, употребляем для напоминания о том, кого почитаем» (248) . «Он же (св. Кирилл Александрийский) немного далее (говорит): «необходимость образов доказывают нам притчи, которые посредством метафорических выражений, например, «глаза» или «осязания», передают сущность того, что ими означается и что невидимо созерцается мыслию» (249) . «То, во истине чего мы уверились через слух, мы передаем и через живопись, чтобы твёрже укрепить это в своей памяти» (250) . «Тайна, отверзшая добродетели небеса, усвояется не только посредством слуха, ибо «вера от слуха», как говорит Апостол (Рим. 10, 17), но она запечатлевается и посредством зрения в душах зрителей» (251) .

«При чтении мы ушами воспринимаем слышанное и отсылаем к своему уму; а когда видим глазами иконные изображения, то просвещаемся умственно. И этими двумя способами, взаимно друг другу сопутствующими, то есть посредством чтения и живописного изображения, мы получаем познание об одном и том же; так как оба они существуют для того, чтобы приводить вещи на память. Поэтому и в Песне песней мы находим оба эти чувства соединенными в одной общей деятельности, когда там говорится: «покажи мне лице твое, дай мне услышать голос твой, потому что голос твой сладок и образ Твой прекрасен» (2, 14) (252) .

«Равным образом мы описываем в книгах историю их (святых) жизни и живописно изображаем их на иконах». (253) «Никто не мог бы снискать добродетели, если бы он не ходил во двор Господень; не выслушивал изречений божественных и при помощи зрения не приходил к познанию Евангельского повествования».(254) «Для всех желающих благочестиво мыслить очевидно, что как при помощи того, что в писаниях раскрывается относительно святых, мы приходим к воспоминанию о страданиях их, так и при помощи иконной живописи, раскрывая страдания их, мы приходим к воспоминанию их мужества и богоугодной жизни» (255) .

Сравниваются св. книги и с крестом. «Живописец изображает и крест; и однако же никто из благомыслящих не отвергает написанного креста и не лишает его божественной благодати. Так же надобно относиться и к книгам» (256) .

В частности сравниваются со св. крестом и св. иконами и слова Самого Иисуса Христа, Его Евангелие. «Если о живописце говорят, что он ради жалкого удовольствия изображает на иконе Господа, то следует обвинять также и тех, которые пишут Божественные Евангелия и… тех, которые изображают красками крест» (257) . «Смотря на честную икону Христа, сердцем веруют во единого Бога… Подобным же образом, слушая Евангелие, они и чувство слуха исполняют святости и благодати и сердцем усвояют написанное повествование» (258) . «Если Отцы не передавали, что следует читать Евангелие, то не передавали они и изображать иконы. Если же они передавали первое, то передавали также и последнее, потому что изобразительность неразлучна с Евангельскими повествованиями, и, наоборот, Евангельские повествования с изобразительностью. При этом то и другое хорошо и достойно почитания, потому что они взаимно объясняют друг друга и несомненно доказывают друг друга» (259) . Сравнение Евангельской проповеди с иконой есть и в самом определении Собора, причем эта проповедь и икона называются «такими вещами, которые взаимно друг друга объясняют и, без сомнения, доказывают друг друга» (260) .

Мало того, слова не только сравниваются с иконой, но икона даже в некоторых отношениях ставится выше слова.

«Иоанн, боголюбезнейший пресвитер и представитель апостольских престолов Востока, сказал: «Эта икона выше слова. Провидению угодно было устроить так для простых людей» (261) . «Чтение иногда и перестает звучать в честных храмах, а живописные изображения и вечером, и утром, и в полдень постоянно повествуют и проповедуют нам об истинных событиях, потому что они пребывают в храмах»[CXv] . Конечно, отсюда не следует, что икона преимуществует пред словом вообще и по существу. В других отношениях слово имеет преимущество перед иконой, поскольку «изображаемое на иконах повествование кратко и обще» (262) , а по существу они равны, как созданные человеком изображения Бога.

Вообще одинаковое значение всех религиозных символов по существу — основная черта православного учения о них, тогда как иноверцы и еретики, по мысли собора, выделяя некоторые символы, обоготворяют их и кланяются им как идолам, а другие религиозные символы унижают.

Например, «язычники думают, что новый бог созидается для них из ничего действием их руками созданного идола. И коль скоро этот новый бог их от какой-либо причины разрушился и уничтожился, они твердо держатся той мысли, что совсем нет у них бога, если не сделают для себя другого таким же образом» (263) ; отвергая иконы, сарацины совершают поклонение находящемуся в пустыне бездушному камню»[CXvI] и т. д..

Между тем православные равно почитают и св. Евангелие или слова Божии, и св. Крест, и св. иконы, и св. сосуды, как имеющие одинаковое значение (264) .

Имябожники, конечно, скажут, что когда св. Евангелие сравнивается с св. Крестом и св. иконами, то здесь не имеются в виду слова, в Евангелии написанные, ибо, по учению имябожников, Евангелие есть Сам Христос. «Евангелие, — пишет Булатович, — т. е. сие Слово Воплощенного и действие Его в нём описанные и суть Сам Он Бог Слово» (265) «Слова Евангельские суть Сам Иисус Христос Бог наш». «Полагается Евангелие, т. е. слова Иисусовы, которые и суть Сам Бог» (266) . Отсюда следует, что с точки зрения имябожников Евангелие нельзя сравнивать с другими религиозными символами. Но Седьмой Вселенский Собор, сравнивая Евангелие и другие Священные Книги со св. крестом и св. иконами, имеет в виду именно слова Христовы и вообще откровенные слова, в них заключающиеся.

Собор приводит слова св. Леонтия Неапольского: «Как ты, поклоняясь книге закона, поклоняешься не коже и чернилам, находящимся в ней, но заключающимся в ней словам Божиим, так и я, поклоняясь иконе Бога, поклоняюсь не дереву и краскам, — да не будет, — но, взирая на бездушный образ Христа, думаю, что чрез него я взираю на Самого Христа, и поклоняюсь Ему» (267) . Неправильна и мысль имябожников, будто слова Христовы суть Сам Бог, так как Собор ясно говорит, что слова Его суть действия лишь Его человечества, а не Божества, человечество же Его нужно различать от Его Божества, ибо «два естества разделимы в смысле различия, но не разъединения их» (268) , а «если, — приводит Собор слова св. Григория Богослова, — различаются естества, то различаются и имена»[CXvII] .

Когда в изданном на Афоне листке «Как учит св. Церковь об именах Божиих» было указано имябожникам, что по церковному учению имена Божии суть то же, что св. иконы, имябожники в своем ответе на листок (269) прибегли к своей обычной отговорке, что они, говоря об именах, разумеют не звуки и буквы. Но ведь и Вселенский Собор, как мы видели, сравнивая слова Божии с иконами, разумеет в том и другом случае не одни буквы и краски, а прежде всего идею, ими выражаемую. «Для тех, кто смотрит на него (изображение), — говорит Собор, — оно служит изображением самой идеи изображенного на ней святого» (270) .

Наконец, имябожники могут прибегнуть и к такой уловке — могут сказать, что Вселенский Собор сравнивает с иконами не имена Божии, а остальные слова откровения. Но, во-первых, сами имябожники учат, что вообще все слова откровения и даже молитвы суть Бог, а не одни Имена (271) . Во-вторых, Собор говорит о всех словах откровения вообще, нигде не исключая отсюда имен, а наоборот, везде подразумевая и их, что ясно видно, например, из ссылки Собора на слова Иоанна Златоуста, где он сравнивает имя архиеп. Мелетия с его изображением (272) . В-третьих, как мы видели, по святоотеческому учению, невозможно провести границу между именами Божиими и словами и именами вообще, так как имена Божии суть гомонимы и употребляются и для означения тварных предметов.

Учение об одинаковом значении имен Божиих со св. крестом и св. иконами, исповедовавшееся Церковью с первых веков и утвержденное Седьмым Вселенским Собором, сохранялось неизменным и в последующее время. Когда в 9 веке снова возобновилось иконоборчество, защитники иконопочитания, подобно своим предшественникам, по-прежнему указывали на равное значение живописного изображения с изображением словом. Например, у св. Феодора Студита постоянно встречается такое сравнение: «Разве относительно изображения Его телесного вида, — пишет он, — нельзя разуметь так же, как и относительно начертанных Богом Евангелий…, что там изображено посредством бумаги и чернил, то на иконе изображается посредством красок или другого какого материала. Что представляет слово истории, то чрез подражание изображает молчаливая живопись, как говорит Василий Великий» (273) .

«Если ты отчетливость зрения признаешь одинаковою (с ясностью) слуха, — что и справедливо, то признавай и равное их (Евангелия и иконы) значение» (274) . «Между слухом и зрением есть согласие. Кто превозносит одно, тот, во всяком случае, должен превозносить и другое» (275) .«Если кто… молчаливое живописное изображение не считает равным словесному повествованию, как признает Василий Великий, тот еретик» (276) . Приводит он и упомянутые слова св. Иоанна Златоуста о Мелетии (277) . И подобных мест можно найти у него немало. Равенство по значению слов с иконами подтвердил и восстановивший иконопочитание Константинопольский Собор 842 года, постановивший между прочим: «Вечная память верующим, возвещающим и благовествующим, что одинаковую приносит пользу как посредством слова возвещение, так и посредством икон истины утверждение. Как очи зрящих освящаются честными иконами, так и уста освящаются словами» (278) .

Наконец в Пространном христианском катехизисе митр. Филарета, причисляемом некоторыми догматистами к символическим книгам Православной Церкви, мы читаем: «что имя Иисуса Христа Распятого, с верою произнесенное движением уст, то же самое есть и знамение креста, с верою сделанное движением руки или другим каким образом представленное» (279) .

Таким образом, учение имябожников о том, что имена Божии, слова откровения, св. Евангелие не равны по значению со св. крестом, с крестным знамением и со св. иконами, должно признать несогласным с ясно выраженным учением Церкви, должно признать учением еретическим.

6). Разбор учения имябожников о святости и действенности имен Божиих. Теория чуда.

Если по ясно выраженному и твердо хранимому учению Церкви имена Божии равны по своему значению св. кресту и св. иконам, как также символическое изображение Бога, то отсюда прежде всего следует то, что уже не раз свидетельствовали нам Св. Отцы[CXvIII] , следует то, что имена Божии не суть Бог. Имя Божие есть также символическое изображение Бога, есть εικων, как и икона живописная, а об иконах, т. е. всех изображениях Бога, не исключая отсюда и имен Божиих, как вида изображений Бога[CXIX] , и Отцы Церкви и сам vII Вселенский Собор ясно и решительно учат, что они — не Бог (280) . Седьмой Вселенский Собор о том, что все изображения Бога (εικων)[CXX] не суть Бог, говорит столь же часто, как и о том, что слово по существу и по значению есть то же самое, что и живописная икона (281) .

Собор приводит слова Леонтия еп. Неаполя: «мы не говорим ни кресту, ни изображению святых: вы наши боги; потому что они не боги наши, но иконы (изображения) Христа и святых Его» (282) . «Мы не боготворим иконы», — сказал на Соборе его председатель Патриарх Константинопольский Тарасий (283) . В древней схолии на Ветхий Завет, оторванной иконоборцами и прочитанной на Соборе, было сказано: «Самую икону мы не называем Богом, но знаем, что изображенный на иконе, подобием которого служит икона, есть Бог» (284) . «Христиане честных икон не называют богами», — говорил на Соборе диакон Епифаний (285) . Наконец, сам святой Собор провозгласил: «говорящим, что христиане прибегают к иконам, как к богам, анафема!» (286)

Но если все изображения Бога не суть Бог и не называются сами по себе Богом, то и один из видов таких изображений — имя Божие — так же не есть Бог, и самое имя Божие в смысле названия, именования Бога нельзя называть Богом.

Если имена Божии не Бог и не действия Его, а лишь одинаковое по значению со св. крестом и иконами изображение Бога, то отсюда следует, что имена Божии могут быть святы и действенны так же и потому же, как и почему святы и действенны св. крест и св. иконы.

Учение имябожников о действенности имен Божиих, как мы видели, заключает в себе следующие два положения. Во-первых, они учат, что имя Божие свято само по себе. Во-вторых, они учат, что имя Божие имеет в самом себе заключающуюся и освящающую силу и что всякое чудо делается именем Божиим, что всякая святыня — молитва, св. крест, св. иконы и даже таинства получают освящение от имени Божия. Рассмотрим оба эти положения в отдельности.

1) Что имена Божии не могут быть святы сами по себе в полном смысле этого слова, это следует из того, что, как доказано, они не суть Сам Бог, а как признают и имябожники, святым Самим по себе можно назвать лишь Самого Бога. «Есть ли в мире что, кроме Самого Бога, что было бы свято само по себе»? — спрашивает Булатович (287) .

Но если так, то признать святым самим по себе имя Божие никак нельзя, ибо оно не есть Бог, а есть, как мы видели, действие человека как духовно-телесного существа, есть действие тела человека, поскольку оно есть произносимый звук, и есть действие души человека, поскольку в этом звуке выражается мысль, идея Бога. Но ни то, ни другое, ни буквы и звуки, ни самую мысль или идею признать Богом, как мы видели, нельзя, а следовательно, нельзя признать, что они святы сами по себе.

Имена Божии святы не сами по себе, а по своему отношению к Богу, по значению, потому, что они означают Бога, потому, что они являются изображением Бога в звуке.

Этот строго логический вывод из всего церковного учения об именах Божиих подтверждается и прямыми свидетельствами Свв. Отцов. Сами же имябожники приводят слова св. Василия Великого: «имя Божие называется святым, конечно, не потому, что в слогах имеет некоторую освящающую силу, но так как всякое свойство Божие и понятие мыслимого о Нём свято есть и Чисто»[CXXI] .

Таким образом, в самом себе имя Божие освящающей силы не имеет, а называется святым потому, что мыслится нераздельно от свойств Божиих, святых действительно самих по себе. Другими словами, имя Божие свято потому же, почему святы и крест, и крестное знамение, и св, иконы и вообще все религиозные символы, святы именно как символы святых самих по себе свойств Божиих.

Приводимые имябожниками свидетельства о том, что имена Божии святы сами по себе, вовсе не имеют того смысла, который они им стараются навязать. Свидетельства эти говорят лишь о том, что имена Божии святы уже по самому своему значению, безотносительно к почитанию их человеком, а вовсе не безотносительно вообще к чему бы то ни было, безотносительно, даже к Богу. Например, у Кусмарцева приводятся слова св. Кирилла Иерусалимского: «Имя Божие по естеству свято, хотя говорим или не говорим» (288) . И затем Кусмарцев делает следующий вывод отсюда: «Если имя Божие свято по естеству, то оно и есть Божество, именуемое Богом, ибо что может быть свято по естеству кроме Бога». Но слова св. Кирилла: «хотя говорим или не говорим», ясно показывают, что в данном месте Св. Отец имеет в виду безотносительность святости имени Божия лишь к нашему почитанию его, а вовсе не безотносительность этой святости и к Богу.

Ссылаются также имябожники на толкование св. Иоанна Златоуста на 113 псалом (289) , но стоит лишь привести это толкование без тех пропусков, которые делают имябожники, чтобы было ясно, что и здесь говорится лишь о святости имени Божия безотносительно к почитанию его людьми, но вовсе не безотносительно к Богу. «Хвалите имя Господне, — пишет св. Иоанн Златоуст. — Что значит это прибавление имени? Оно особенно выражает расположение говорящего, но указывает и на нечто другое. На что же именно? На то, чтобы имя Его прославлялось чрез нас, чтобы оно было явно хвалимым посредством нашей жизни. Оно достохвально по самому существу своему; но Бог хочет, чтобы и в нашем образе жизни сияла, эта похвала. Буди имя Господне, — продолжает Пророк, — благословенно отныне и до века (ст. 2). Что говоришь ты? Разве оно не благословенно, хотя бы ты и не молился? Видишь ли, что он говорит не о том благословении, которое присуще Богу и принадлежит Ему существенно, а о том, которое воздается Ему людьми… Бог высок, велик и славен Сам по Себе, но Он становится таким у людей, когда служащие Ему являют такую жизнь, что все видящие их благословляют Господа» (290) . Таким образом, выражение: «по существу» вовсе не значит здесь: «не по значению», а значит лишь: безотносительно к почитанию людьми.

В таком же смысле святыми самими по себе, по существу, по естеству, т. е. по значению, а не по отношению к ним людей можно назвать и все изображения Господа — и св. крест, и св. икону. Но раз какое-либо имя, или какое-либо живописное изображение, или крест не означает Господа, они одинаково перестают быть святыми. Как нельзя считать святыми имена «бог» (291) , «Иисус» и т. д., если они означают простых людей, так равно нельзя считать святым и крест, если он не является символом Господа, например, кресты двух разбойников, и живописное изображение Зевса, хотя на этом изображении и было написано нечестивым художником имя Иисуса Христа (292) . Таким образом, и в этом отношении имена Божии одинаковы со св. крестом и св. иконами.

2) Переходим к рассмотрению теории имябожников относительно действенности имени Божия и рассмотрим как общее учение их об этой действенности, так и частные положения относительно действенности имени Божия при совершении чуда, при молитве, при освящении св. креста, св. икон и, наконец, при таинствах.

Общее положение учения имябожников о действенности имени Божия заключается в том, что имя Божие действует своею собственною присущею ему силою. По представлению имябожников «из имени Иисуса Христа текут источники благодати» (293) . Имя Его есть «велия благодать, данная человекам» (294) , есть «величайшая Божественная сила, дарованная Богом людям» (295) , есть «главная Божественная сила, данная людям для созидания Церкви» (296) , и т. д.

В сущности говоря, учение о том, что имя Божие всё освящает своею силою, есть учение о том, что имя Божие есть действие Божие, учение, разобранное нами выше, с тем лишь различием, что когда говорится, что имя Божие есть действие Божие, то имеется в виду природа имени самого по себе, а когда говорится, что оно всё освящает, то имеется в виду проявление его во вне. «Действие и освящение» — это лишь две стороны одного и того же понятия. А если так, то это положение теории имябожников не нуждается в опровержении, ибо, что имя Божие не есть действие Божие, а действие человеческое — уже доказано. А отсюда следует, что оно не может само по себе ни освящать чего-либо, ни творить чудес. Приписывать имени Божию самому по себе освящающую и чудотворную силу — это значит приписывать человеку то, что принадлежит единому Богу, значит богохульствовать.

Но если имя Божие не есть Божественная сила, само по себе, то отсюда еще не следует, что оно не может иметь этой Божественной силы вообще, что Божественная сила не может проявляться в нём и через него так же, как проявляется она в честном кресте и в св. иконах.

Имя Божие не есть благодать Божия, действие Божие, но благодатное действие Божие может проявляться в нём так же, как проявляется в св. кресте, в св. иконах и других священных символах.

Все священные символы святы по самому своему значению, но освящающей человека силы сами по себе они не имеют уже потому, что все они материальны, а сила Божия духовна, но так как человек существо не только духовное, но и материальное, то Господу благоугодно было посылать силу Свою через посредство этих материальных символов.

Но самое дарование этой силы зависит исключительно от воли Подающего и лишь отчасти от достоинства воспринимающего, но вовсе не от самых символов, которые могут быть и на самом деле суть многоразличны. Имя Божие не имеет в слогах своих освящающей силы, учит св. Василий Великий. «В мире одна сила Бога», — приводят сами имябожники слова еп. Феофана Затворника (297) .

Ставить в зависимость благодать Божию от религиозных символов и думать, что раз произнесено имя Божие, eo ipso подана и благодать Божия, так как имя Божие и есть благодать Божия, это значит ставить в зависимость Бога от твари, значит становиться на точку зрения языческой иудейско-раввинской магии, усвоенную гностиками и другими еретическими сектами, но решительно и неоднократно осужденную Церковью[CXXII] .

Вполне ясно это будет, если мы разберем отдельные положения учения имябожников о действенности имени Божия, а именно, что а) имя Божие творит все чудеса, b) освящает молитву и благословение, с) освящает св. крест и св. иконы и даже d) освящает все таинства.

а) О чудотворной силе имени Божия в писаниях имябожников говорится немало. «Апостолы исцеляли Его именем», — пишет Булатович. «Не успели христиане промолвить последнее слово «Иисус», как подвиглась земля в знамение тому, что услышана молитва их и именем Иисуса совершаться будут и знамения, и чудеса, и исцеления» (298) . «Приснодеемые Именем Господним чудеса и источаемые силы присно изъявляют Божество Его» (299) . «Некоторые призывания или имена Божии были священной тайной, и сколь жива была вера во Имя Божие, можно судить по тому, что все чудеса Иисуса Христа евреи приписывали призыванию Им некоего Имени Божия, которое Он якобы выкрал из храма. Поэтому разительным доказательством Божества и Воскресения Христова и было то, что Апостолы, по вознесении Господнем, творили великие чудеса ни чем иным, как призыванием Имени Иисус-Христова». Далее повествуется о чуде св. Сильвестра, когда еврейский чародей убил быка, будто бы шепнув ему на ухо неведомое имя Божие, а св. Сильвестр «призвал над умерщвленным быком имя Господа Иисуса Христа, знаменовав его крестным знамением, и бык восстал» (300) .

«Исповедую, что Имя Иисус, — говорится в «Исповедании веры во имя Божие» (301) , — всесильно творить чудеса и знамения и спасти призывающих и надеющихся на Него и что чудо исцеления хромого ап. Петром, вопреки беззаконному учению инока Хрисанфа и подобных ему (Журн. «Русский Инок» — рецензия) сделалось Божественною Силою Имени Господня, как он и сам (ап. Петр) исповедал сие (Деян. 3, 16) (302) . В «Доказательствах из св. Писания» в подтверждение этого положения приводится 8 выдержек из Св. Писания и Свв. Отцов и заявляется: «для доказательства изложенного в сем пункте можно привести бесчисленное множество свидетельств из Св. Писания, житий святых и проч.; в виду же полной очевидности сего мы ограничимся пока приведенным».

7). Разбор учения имябожников о чуде.

Имябожники вполне правы, когда в защиту своей теории чуда ссылаются на произведения иудейско-раввинской литературы (еврейское объяснение чудес Спасителя, сказание об Уриме и Туммиме). Действительно, и в раввинско-иудейской, и в апокрифической христианской, особенно еретической, в частности, гностической литературе существовало то самое учение о чудотворности имени Божия своею собственною силою, какое проповедуют ныне имябожники.

Почитатели Мемры приписывали олицетворяемому ими имени Божию, в особенности тетраграмме, действенность, свойственную лишь Богу. По их учению, произносимое имя Божие («Шем») — это та же Мемра, но только в своем проявлении во вне, а не в своей внутренней жизни. По памятникам иудейско-раввинской письменности имя Божие, как и Сам Бог, творит и разрушает мир (303) ; небо и земля созданы его буквами (304) ; Бог при творении мира запечатал бездну камнем с именем Своим (305) , но когда Давид разрыл землю для основания святилища, камень этот был поднят и волны бездны грозили залить землю, но Давид написал на черепке имя Божие и бросил его в поток, и испуганная бездна возвратилась в свои границы (306) .

Раввин Неемия повествует, что Чермное море было укрощено жезлом Моисея, на котором написано было имя Божие (307) . Другой раввин учил, что языческие боги бессильны потому, что они не носили имени Бога Израилева (308) . Всякий, произносящий святое имя во время нужды, спасается и ему открываются тайны (309) . Имя служит наилучшим оружием, Моисей убил египтянина произнесением имени Божия (310) и делал чудеса своим посохом, на котором написано было открытое ему в купине имя Божие. Им побеждал неприятелей и Иисус Навин (311) . Каин боялся, что убитый им Авель воскреснет и убьет его именем Божиим. Пророк Исаия, желая скрыться от Манассии, произнес имя Божие, и кедр скрыл его (312) . Елиезер произнес имя Божие, и всё поле моментально покрылось огурцами (313) .Первосвященник мог узнавать с помощью Урима и Туммима будущее потому, что на нём было написано имя Божие[CXXIII] .

Когда филистимлянин высоко бросил Давида, Ависага произнесла «имя», и Давид остался висеть между небом и землею, а потом, с помощью того же средства, спустился вниз (314) . Вообще, в раввинской литературе «имя» часто играет роль летательного аппарата. Когда Валаам, спасаясь от первосвященника, поднялся на воздух, последний произнес «имя» и полетел вслед за ним (315) . Пророк Илия вознесся на небо с помощью «имени» (316) . Некий Измаил поднялся с помощью имени до шестого неба (317) . Насколько распространена была вера в чудодейственность имени в иудейской среде, показывает рассказ св. Епифания Кипрского, повествующего, что когда Иосиф из Тивериады исцелил бесноватого «во имя Иисуса Христа Распятого», и когда это стало известно иудеям, «много шума последовало в городе; рассказывали, что Иосиф, отперев сокровищехранилища (τα γαζοφωλακια) и нашедши там написанное имя Бога, творит великие знамения»[CXXIv] .

К этому же циклу иудейско-раввинских рассказов о волшебной силе «имени» относится и тот рассказ о чудесах Иисуса Христа («Toledot leschu»), на который ссылается Булатович, разделяя верование евреев в волшебную силу «имени». Произнесением имени Божия объясняют евреи и воскресение Иисуса Христа[CXXv] . Написанное «имя», по учению раввинов, имело такую же силу, как и произнесенное, почему в еврействе широко распространено было употребление амулетов и талисманов (318) .

Верование в волшебную силу имени, чрезвычайно распространенное в начале христианской эры, как в иудейской среде, так в не меньшей мере и в языческой и даже среди философских школ того времени, напр., среди платоников, перипатетиков, стоиков и пифагорейцев (319) , усвоено было и христианскими сектами, особенно гностическими. Олицетворяя имя Иисус в эона и отождествляя его с верховным Христом, гностики учили, что только знание «имени выше всякого имени» может спасти человека, ибо душа, произнося его, побеждает «начала» и «власти», господствующие над «τοποι», которые ей нужно пройти в будущей жизни[CXXvI] .

Верование в волшебную силу имени встречается и в апокрифических памятниках христианской литературы, в тех памятниках, в которых отразились унаследованные от язычества и иудейства мысли и чувства темной народной массы и которые потому отвергнуты и осуждены были Церковью. Многие из них отражают на себе и гностическое влияние.

В этих памятниках имя «Иисус» занимает такое же место, какое в иудейской литературе имела тетраграмма. Имя Иисус» изгоняет лихорадку (320) , исцеляет все болезни (321) , поднимает человека на воздух и снова низводит его (322) , помогает верблюду пройти сквозь игольное ухо (323) , воскрешает мертвых (324) , изгоняет демонов. Это имя прямо называется здесь магическим именем (ονομα μαγικον) и является самостоятельной, отличной от Лица Иисуса Христа величиной и силой и творит чудеса, лишь только произнесено (325) , рассказами о чём переполнены апокрифы.

Подчинились этому чрезвычайно сильно распространенному суеверию даже некоторые церковные писатели, конечно, не из числа выразителей чистого церковного учения — Ориген и Тертуллиан. Глубокий мыслитель, но в то же время родоначальник многих долго волновавших Церковь ересей, Ориген, в писаниях которого «ubi bene nemo melius, ubi male, nemo peius» (326) , разделял веру в чудодейственную силу имен Божиих самих по себе, не Jesei, но jusei, и в своем сочинении «Против Цельса» ставил действенность имени «Иисус» на одну доску с действенностью имен Божиих у магов, утверждая, что только произнесенные на еврейском языке имена эти действенны (327) .

Менее ясен смысл заявления монтаниста Тертуллиана, что «Всё сие наше над ними (демонами) владычество и власть получают свою силу от наименования Христа и от угрожения приближением того, чего они себе от Бога чрез Судию Христа чают» (328) .

Если бы Булатович ограничился ссылками на подобную литературу, он был бы вполне прав. В иудейско-раввинской и апокрифической литературе, к которым принадлежат, и «Toledoth Jeschu», и сказание об Уриме и Туммиме, излагается то же самое учение о действенности имен Божиих, какое мы видим у имябожников. Но совершенно напрасно ссылается Булатович и на Св. Писание, и на творения святоотеческие.

Учение о волшебной силе имени Божия могло существовать только там, где для него была твердая почва в учении о самом имени Божием, как олицетворенной силе Божией, как о каком-то духовном существе, связанном с Самим Богом таинственною связью и влияющем и даже принуждающем Самого Бога (329) .

Но мы уже видели, что такое учение может быть только там, где Благодать непосредственного откровения Божия оставляет человека и он теряет мысль о глубоком различии между Самим Богом и созданными человеком Его символами и начинает обожествлять изображения Божества, как словесные, так и живописные и пластические. Но так как непосредственное откровение Божие существовало лишь в допленном еврействе и в христианстве, то наклонность к обожествлению имен Божиих, можно сказать, является господствующей в религиозной жизни падшего человечества, а дораввинское иудейство и христианская Церковь являются как бы островами в этом море языческого суеверия. Тогда как вера в чудотворность имен Божиих тесно связана с сущностью язычества, в христианстве эта вера не может иметь никакой опоры, ибо самоочевидно, что если имя Божие не есть духовное существо и даже не есть действие Божие, а есть действие человеческое, то оно не может творить никакого чуда. Но опять-таки отсюда вовсе не следует, что имя Божие не может иметь никакого значения при творении чуда.

Чудо творится единственно силою Божией, но творится для людей, и потому людские действия могут быть условиями чуда, так как, если нет известных действий со стороны человека, то Господь может и не сотворить чуда. Таковым условием является вера, а так как истинная вера непременно предполагает и дела, действия, то условием чуда является и действие исповедания веры, произнесение имени Божия. Но если чудо творится единственно силою Божией, то отсюда следует, что нельзя приписывать его не только произнесению имени Божия, но и вере. Булатович вполне прав, когда говорит, что нельзя приписывать чудеса силе веры (330) .

Действительно, приписывать чудеса вере — это значит становиться на точку зрения Шарко, объяснявшего чудеса в Лурде, да и все другие чудеса, единственно верою нервных больных. Такое объяснение может принять и всякий атеист.

На самом деле вера является не фактором, а лишь нравственным условием чуда, условием обычным, но вовсе не необходимым, ибо Господь может сотворить чудо и для неверующего для его собственного обращения, для обращения других или для иных целей Своего промысла. Если чудо совершается для того, чтобы явилась вера, совершается тогда, когда веры еще нет, то ясно, что чудо совершается не верою, а единственно благодатию Божией.

«Что дивиться тому, что Он (Господь) дары Благодати, — пишет св. Иоанн Златоуст, — дал людям, уверовавшим в Него, но не имеющим жизни, согласной с верою, когда Он является действующим и в тех, которые не имеют ни той, ни другой? Так Валаам был чужд и веры, и добродетельной жизни; и, однако, Благодать в нём действовала для устроения спасения других. Фараон был такой же, однако и ему Бог показал будущее (Быт. 41). Навуходоносору, самому беззаконному человеку, также открыл то, что имело случиться по прошествии многих родов; также и сыну его, своими нечестиями превзошедшему отца, открыл будущее, — и всё для чудных и великих дел Своего промысла» (Дан. 2) (331) . И св. Иоанн Златоуст неоднократно указывает здесь, что чудеса — дело исключительно благодати Божией, а человек здесь не принимает никакого участия. «Вся эта Благодать была ничто иное, как дар Подавшего его, а те ничего от себя не принесли». (332)

Точно также и св. Епифаний Кипрский повествует, что Господь, желая обратить к вере во Христа упомянутого Иосифа, неоднократно являлся ему в сонном видении и творил через него чудеса, но Иосиф «оставался упорен в сердце» и уверовал только после своего чудесного спасения от преследовавших его иудеев.

«Человеколюбивый Бог, — замечает по этому поводу св. Епифаний, — всегда подающий любящим Его добрые предлоги ко спасению, доставляет их тем, которых сподобляет жизни» (333) . И примеров подобных чудес, где вера является еще целью, можно найти весьма много в агиологической литературе.

Но совершенно не прав Булатович и другие имябожники, когда считают имя Божие самым фактором, производящим чудо, а не только его условием. Исповедание имени Божия имеет значение не само по себе, а как выражение веры, ибо вера и исповедание — это в сущности один акт человека, как духовно-телесного существа, «сердцем веруется в правду, устами же исповедуется во спасение»[CXXvII] , а одно «имя не делает ничего, когда будет произносимо без веры», как учит великий отец Церкви св. Иоанн Златоуст[CXXvIII] .

Но если вера не является фактором и даже непременным условием чуда, то тем более таким условием не может быть исповедание имени Божия, ибо такое исповедание есть лишь внешнее проявление веры, а оно может быть и не необходимым в некоторых случаях.

Совершенно естественно, что во времена апостольские и первые века христианства исповедание имени Иисуса Христа было по большей части одним из условий чуда, ибо тогда чудо, по словам Самого Спасителя, было свидетельством того, что его послал Отец, было частью Евангельской проповеди, и потому, если бы оно не сопровождалось всенародным исповеданием веры во Иисуса Христа чрез произнесение Его имени, то цель чуда не достигалась бы. В это время Бог творил чудеса и тогда, когда веру в Него исповедывали и недостойные люди, так как исповедание веры во Христа чрез произнесение Его имени, сопровождающееся чудом, было самою действительною проповедью.

Так именно объясняет св. Иоанн Златоуст Евангельские слова, на которые ссылаются имябожники (334) . «Многие скажут мне в тот день: «Господи, Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас, отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7, 22), и отказ Господа запретить творить чудеса человеку, не следовавшему за Ним (Лк. 9, 49-50). «Поскольку тогда при начале Евангельской проповеди, — говорит он, — нужны были многие доказательства силы Христовой, то и из числа недостойных многие получили дары» (335) .

Но и тогда, в тех случаях, когда исповедание веры в Иисуса Христа не требовалось, имени Божия не произносилось, например, при умерщвлении Анании и Сапфиры, при исцелении Савла Господом, при исцелении Энея Петром, при воскрешении им Тавифы, при ослеплении Павлом волхва Елимы, при спасении ап. Павла от укушения ехидной и др. С другой стороны, вполне понятно, почему почти все совершавшиеся св. исповедниками и мучениками чудеса сопровождались призыванием имени Иисуса Христа, ибо здесь опять-таки главная цель чудес состояла в свидетельстве истинности христианства. Но в житиях святых можно найти массу примеров чудес, совершенных и без призывания имени Божия.

Если чудо может произойти и без призывания имени Божия, то, с другой стороны, и призывание имени Божия с намерением произвести чудо может не сопровождаться чудом, поразительный пример чего представляет повествование книги Деяний Апостольских о безуспешной попытке иудейских магов изгнать демона именем Иисуса Христа (Деян. 19, 11-16). Но если чудо может быть без имени Божия и наоборот, произнесение имени Божия может не сопровождаться чудом, то ясно, что между именем Божиим и чудом нет внутренней связи, и что не имя Божие творит чудо, а Сам Бог Своею благодатью.

Как по существу, так и в отношении к чуду имя Божие сходно с иконой. Назвать имя Божие чудотворным потому, что при произнесении его творились чудеса, можно, но только в том же смысле, в каком называются чудотворными и иконы. Как иконы чудотворны не все, так и не всякое произнесение имени Божия чудотворно, и объяснение этого в том, что и имя, и икона чудотворны не сами по себе, что они творят чудо не своею силою, а что чудо творится Божией силою, но лишь через иконы и через имена, когда сие угодно Богу.

И это чудотворное действие всякого рода священных символов, проявляющееся не всегда, но лишь в некоторых случаях, св. Патриарх Герман в своем послании, прочитанном на Седьмом Вселенском Соборе, объясняет именно тем, что Господу угодно показать, что творят чудо не сами символы, а благодать Божия, утверждающая и награждающая веру христиан. «Тогда (т. е. при Апостолах), — пишет он, — человеколюбивый Бог, посредством такого снисхождения (т. е. чудес), соделывал весьма слабых крепчайшими в вере в Него и проявлял через это Свою силу, как это было с Апостолами. Иногда тень их, а иногда полотенце, взятое из их одеяния, доставляли врачевание». И как у них тень не всякого тела, но только одного Петра подавала исцеление страждущим, а также и полотенца не из всякой одежды, но только из одних одежд Павла исцеляли немощных в возмездие за веру их в проповедуемого ими Бога, Который благодать Свою проявляет также и чрез неодушевленные предметы; точно так Он благоволил, чтобы то же самое было и с иконами (χουεζ), чтобы не всякая икона или живописное изображение было источником благодеяний для верующих, но только некоторые иконы святых, или же Самого Господа; так что нельзя подумать, будто исцеления совершаются сами по себе; нет, они совершаются только по благодати Бога нашего»[CXXIX] .

Выслушав это послание, «святый Собор провозгласил: «да исправят нас учения благочестивых Отцов. Почерпая из них, мы напоились истиною; следуя им, мы прогнали ложь» (336) .

Так как все священные символы служат лишь посредством для проявления совершающей чудо благодати Божией, то Бог избирает то посредство, какое в данном случае нужно для целей Промысла и в одном случае проявляет свою Благодать через святую икону, в другом — через св. крест, в третьем — через имя Свое и т. д..

Так именно и учит vII Вселенский Собор, на котором прочитано было сказание «из жизни Святого Отца нашего Иоанна Постника» о том, как один бесноватый исцелился, лишь только икона Богоматери была поставлена над стенами дома, тогда как заклинания и молитвы святых не могли помочь ему. Собор принял этот рассказ с одобрением (337) .

Да и вообще в житиях святых, в сказаниях о чудотворных иконах мы постоянно наталкиваемся на такие случаи, когда молитва с произнесением имени Божия или заклинание не помогают, а исцеляющая недуги благодать Божия посылается чрез посредство икон, мощей и других священных предметов. Но бывает и наоборот, что только молитва исцеляет недугующего, хотя бы она совершалась и не перед иконой. Всё это совершенно непонятно с точки зрения учения имябожников, учащих, что имя Божие и есть самая сила Божия, благодать Божия, тогда как через икону Благодать только может подаваться.

Но в таком случае совершенно непонятно, для чего нужны св. крест, иконы и другие священные символы, через которые благодать Божия только может подаваться, но не непременно подается, тогда как мы имеем в своем распоряжении самую благодать Божию в виде имени Божия. С точки зрения имябожников, иконы совершенно не нужны, и имябожничество есть скрытое иконоборство. К этому же выводу мы придем и тогда, когда будем рассматривать учение имябожников об освящении именем Божиим всех других священных символов и самых таинств.

В защиту своего учения, о присущей самому имени чудотворной силы, имябожники приводят выдержки из святоотеческой письменности. О ссылках искаженных и ссылках на подложные, апокрифические и неавторитетные памятники мы говорили ранее, а теперь коснемся лишь ссылок авторитетных. Все эти ссылки ничего не доказывают, ибо ни одного места, где бы было сказано, что имя Божие творит чудо своею собственною, присущею ему силою, а не силою Божией, творит не так, как св. крест или икона, имябожники не приводят. Если же они приводят такие места, где говорится лишь, что имя Божие творит чудо, то в местах этих выражение «имя Божие» употреблено или в смысле одного из собственных имен Божиих, так как слово «имя» в библейском языке, как мы видели, часто заменяет тетраграмму, или в смысле замены выражения: «Бог через имя Свое», каковая замена действующего лица орудием, посредством, чрез которое проявляется Его действие, весьма обычна в языке, особенно в живой, образной, поэтической речи.

В первом смысле, т. е. в смысле замены тетраграммы выражением «имя Божие», как мы видели, употреблено, например, у пророка Исаии (30, 27: «Вот имя Господне идет издали…»), на которого ссылаются имябожники в защиту своей теории чуда. Точно такой же смысл замены местоимения или лица, существа имеет это выражение и в других библейских местах, на которые они ссылаются (1Ин. 3, 23; Ин. 1, 12; 3, 18; 14, 13; 16, 23, 24; Малах. 1, 11, 14; Пс. 71, 17, 19; 85, 9 и др.; Ис. 24, 15; 42, 4; 49, 1; 64, 2 и др.; Дан. 9; 18, 19) (338) . Везде здесь выражение «имя Божие» употреблено вместо слов «Иегова», «Господь» или вместо личного местоимения. А выражение «во имя» есть лишь буквальный перевод еврейского «be schem», равносильного простому предлогу «в», и потому «веровать во имя кого-либо» вовсе не значит веровать в название, наименование кого-либо, а значит просто веровать в кого-либо, веровать в самое лицо, существо, в Его силу.

Такое же словоупотребление встречается и в церковной письменности, например, в словах аввы Исаии, приводимых имябожниками (339) . «Имя Его честное, творящее милость, бывшее для святых образом, во всём сильно заступится в немощь нашу»… Здесь «имя Его» сказано вместо «Он», т. е. Иисус Христос.

Другой вид употребления выражения «имя Божие» в качестве замены действующего лица орудием Его действия мы находим, например, в ссылках имябожников на Деяния Апостольские.

Так, Булатович приводит слова ап. Петра: «О вере имени Его сего, его же видите и знаете, утверди имя Его и вера, яже его ради, даде ему всю целость» (Деян. 3, 16). Но прежде всего здесь факторами исцеления называется не только имя, а и вера, чем подтверждается выясненная нами ранее мысль, что произнесение имени при чуде имеет значение лишь постольку, поскольку оно или выражает веру во Христа, или ведет к ней. Эту мысль высказывает и Златоуст, говоря, что Апостол произнес имя Иисуса Христа при совершении чуда не для того, чтобы чудо совершилось, а чтобы показать, что чудо совершилось не само собою, а Иисусом Христом и таким образом привести к вере в Него.

«Так поступал и Христос, — пишет Златоуст. — Часто Он исцелял словом, часто делом, а часто простирал и руку, где были более слабые в вере, чтобы не подумали, что чудо совершилось само собою» (340) . То же самое повторяет и бл. Феофилакт (341) . А толкуя слова Деяний, приводимые Булатовичем, он пишет: «Чтобы не сказал кто-нибудь: если таким образом одно призвание имени Его «утверди», то есть укрепило хромого, то исцеление не менее скоро последует, хотя бы и неверный призвал это имя для исцеления человека также неверующего; итак, чтобы не сказал кто-нибудь этого, он (Петр) прибавил: «а вера, яже Его ради»… то есть: хотя велико и страшно имя это и хотя оно источает исцеления, но для этого нужно, чтобы души исцеляемых были достойны такой милости и чтобы молитвенники, предстательствующие за них, были способны умилостивить Дарователя исцелений; потому что, если испрашивающий исцелений намерен остаться неверным, то исцеление ни в каком случае не последует так легко, и имя это никак не сделает своего дела, если призывается неверными: сыны Скевы не только другим не принесли пользы, но и себе повредили» (342) .

Таким образом, если имя служит посредством, через которое даруется исцеление, то вера служит условием этого дарования, но и имя, и вера вместе — это лишь субъективные условия для проявления объективной силы, которая не принадлежит ни вере, ни имени, а Самому Дарователю исцелений — Богу.

То же самое нужно сказать и о ссылке Булатовича на Деян. 4, 10-12, на Мк. 16, 17, на Лк. 10, 17 и на все многочисленные выдержки из святоотеческой письменности, где говорится, что имя Божие творит чудеса, спасает, сохраняет, оживотворяет, имеет силу, требует веры в себя, что оно непостижимо, всемогуще и т. д. (343) .

Везде здесь этот священный символ, служащий посредством для проявления благодати Божией, упоминается вместо подаваемой чрез него Благодати или даже ее Подателя. И такая замена весьма обычна и по отношению ко всем другим священным символам в церковном языке. Об иконах также постоянно говорится, что они творят чудеса.

Св. Иоанн Златоуст в толковании на Деяния Апостольские говорит, что «одежды его (ап. Павла) чудодействуют», что «тень производит (чудеса)» (344) . Св. Иустин Мученик приписывает одинаковое чудотворное действие и имени, и св. кресту, говоря: «имени Иисуса и орудию Его страдания даже демоны покоряются» (345) . То же самое сопоставление действенности имени с действенностью креста находим мы и у Лактанция, говорящего, что христиане «обращают в бегство демонов именем своего Учителя и знамением Его смерти» (346) . Если у св. Иоанна Златоуста и Феофилакта Болгарского встречается мысль, что имя Иисуса Христа как бы заменяет нам Его после Его вознесения, то то же самое говорит, как мы видели, св. Иоанн Дамаскин об иконе Спасителя. Какие бы места ни приводили имябожники в доказательство величия силы, присущей имени Божию, всё же они покажутся слишком бледными по сравнению с тем, что св. Иоанн Златоуст говорит о св. кресте.

Он называет крест «исполненным неизреченной Благодати, превознесенным выше небес, источником великого благословения, стеною от всякой опасности, смертоносным отражением дьявола, уздою демонов» и т. д..

«Крест попрал смерть, сокрушил медные врата ада, разрушил твердыню дьявола, рассек путы греха, избавил всю вселенную от осуждения… Он совершил то, что не мог совершить закон и не в одной стране, а во всей вселенной» (347) . Он называет крест всемогущей силой (348) . Эпитетами, обрисовывающими действенность креста, св. Иоанн Златоуст наполняет целую страницу. «Крест — надежда христиан, крест — восстание мертвых, крест — победа над дьяволом, крест—успокоение страдающих, крест—свет сидящим во тьме и т. д. (349) . Он же называется спасением вселенной (350) , ни с чем несравненной силой (351) . И подобных мест как у св. Иоанна Златоуста (352) , так и у других Св. Отцов можно найти весьма много.

Если бы всё, что говорят Свв. Отцы о св. кресте, относить к самому кресту и его считать первоисточником подаваемой через него силы, то пришлось бы думать, что мы спасаемся не Иисусом Христом, а Его крестом.

Но Свв. Отцы говорят о кресте лишь как об одном из священных символов или «знаков», через который, при посредстве которого (353) подается сила Распятого на Нём (354) . Точно также и всё то, что Св. Отцы говорят о действенности имени Божия, они говорят в том смысле, что сила, принадлежащая лишь, Богу, а не имени Его, подается нам через Имя Его, и таким образом опять мы приходим к тому выводу, что имя Божие действенно так же и потому же, как и почему действенны и другие священные символы—св. иконы и св. крест.

8). Учение имябожников о молитве и его разбор.

b) Значение имени Божия в молитве является у имябожников главным доказательством его божеского достоинства и силы, и потому выяснению действенности имени Божия в молитве посвящена большая часть трудов имябожников, а некоторые труды специально посвящены молитве (355) . Почему это так, вполне понятно. Исторически поводом к возникновению учения имябожников было учение о молитве Иисусовой. Мы говорим поводом, а не причиной, ибо причина, побудившая основателей лжеучения перейти грани истинного аскетического учения о молитве Иисусовой, лежит в их нравственных недостатках.

Сущность учения имябожников о молитве хорошо выражена в так сказать официальном документе секты, в «Доказательстве из Священного Писания и Святых Отец учения об имени Божием», приложенного к их «Исповеданию веры во имя Божие». «А что же такое молитва, как не перечень Имен Божиих (Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий…)? — спрашивается здесь (356) . Итак, молитва есть просто перечень имен Божиих. Но так как всякое имя Божие, как мы видели, по учению имябожников, имеет заключающуюся в нём Божественную силу, то этот перечень и имеет спасительное действие для человека. Но ведь молитва, по церковному учению, есть действие не только человека, произносящего молитвенные слова с известным душевным расположением, но и действие Божие, действие благодати Божией, посылаемой молящемуся и удостоверяющей его внутреннее чувство, что Бог внимает ему.

Что молитва есть сочетание, синергия действия человеческого с действием Божиим, этого не отвергают и имябожники, но они и ту, и другую сторону молитвы, сторону не только человеческую, но и Божескую, мыслят как перечень имен Божиих. «Но что же именно взимает Дух Святый от Сына и Слова и что возвещает истинным молитвенникам, которые молятся Духом и Истиною? Взимает от Сына и Слова, во-первых, Имя Божие и Имя Иисусово, и слова молитвенные, и слова пророческие, и слова всякого тайнодействия и всякого созерцания, и слова всякого понимания Писания и всякой Божественной истины, одним словом взимает от Сына всякое его словесное действие, и это вземлемое от Сына словесное действие Его Он возвещает духу молящегося и не только возвещает, но и прославляет и, научив, как молиться, исполняет всякое прошение наше. Итак, не Дух Святый именует Отца, ибо именование есть словесное действие Сына, но Дух Святый взимает сие Имя от Сына и возвещает» (357) .

Если «главное основание молитвы и та сила, которая делает молитву животворящей и боготворящей» (358) , есть имена Божии, в особенности имя Иисус, то отсюда следует, что повторять их нужно как можно чаще (359) . Но ведь все молитвы состоят не из одних лишь имен Божиих, а из других слов. Для чего присоединены эти другие слова и являются ли они действием Божиим? На первый вопрос имябожники отвечают, что все слова молитвы, кроме имен Божиих, приложены к ней лишь «для новоначальных и несовершенных» (360) .

На второй вопрос имябожники дают два, по-видимому, взаимно друг друга исключающие ответа. С одной стороны, они утверждают, что все слова молитвы суть действие Божие, суть Сам Бог (361) , с другой, говорят, что только «имя Божие не есть облагодатствованное человеческое слово, а есть Сам Бог» (362) и что оно-то и «святит собою молитву», т. е. все остальные слова. Но ведь, очевидно, что раз всякое слово молитвы само по себе есть Бог, то освящать их уже ничто не может, так как говорить, что что-либо освящает Бога, это значит богохульствовать. Из этого затруднения Булатович пытается выйти посредством такой формулы: «Всякое слово молитвы есть Бог, а Имя Божие тем более Бог» (363) . Но это «тем более», конечно, не устраняет внутреннего противоречия в учении имябожников.

Одинаковые причины производят одинаковые следствия во все времена. В Ветхом Завете пока учение о молитве излагали лишь богопросвещенные люди, жившие для славы Божией, они говорили о молитве как о беседе человека с Богом. На призыв человека, посредством ли одного устремления ума и сердца к Богу или посредством этого устремления вместе с призыванием имени Божия, Бог отвечал в глубине духа человека, и только тогда, когда человек слышал этот ответ, молитва становилась действительно молитвой, действительно беседой человека с Богом (364) . При такой молитве человек никак не мог смешать двух сторон молитвы, ибо он ясно сознавал различие между призыванием Бога и посылаемою в ответ благодатью Божией.

Но вот учение о молитве стали излагать раввины, жившие лишь для национального и личного возвышения (365) и смотревшие на молитву лишь как на орудие для достижения этой цели. Господь тогда перестал отвечать на призыв таких молитвенников. Как заблудившиеся в дремучем лесу своенравные дети принимают эхо своих криков за голос отца, так и раввины стали принимать имена Божии, произносимые в молитве, за ответный голос Божий, и таким образом возникло учение, что сущность молитвы вовсе не в благодати Божией, посылаемой тому, кто и в молитве, и в жизни возносит ум и сердце к Богу, а в самых произносимых именах. Так именно и учили почитатели Мемры.

В раввинской литературе повествуется, что когда Моисей перед смертью молился Богу, Бог повелел Ангелам спуститься и закрыть врата всех небес, так как Бог не мог противостоять этой молитве, содержащей в себе «нечто, вроде неизрекаемого имени Божия». Но Ангелы не могли закрыть врата небес, ибо молитва проникала чрез них подобно мечу (366) . Бездейственность своих молитв Иудеи объясняли только тем, что они не знают святого имени Божия, в будущем веке узнают его и возобладают при помощи его над всеми народами (367) . Действенность священнического благословения они объясняли тем, что в нём трижды встречается имя Божие (368) .

Имя Божие в молитве и благословении, по их представлению, это какая-то объективная сила, которая как бы налагается на человека и дает ему силу над демонами подобно амулету (369) . Естественно, что раввины придавали всё значение в молитве именно повторению имен Божиих и считали, чем чаще будут имена Божии повторяться, тем лучше.

Учение имябожников о молитве, сходное с этим раввинским учением, возникло таким же путем. Пока учение о молитве излагали люди истинного духовного опыта, они не смешивали субъективной стороны молитвы — употребляемых нами в молитве имен Божиих — с объективной — с подаваемою достойным благодати Божией, и не могли смешать, ибо непосредственно чувствовали различие между ними. Но вот учения о молитве стали излагать люди, такого истинного духовного опыта не имеющие. Учителем молитвы захотел быть Иларион, самочинно, вопреки запрещению настоятеля Новоафонского монастыря, покинувший обитель и потерявший голову от успеха своей составленной из выдержек книги, проданной им за большие деньги Киевской лавре[CXXX] .

Вслед за ним учителем молитвы захотел быть вскоре же после пострижения гусар Булатович, можно сказать, только что вернувшийся с кровавого, беспричинного набега на несчастных африканских дикарей, не знавших даже употребления огнестрельного оружия, набега, в котором им совершено было немало ненужных жестокостей[CXXXI] , Булатович, бросившийся на своего кроткого игумена с криком: «Ура, ура!» и устроивший избиение православных.

Наконец, третьим учителем молитвы явился лишенный сана еще в 1910 году за тяжелые проступки Павел Кусмарцев. И вот, когда такие учителя молитвы стали излагать учение о молитве с точки зрения своего личного опыта, вполне естественно, что оно совпало с учением почитателей Мемры. Но как раввинское учение, так и учение имябожников, конечно, не имеет ничего общего с учением о молитве Православной Церкви.

Господь наш Иисус Христос строго осуждал учение о молитве современных Ему почитателей Мемры. Веру иудеев в действенность самых слов молитвы Господь назвал языческою (Мф. 6, 7). Перечень имен Божиих Он признал бездейственным, сказав: «Не всякий, говорящий мне Господи, Господи, войдет в Царство Небесное» (Мф. 7, 21) и в данной ученикам молитве Он ни разу не упомянул ни одного из тех имен Божинх, которым современные ему иудеи придавали особенно важное значение для действенности молитвы (Мф. 6, 9-13). Против того же учения о молитве направлены были и слова прор. Исаии, повторенные Христом: «Приближаются ко Мне люди сии устами своими и чтут Меня языком; сердце же их далеко отстоит от Меня, но тщетно чтут Меня» (Мф.15, 8-9).

Осуждая учение о молитве иудеев, эти слова Господа осуждают и совпадающее с этим учением учение имябожников. С учением Св. Отцов о молитве учение имябожников также не имеет ничего общего. По этому учению молитва имеет две стороны: человеческую — устремление всего существа человеческого к Богу, и божескую — благодать Божию, посылаемую в ответ молящемуся.

Первая, человеческая сторона, т. е. устремление всего существа человеческого к Богу, иногда выражается в слове, но выражается непременно. Поэтому, когда Святые Отцы дают общее определение всякой молитвы вообще (προδευχη), они совершенно не упоминают о слове. Например, такой глубокий психолог и учитель молитвы, как св. Исаак Сирин, перечисляя элементы молитвы, говорит лишь о «движении мысли, власти, свободе и вожделении», но не о слове. Святой Иоанн Дамаскин определяет молитву как «восхождение ума к Богу» (370) . Св. Ефрем Сирин говорит о молитве через размышление (κατα διανοιαν) (371) .

В то же время Св. Отцы указывают виды молитвы, которые всегда обходятся без слов. Таковы так называемая «непрестанная молитва» и «высшая молитва совершенных». Христианам дана заповедь непрестанно молиться (372) , но очевидно человек не может всегда произносить устно или в сердце слова молитвы. Когда подвижник поет, или читает, или беседует с кем-либо, или служит, он, по мысли св. Максима Исповедника, непременно отрывается от слов молитвы, но вовсе не нарушает тем заповеди о непрестанной молитве, ибо непрестанно молиться — это значит лишь содержать ум всегда устремленным к Богу с благоговением и с великою силою, утверждаться в надежде на Бога во всех событиях и обстоятельствах жизни (373) .

Точно так же и та молитва, которую св. Нил Синайский называет высшей молитвой совершенных (374) , а св. Макарий Египетский (375) , св. Исаак Сирин (376) и св. Иоанн Лествичник (377) «духовной молитвой», совершается без всяких слов. Эта молитва, по определению св. Нила, есть «некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизреченными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, в безгласных образах выражающее волю свою» (378) .

Примеров молитвы без слов немало можно найти и в Священном Писании, и в святоотеческой литературе. Например, св. Григорий Нисский и св. Иоанн Златоуст указывают на молитву Моисея, когда он молился без слов и Бог сказал ему: «что вопиеши ко Мне» (Исх. 14, 15) (379) . Здесь, по словам св. Григория Нисского, «мысль Пророка (устремленная) к Богу названа некоторым гласом, и при молчании вопиющем в сокровенном помысле сердца» (380) . Авель, по словам Златоуста, не только молча, но и умирая молился и кровь его издавала глас громче трубы. «Анна получила то, что просила, потому что сердце ее вопияло» (381) .

В «Пространном христианском катехизисе» митр. Филарета мы читаем:

Вопрос. Можно ли молиться без слов?

Ответ. Можно. Умом и сердцем. Пример сего можно видеть в Моисее пред переходом через Чермное море. См. Исх. 14, 15.

Вопрос. Не имеет ли такая молитва особенного названия?

Ответ. Ее называют духовною или умною и сердечною, — одним словом, внутреннею молитвою, так как, напротив, молитва, словами произносимая и сопровождаемая другими знаками благоговения, называется устною или наружною» (382) .

Но если молитва возможна вообще без слов, то тем более она возможна без имен Божиих. Мы видели, что, по учению св. Афанасия Великого и св. Димитрия Ростовского, первые люди в раю до искушения не знали никаких имен Божиих, но никто из Свв. Отцов не высказывает мысли, что они не молились, ибо молитва, как единственно нормальное душевное состояние человека[CXXXII] , непременно была присуща первым людям до их грехопадения. Ангелы никаких имен Божиих не произносят и тем не менее всегда пребывают в молитве.

Таким образом, как при чуде, так и при молитве упоминание имен Божиих принадлежит лишь одной человеческой стороне молитвы, да и здесь упоминание это потребно не всегда, а лишь при некоторых и притом на высших ступенях молитвы, да и в этих ступенях это упоминание важно лишь постольку, поскольку оно служит выражением устремления сердца человеческого к Богу, а если такого устремления нет, то нет и молитвы, а есть лишь призывание имени Божия всуе, запрещенное заповедию Божиею.

«Надобно не в словах заключать силу молитвы, — поучает св. Василий Великий, — а напротив того, поставлять силу молитвы в душевном произволении» (383) . Как будто прямо против имябожников направлены и следующие слова Святого Отца. «Впрочем, скажет иной: «написано: «всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Иоил. 2, 32), посему одно призывание имени Господня достаточно к тому, чтобы спасти призывающего». Но и этот пусть выслушает, что говорит Апостол: «Но как призывать Того, в Кого не уверовали?» (Рим. 10, 14). А если не верите, послушай Господа, Который говорит: «Не всякий, говорящий Мне: “Господи! Господи!”, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7, 21) (384) . «Для молитвы, — говорит св. Иоанн Златоуст, — нужно не столько слово, сколько мысль, не столько движение рук, сколько напряжение души» (385) . В «Пространном христианском катехизисе» митр. Филарета мы читаем:

Вопрос. Может ли быть наружная молитва без внутренней?

Ответ. Может, когда кто произносит слова молитвы без внимания и усердия.

Вопрос. Довольно ли одной наружной молитвы для получения Благодати?

Ответ. Не только не довольно для получения Благодати, напротив того, одна наружная молитва, без внутренней, прогневляет Бога.

Сам Бог изъявляет негодование на таковую молитву: «(приближаются ко Мне люди сии устами своими, и чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня; но тщетно чтут Меня (Мф. 15, 8-9)» (386) . Сурово обличает непосредственных предшественников нынешних имябожников и великий подвижник еп. Феофан Затворник в своем письме, написанном еще в 1874 г .. Вот что пишет он здесь между прочим.

«Молитва: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, — есть словесная молитва, и как всякая другая, сама в себе ничего особенного не имеет, а всю силу заимствует от того, с каким настроением ее произносят.

О плодах сей молитвы так говорят, что уже выше сего и ничего на свете нет. Незаконно. Талисман нашли! Из плодов словесному составу молитвы и говорению ее ничего не принадлежит. Все плоды могут быть получены и без этой молитвы, и даже без всякой словесной молитвы, чрез одно ума и сердца к Богу устремление.

Художное делание молитвы Иисусовой, творение ее простое со вниманием, суть наш труд, и сами по себе имеют свой естественный — неблагодатный плод. Плод сей есть: собрание мыслей, благоговение и страх Божий; память смертная, умирение помыслов и некоторая теплота сердечная. Всё сие суть естественные плоды внутренней молитвы.

Пока в нас есть только естественные плоды, до тех пор мы гроша не стоим, и по существу дела, и по суду Божию. Цена нам, когда Благодать придет. Ибо, когда она придет, это и будет значить, что Господь воззрел на нас милостивым оком.

При молитве Иисусовой Богомыслие всё же необходимо: иначе — это сухая пища. Хорошо у кого навязло на языке имя Иисусово. Но можно при этом совсем не помнить о Господе, и даже держать мысли противные Ему. Следовательно, всё зависит от сознательного и свободного к Богу обращения и труда держать себя в этом с рассуждением» (387) .

Это церковное учение о молитве имябожники извращают в корне. Их ужасное определение молитвы как перечня имен Божиих одно достаточно для того, чтобы показать, что эти люди никогда не испытали, что такое истинная молитва. С точки зрения имябожников молитва Господня уже не может быть названа молитвой, ибо она вовсе не есть «перечень имен Божиих». Да и ни одна молитва церковная не подойдет под это определение, ибо, делая перечень чего-либо, мы никогда не ставим перечисляемых слов в звательном падеже, тогда как в молитве имена Божии ставятся почти всегда именно в звательном падеже, так как они выражают устремления души к Богу. Но зато к раввинскому учению о молитве это определение, подойдет вполне.

Имябожники сводят к перечню имен Божиих не только субъективную сторону молитвы, но и объективную, благодать Божию. По мнению Булатовича, действие Св. Духа в молитве состоит в возведении слов молитвы, которые Он взимает от Сына и Слова (388) . Но мы уже видели, что никаких слов и имен у Бога нет и они Ему не нужны, так что и говорить о взимании слов от Слова нельзя. Затем непонятно, для чего нужно такое возвещение, когда слова и имена Божии уже известны. Наконец, если стать на точку зрения имябожников, то придется допустить, что высшая, духовная молитва подвижников и вообще все виды молитвы, когда молящийся ни сам никаких слов и имен не произносит и не воспринимает их ни откуда, являются лишь самообольщением.

Чем же подтверждают и как доказывают имябожники свое учение о действенности имен Божиих в молитве, ясно опровергаемое и словами Самого Господа, и учением святоотеческим?

В защиту своего учения имябожники приводят и собственные доводы, и ссылаются на изречения Свв. Отцов.

Булатович старается прежде всего доказать, что «не только с Богом невозможно иметь молитвенное общение вне имени Его, но и с человеком невозможно иначе вести беседу, как о имени его».

Его странное рассуждение на эту тему опровергается ежедневным опытом, ибо нам постоянно приходится говорить с людьми, имена которых мы не знаем, да и не чувствуем нужды знать. Это, по-видимому, понимает и сам Булатович, почему он и прибегает к своему обычному приему — к подмене вполне определенного понятия имени, как выраженной в слове мысли о предмете, другим. «Видите, какое необходимое условие словесного общения между людьми есть ведение взаимных (?) свойств людей, — пишет этот своеобразный философ, — но ведение взаимных (??) свойств и есть истинное именование человека» (389) .

Но для всякого, кто только не хочет намеренно смешивать понятия, как день ясно, что имя человека одно, а ведение «взаимных» или других каких его свойств — совершенно другое и что я могу знать эти свойства, но не знать имени известного лица, и наоборот. Булатович, обычно понимая слово «имя» правильно, в смысле выраженной в форме слова мысли о лице или предмете (Иисус и др.), когда доходит дело до подтверждения его учения, сейчас же подменяет понятие имени понятием мысли.

Если же понимать имя правильно в смысле слова, то будет ясно, что потребность в употреблении слов в сношениях между людьми имеет лишь относительный, а не безусловный характер. Мы видели, что св. Григорий Нисский высказывает мысль, что эта потребность есть лишь следствие того, что «природа наша заключена в телесной оболочке», а в противном случае мы яснее и чаще беседовали бы друг с другом» (390) .

Но всё же мы сознаем, что слова являются лишь несовершенной формой передачи наших мыслей другим. «Мысль изреченная есть ложь», — сказано кем-то. Идеал взаимного единения, взаимного понимания людей — это понимание друг друга без слов.

Но если слова лишь отчасти необходимы для взаимообщения облеченных плотию людей, то ясно, что они вовсе не необходимы для общения людей с Существом Духовным и притом Всеведущим и Вездесущим, и потому Булатовичу для доказательства необходимости имен в молитве опять приходится подменять понятие имени. «Такова и наша молитвенная беседа с Богом, — пишет он, — и она отнюдь не может деяться иначе, как о Имени Божием, ибо имя Божие есть истинное определение свойств Божиих, и всё, что только не ведает человек о Боге, выражается в Именах Божиих». Далее, Именем Божием называется у него «сознание свойств Божиих», «мысленное представление именуемого свойства Божия» или прямо «свойство Божие» (391) , а именем человеческим «побуждение, которое заставляет человека обратиться к Богу» (392) .

Таким образом, Булатович просто назвал все элементы молитвы словом «имя», хотя бы элементы эти никто никогда так не называл, и благодаря такому приему доказательства легко получил нужный ему результат. Такой гусарски смелый прием доказательства несколько напоминает рассказ о католическом монахе, называвшем подаваемых ему в пост птиц именами разных рыб, и считавшем, что он поста не нарушил.

Весь вопрос в том, необходимо ли для молитвы лишь внутреннее настроение человека, или кроме того, необходимо и выражение этого настроения и в известной форме — в устно или мысленно произносимых словах молитвы, в том числе и именах Божиих. Церковь учит, что всегда необходимо лишь первое, а второе лишь в некоторых случаях, а Булатович и это внутреннее настроение называет именем и затем выводит отсюда, что имена Божии (Иисус и др.) всегда необходимы в молитве и являются в ней действенной силой. Представьте себе, что пред нами какой-нибудь металлический предмет и нужно решить вопрос, золотой он или медный. И вот, если бы после того, как было доказано, что данный предмет золотой, настаивавший ранее, что предмет медный, сказал бы: «я и золото называю медью, и, следовательно, я всё же прав», он поступил бы точно так же, как поступает Булатович.

Неудивительно, что при таких способах доказательства Булатовичу ничего не стоит перетолковать в свою пользу слова прямо его опровергающие.

Например, он приводит слова св. Василия Великого: «Памятью водруженная в нас мысль о Боге есть вселение в нас Самого Бога». Казалось бы, ясно, что здесь говорится о том, что для вселения в нас Бога достаточно одной мысли о Нём без слов и имен. Но Булатович спрашивает: «что же в этом подразумевает Василий Великий, как не созерцание какого-либо из свойств Божиих, то есть имени Его» (393) .

Что дает право Булатовичу на замену свойства Божия именем Его, конечно неизвестно, но цель извращения смысла слов Св. Отца достигнута легко и скоро, что и требовалось доказать. Ничего нет удивительного, что у Булатовича встречаются и такие слова: «без сердечного чувства творимую молитву Иисусову и мертвой назвать не грешно». Если бы кто обратил внимание на противоречие этих слов его учению, то у него, конечно, ответ был бы готов: «да ведь и сердечное чувство есть имя».

Многочисленные выдержки из святоотеческой и аскетической литературы о значении молитвы Иисусовой, приводимые имябожниками, вовсе не говорят того, что им нужно, и приобретают такой смысл лишь благодаря подобным перетолкованиям и вставкам, раскрывать которые было бы слишком долго.

Скажем лишь, что большинство их говорят лишь о значении произнесения имени Иисусова в одном из видов монашеского делания — в молитве Иисусовой, а вовсе не во всякой молитве вообще, и при том значение это сводится, как и у Феофана Затворника, лишь к субъективному моменту молитвы — к собранию мыслей, благоговению, страху Божию, памяти смертной, умирению помыслов, сердечной теплоте, а достижение высшей цели молитвы — единение с Господом везде здесь поставляется в зависимость от Самого Господа, от вселения Его в нас, зависящего от Его благоволения, а вовсе не от силы самого Его имени.

Другие выдержки говорят лишь о том, что нельзя прямо стремиться достигнуть высшей степени молитвы, совершаемой без слов и имен, «воздыханиями неизглаголанными», не навыкнув предварительно в низших степенях молитвы, совершаемой с произнесением слов и имен (394) . Это, конечно, совершенно справедливо, но это вовсе не доказывает, что вся действенность молитвы зависит лишь от слов и имен и что молитва без имен Божиих невозможна вообще. На гору невозможно подняться, не поднявшись предварительно на ее подошву, но отсюда не следует ни того, что горы не существует, ни того, что она ниже своей подошвы.

Мы коснемся лишь двух текстов, по-видимому, говорящих в пользу учения имябожников. Так, особенно часто ссылаются имябожники на слова ап. Павла: «Никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым» (1Кор. 12, 3) и выводят отсюда, что всякое произнесение имени Иисус есть действие Божие, и следовательно Бог. Но не без причины приводят имябожники эти слова не в русском, а в славянском переводе. В русском же переводе слова ап. Павла читаются: «Никтоже не может назвать Иисуса Господом», следовательно, идет речь о названии не Иисусом, а Господом, и при том собственно не о названии, а о вере в Иисуса, как Господа. Св. Иоанн Златоуст и бл. Феодорит, толкуя это место, указывают, что Господом Иисуса Христа называли и оглашенные, хотя они и не имеют Духа, и даже демоны» (395) .

Особо важное значение придают имябожники словам св. Григория Синаита: «Молитва есть Бог, действуяй вся во всех, за еже едину быти Отца и Сына и Святаго Духа действу, действующу вся о Христе Иисусе». Из этой выдержки имябожники делают вывод, что если все слова молитвы есть Бог, то тем более употребляемые в молитве имена Божии суть Бог. «Можно ли допустить, чтобы прошение в молитве Иисусовой — «помилуй мя» — было бы Богом, а имя «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий» было не Богом?» спрашивает Булатович (396) . Но святой Григорий вовсе не говорит: «слова молитвы суть Бог», а говорит: «молитва есть Бог», а мы видели, что высшая молитва «воздыханиями неизреченными» есть молитва без слов. Следовательно, из того, что молитва есть Бог, вовсе еще не следует, что и слова молитвы суть Бог.

Мы видели также, что в молитве есть две стороны: человеческая — устремление ума и сердца к Богу, и Божеская — благодать Божия, подаваемая молящемуся. И св. Григорий в словах «молитва есть Бог» имеет в виду только эту последнюю сторону. Что это так, видно из контекста, где св. Григорий указывает то человеческую, то Божескую сторону в молитве, и указав первую («непосредственная вера»), указывает затем и вторую — «Бог действуяй», — т. е. благодать Божия.

Что Свв. Отцы благодать Божию в молитве, в которой человек всецело предает себя благодати Божией, часто называли просто молитвой, об этом свидетельствует, напр., св. Исаак Сирии. «Почему же сей неизреченной Благодати, — спрашивает он, — если она не есть молитва, дается наименование молитвы?» И. отвечает: «причина сему, как утверждаем, та, что Благодать сия дается достойным во время молитвы, и начало свое имеет в молитве, так как, по свидетельству Отцев, кроме подобного времени, нет и места посещению сей достославной Благодати. Наименование молитвы дается ей потому, что от молитвы путеводится ум к оному блаженству, и потому, что молитва бывает причиною оного; в иные же времена не имеет оно места, как показывают отеческие писания» (397) .

Но что эта божественная сторона молитвы не есть имя, это видно уже из того, что даже и человеческую сторону в высшей молитве — напряженное устремление ума и сердца к Богу — Святые Отцы считают выше всех известных нам слов и потому означают ее разными именами.

«Иногда сию, так называемую духовную молитву, — пишет тот же Св. Отец, — в одном месте называют путем, а в другом ведением, а инде умным ведением. Видишь, как Отцы переменяют названия духовных предметов? Ибо точность наименований устанавливается для предметов здешних, а для предметов будущего века нет подлинного — и истинного названия, есть же о них одно простое ведение, которое выше всякого наименования и всякого составного начала, образа, цвета, начертания и всех придуманных имен. Поэтому когда ведение души возвысится из видимого мира, тогда Отцы в означение оного ведения употребляют, какие хотят, названия, так как точных именований оному никто не знает. Но, чтобы утвердить на сем ведении душевные помышления, употребляют они наименования и притчи, по изречению св. Дионисия, который говорит, что ради чувства употребляем притчи, слоги, приличные имена и речения. Когда же действием Духа душа подвигнута к Божественному, тогда излишни для нас и чувства, и их деятельность» (398) .

Учение имябожников о молитве опасно не только для его сторонников, но и для православных. Известно, что к иконоборцам многие примыкали только потому, что неразумные почитатели св. икон связывали с этим почитанием немало суеверий. Весьма кстати приводит Булатович другую историческую справку о том, что во времена Паисия Величковского «некоторые, ревновавшие не по разуму о молитве Иисусовой, вследствие их самочиния и невежественного наставления неискусных наставников, впали в некую прелесть» (399) . Как видно из вышеприведенных слов Феофана Затворника, такие самочинные защитники Иисусовой молитвы не исчезли и потом, и прямыми преемниками их являются и нынешние имябожники, порицающие еп. Феофана за обличение их предшественников (400) .

Как видно из слов Паисия Величковского, искажение учения о молитве Иисусовой современными ему имябожниками повело к тому, что некоторые стали отрицательно относиться и к самой молитве Иисусовой. Такая опасность существует и в настоящее время, и потому должно твердо помнить, что именно лучшее-то и подвергается всего легче худшему искажению (abusus optimi pessimus!), что учение имябожников не должно бросать тени на учение о главном монашеском делании — молитве Иисусовой…

Если имя Божие, и в частности имя Иисуса, и в молитве, как и при совершении чуда, не Бог и не имеет действенной силы само по себе, то всё же оно в молитве, как и в чуде, есть священный символ, чрез посредство которого подается молящемуся благодать Божия, и таким образом он вступает в благодатное единение с Богом. Правда, благодать Божия может подаваться и через другие символы, и помимо всяких посредств, но для человека таковое посредство является наиболее обычным, наиболее действенным для подготовления духа человеческого к восприятию Божественной благодати, подаваемой, конечно, не самым именем, а через него.

Правда и то, что на высших ступенях молитвы, в молитве духовной, имена Божии не произносятся, но много ли молитвенников достигают этой ступени, да и достигнув, всегда ли стоят на ней? Таким образом, всё то, что находим мы в святоотеческой литературе о молитве Иисусовой, должно иметь полное приложение и впредь. Нужно остерегаться лишь того, чтобы не научившиеся не брались учить других, подобно Евномию, и чтобы еретические рассуждения о молитве Иисусовой не заменяли самой молитвы Иисусовой, что мы видим у имябожников. «В такие нелепости, — приведем слова св. Григория Нисского, — впадают те, которые, прежде чем выучиться тому, чему надлежит научиться, обнаруживают свое невежество через то, чему решаются учить» (401) .

9). Учение имябожников об освящении именем Божиим св. икон, св. креста и вообще всех святынь.

с) Мы уже видели, что, по учению имябожников, имя Божие, как единственный источник освящающей силы, освящает всё то, что почитается святым, — в Ветхом Завете ковчег Завета (402) , в Новом св. крест (403) , крестное знамение (404) , Евангелие (405) , иконы (406) , антиминс (407) и вообще всякую святыню (408) . Учение это опять-таки совпадает с раввинско-иудейским учением о действенности имени Божия, действенности «Шем».

В Вавилонском Талмуде говорится, что тефиллимы (Мф. 23, 5: хранилища) это — амулеты, на которых было написано имя Божие (409) . В Таргумах сообщается, что на горе Синае евреи получили какую-то святыню, освященную написанным на ней именем Божиим, которая не допускала к ним Ангела смерти (410) . О ковчеге Завета и жезле Моисея говорится, что они были святы и имели силу потому, что на них было написано имя Божие (411) . Но учение имябожников и в этом пункте совершенно расходится с учением Православной Церкви.

Учение, что имя Божие освящает всякую святыню, основывается на учении, что само по себе имя есть действие Божие или даже духовное существо Божеского достоинства, но, как мы видим, такое учение было опять-таки лишь у раввинов, но не в Православной Церкви.

По учению же Православной Церкви имя Божие само по себе есть лишь один из созданных человеческим творчеством священных символов, не имеющих присущей им по самому их существу никакой силы, но являющихся посредством, через которое благодать Божия подается достойным.

Но если имена Божии по существу есть то же самое, что и все другие священные символы: крест, Евангелие, икона, то отсюда следует, что имя Божие не может служить источником освящения их. Единым истинным источником освящения св. креста, свв. икон, равно как и самого имени Божия, является Бог, посылающий благодать Свою по Своему благоизволению и через иконы, и через имя Свое и тем сообщающий всем религиозным символам освящающую людей силу.

Но так как для того, чтобы Господь даровал людям благодать Свою, нужны известные условия со стороны людей — вера, молитва и т. д., а внутреннее настроение людей выражается в известных внешних действиях, являющихся символами этого настроения, то освящающая известные религиозные символы благодать Божия посылается при употреблении других символов. Однако отсюда вовсе не следует, что именно эти другие символы сами освящали первые, нет, они лишь являются обычным, хотя и не безусловно необходимым условием освящения, а вовсе не самой освящающей силой.

Например, икона освящается при окроплении св. водой, но отсюда вовсе не следует, чтобы самая вода освящала икону, нет, икона освящается благодатию Божию лишь посредством окропления св. водой. То же самое нужно сказать и об отношении св. креста к св. воде. Святая вода освящается благодатию Божией при погружении в нее св. креста. Но то же самое нужно сказать и об имени. Не имя само по себе освящает священные предметы, а благодать Божия при произнесении имени Божия, а это произнесение является лишь внешним свидетельством веры церковной, обусловливающей во всех обрядах дарованием освящающей благодати Божией.

Таким образом, имени Божиему можно усваивать освящающую силу лишь в том смысле, в каком она усваивается св. кресту, св. воде, иконам и т. д..

Чтобы убедиться в справедливости сказанного, довольно пересмотреть в требнике чины благословения и освящения креста, икон, иконостаса, священных одежд, илитона и т. д.[CXXXIII] .В молитвах освящения всех этих священных символов источником освящения их постоянно называется Сам Бог, Св. Дух, благодать Божия, а вовсе не имя Божие или другой священный символ. Если же другой священный символ в молитве и упоминается, то лишь как посредство, через которое благодать Божия ниспосылается, и при том таковым посредством обычно служит св. вода, а не имя Божие.

«Господи, — читаем мы в чине благословения и освящения сосудов,  — ниспосли богатство благословения Твоего на сосуды сия, и освяти Духом Твоим Святым во окроплении священныя сея воды… Ты бо ecu, источник освящения» (412) . «Посли благодать Пресвятаго Твоего Духа и в окроплении священныя сия воды, благослови и освяти сосуд сей», — гласит чин благословения нового кивота. «Освяти его Духом Твоим Святым, во окроплении воды сия священныя», — говорится об илитоне. «Посли ныне благодать Пресвятаго Твоего Духа на знамение сие крестное и благослови и освяти е… Ты бо еси освящения источник», — читается в чине благословения новосооруженного креста. «Посли нань (на икону) Твое небесное благословение и благодать Пресвятаго Духа и благослови и освяти ею… Ты бо еси освящение наше», — говорится в чине «благословения иконы Христовы». То же видим мы и во всех других чинах благословения.

Везде здесь источником освящения называется Сам Господь и нигде имя Его. Обычным же посредством проявления этой освящающей силы Божией является святая вода, и общая для всех этих чинов молитва освящения гласит: «Освящается (известный предмет) благодатию Пресвятаго Духа, окроплением воды сея священныя, во имя Отца и Сына и Святаго Духа».

Таким образом, везде здесь имя св. Троицы является лишь выражением веры в Бога, посылающего чрез посредство св. воды освящающую благодать Свою на освящаемый предмет. Святая вода также освящается бдагодатию Божиею, при трекратном погружении в нее св. креста. В ектении на освящении воды святых богоявлений читается: «О еже освятитися водам сим, силою и действием и наитием Святаго Духа», «О еже снисходити на воды сия очистительному присущныя Троицы действу» и т. д.. Но нигде не говорится об освящении именами Божиими или о снисхождении имени Божия на воду.

Итак, ни oднa святыня не освящается именем Божиим, а все святыни освящаются благодатию Божиею и лишь при призывании имени Божия и при употреблении других священных символов, выражающих веру Церкви в Бога.

Переходим теперь к изложению и разбору доказательств, приводимых имябожниками в пользу своей теории. «Что же есть сие (именословное) крестное знамение, как не образное написание имени Иисус Христос», — пишет Булатович. — Персты написуют имя «Иисус Христос», крестное же знамение изображает оправдание сего имени на кресте и идею спасения Иисусом. Крестное именословное знамение заимствует свою силу не от чего иного, но от имени «Иисус Христос». О том же, что имени Господня по божественной силе отнюдь невозможно приравнивать к свв. иконам, видно из того, что свв. иконы по определению vI Собора (см. Греческую Кормчую) не подлежат освящению, но освящением для какой-либо иконы есть написание имени того святого, кто на ней изображен, или Господа, или Богоматери. Также и на каждом кресте освящением служит написание на нём имени «Иисус Христос», которое делает его святым и отличает от крестов разбойников. Святое Евангелие также не подлежит освящению, но освящением для него суть написанные в нём Божественные слова, которые суть душа и сердце Спасителя» (413) . Таким образом, в защиту своей теории освящения св. креста и иконы именем Божиим Булатович указывает два довода: 1) значение св. креста и свв. икон как символов имен Божиих, 2) авторитет Греческой Кормчей.

Первый довод мы уже разобрали ранее. Мы видели, что свв. иконы вовсе не являются символом имени Божия, символом символа, а символом самого изображаемого — Бога и святых Его. Относительно икон это ясно само по себе. Всякое живописное изображение изображает известное лицо, а для изображения имен существует другой способ изображения — буквенный. Так учит и vII Вселенский Собор, и главные защитники иконопочитания св. Иоанн Дамаскин и св. Феодор Студит. «Всего того, что изображается подражательно, — приводятся в Синтагме Властаря слова св. Феодора, — изображается не естество, но лице, (υποστασιζ) и поэтому первообразу соответствует изображение его не естеством, но лицем, т. е. подражанием лицу» (414) (а не имени).

Тот же самый Пидалион, на который ссылаются имябожники, приводит слова св. Никифора, что «через икону Христову мы поклоняемся Самому Христу, а через неживописный крест поклоняемся Христу и тому первообразному кресту, на котором Христос был распят» (415) . Отсюда видно, что и с точки зрения Пидалиона и св. иконы, и крест не являются изображениями имен. Что касается крестного знамения, то только при именословном перстосложении, действительно, персты изображают инициалы имени Иисус Христос, но самое то крестное знамение всё же совершается крестообразным движением руки, так что здесь не имя изображается крестом, а скорее крест изображается именем. При троеперстном же и двуперстном (у единоверцев) перстосложении перстами означается вовсе не имя, а три лица св. Троицы и два естества Христа. Никакого имени не изображает и древнейший способ начертания креста одним перстом, о котором упоминает Златоуст (416) . Таким образом, первый довод имябожников следует признать совершенно несостоятельным.

Более основательна, по-видимому, ссылка Булатовича на Греческую Кормчую, т. е. Пидалион. Правда, в ссылке на нее Булатович допустил тенденциозное искажение. В примечании к правилам vII (а не vI, как пишет Булатович) Вселенского Собора содержится как раз то учение, какое мы изложили выше, а именно, что слова и имена есть также вид иконы, в греческом смысле этого слова. Здесь приводится учение св. Иоанна Златоуста, что «слова Евангельские суть изображения (εικονεζ) душ их» и учение vII Вселенского Собора, что «слова Евангельские суть изображения (εικονεζ) души и сердца Спасителя» (417) . Последнюю фразу, в корне разрушающую учение имябожников, Булатович тенденциозно искажает в духе своей ереси и приводит в таком виде: «Слова Евангелия суть душа и сердце Спасителя» (418) , а неудобное для него слово «изображения» (εικονεζ — иконы) опускает. Но за всем тем, учение о том, что св. крест и иконы освящаются написанием имени Божия, в Пидалионе, действительно, есть.

Святые иконы, — читаем мы здесь, — не нужно помазывать святым миром и освящать молитвами архиерея: а) вследствие того, что мы

(пропущены строки)

освящены молитвами, но тотчас же, как увидим святую икону, поклоняемся ей, не исследуя относительно мира и молитвы, вследствие имени ее и подобия ее с первообразом.

В шестом деянии Седьмого Вселенского Собора был осужден иконоборческий собор при Копрониме, учивший: «А также нет и священной молитвы, освящающей иконы, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми, но постоянно остаются они вещами обыкновенными, не имеющими никакого особенного значения, кроме того, какое сообщил им живописец». Отвечая на это через диакона Епифания, Седьмой Вселенский Собор не сказал, что должна быть молитва над иконами, но сказал, что как над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени своему полны святости и Благодати, так и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания, и, изображая его на чём-либо или напечатлевая его пальцем в воздухе (обрати внимание на то, что в древности знак креста изображался не тремя пальцами, а одним, как говорит Златоуст в одном своем Слове и см. относительно этого Василия Великого правило 91) (419) , уповаем, что через это прогоняются демоны. Равным образом, мы имеем многие сосуды и целуем их, хотя они и не имеют молитвы. Таким же образом и святую икону, не имеющую молитвы, целуя и с благоговением поклоняясь ей, мы получаем освящение через обозначение ее именем, относя поклонение к первообразу.

Иконоборцы должны или признать также вещами обыденными и не заслуживающими чествования крест и священные сосуды, как приготовление плотника, или живописца, или ткача, так как и эти вещи не имеют освящающей молитвы, или же и честные иконы они должны считать священными и святыми и достойными почитания, хотя они и не имеют освящающей их молитвы (420) ,

б) Св. иконы не нуждаются в молитве и помазании миром, так как по двенадцатой книге Досифея (стр. 658)[CXXXIv] , освящать иконы молитвами и разными составами есть лишь беззаконие папистов. Ибо они хвалятся, что папа изготовляет иконы из чистого воска, святого мира и освященной воды, и что поэтому иконы совершают чудеса (например, они лгут, что Лев III сделал такую икону для короля Карла Великого и последний принял ее, а папа Урбан сделал другую икону для Иоанна Палеолога и почтил ее литанией в храме). Видим, что молитва над иконами есть обычай папистов, а не православный; и она недавняя, а не древняя; поэтому подобных молитв нет в древних рукописных евхологиях; мы заметили даже, что ее нет в евхологиях, напечатанных за сто лет тому назад,

с) Что святые иконы не нуждаются ни в миропомазании, ни в молитве, очевидно и из того, что изображаемые на стенах церквей, в притворах, на дверях их, на священных сосудах, на путях они не освящаются ни миром, ни молитвой, и тем не менее все они служат предметом относительного почитания вследствие сходства их с их первообразами. Поэтому и ученый еп. Кампании Феофил не скрыл этой истины, но написал книгу, доведенную до настоящего времени, что свв. иконы не нуждаются в освящении ни св. миром, ни молитвой архиерея…

Из сказанного ясно, что латиняне худо делают, не надписывая имен всех святых на верху икон, тогда как, по определению Седьмого Собора, икона уподобляется первообразу и освящается сколько начертанием, столько же и именем изображаемого. А божественный Григорий Солунский говорит, что должно начертывать имя Иисуса Христа и наверху и неживописных крестов, когда они водружаются при дорогах, на дверях или где в другом месте, чтобы мы могли отличить через имя крест Христа от крестов распятых с ним разбойников» (421) .

Мы привели с буквальной точностью всё то, что Пидалион говорит благоприятного для учения имябожников, но должно сказать, что если бы и стать всецело на точку зрения Пидалиона, то всё же учения имябожников из него вывести нельзя. Составители Пидалиона лишь считают ненужным освящение икон архиерейской молитвой, полагая, что они освящаются именем, но они вовсе не говорят, что освящающее иконы имя действует не так, как действует молитва или св. вода, не говорят, что оно действует своею собственною силою, а не служит лишь посредством, чрез которое подается благодать Божия.

Таким образом, составители Пидалиона поднимают лишь вопрос о том, через посредство какого священного символа подается освящающая иконы благодать Божия, через посредство ли мира, молитвы или написания имени, и решают его в пользу последнего.

Но вопрос этот не догмата, а икономии, с догматической же точки зрения написание имени может быть таким же посредством подаяния благодати, как и св. вода, и вопрос лишь в том, какой символ Церковь сочтет в данном случае более пригодным для верующих, а это зависит от условий места и времени.

И если составители Пидалиона считают, что для освящения икон всего удобнее один символ — имя, то отсюда вовсе не следует, что этот символ занимает какое-либо особое место среди прочих и сам освящает их, как учат имябожники.

Что составители Пидалиона вовсе не стоят на точке зрения имябожников и не разделяют их учения, будто имени Божию нужно поклоняться не так, как другим священным символам, это ясно видно из примечания к 73 правилу vI Вселенского Собора: «Подобает почитать крест, где он изображен в книгах, в посланиях и грамотах, а вместе и божественные имена Христа, Богоматери или святых, когда они написаны в рукописных посланиях. Не буде употреблять этих посланий и грамот на недостойное дело»[CXXXv] .

Не может служить Пидалион доказательством в пользу учения имябожников и потому, что, по учению Пидалиона, все священные символы освящаются не именем Божиим, а своим именем, тогда как имябожники учат, что они освящаются именем Божиим. Но ведь только св. крест и иконы лиц св. Троицы носят имя Божие, иконы же других святых, священные сосуды и другие священные предметы имени Божия не имеют, а следовательно, если они освящаются своим именем, то, значит, они освящаются не именем Божиим.

Но так как источником освящения может быть лишь Сам Бог, то имябожникам, желающим опираться на Пидалион, нужно или сделать учение свое ещё более странным, признав, что не только имена Божии, но и имена всех святых и названия всех священных предметов суть Бог, или признать, что и имена Божии, как и имена святых и названия священных предметов не суть Бог, а суть посредство для дарования благодати Божией, и таким образом отказаться от своей ереси и стать на точку зрения истинного учения Церкви.

Неизбежность такой альтернативы сознают, по-видимому, и сами имябожники, и в позднейшем своем произведении — литографированной тетради «По поводу листка» — они, впадая в противоречие с Булатовичем и отказываясь от ссылок на Пидалион, утверждают, что только имена Божии суть Бог, все же другие имена, в том числе и имена святых, «можно сказать ничто».

«Имя предмета вещественного или человека — есть лишь условный знак предмета, — говорится здесь (422) , — и по существу можно сказать ничто. То же мы признаем относительно имен святых и Ангелов; но имя их, написанное на иконе, поклоняемо вследствие присущей иконе и надписи благодати Божией». Но здесь, желая во что бы то ни стало отстоять свой новоизмышленный догмат относительно имени Божия, имябожники впадают в противоположную крайность относительно имен святых.

l. Имена святых и Ангелов для нас не «ничто», как пишут они, а также священный символ, к которому мы должны относиться с благоговением всегда, а не тогда лишь, когда имя написано на иконе. Имя святого свято для нас всегда, написано ли оно или произнесено, свято потому, что оно означает святого, и вовсе не потому, что оно написано на иконе, как учат имябожники.

Хотя Пидалион и не говорит в пользу имябожников, однако развиваемую им точку зрения вряд ли можно признать вполне правильной. Справедливо, что иконы считались святыми и без освящения их миром или молитвой, но никак нельзя признать, что иконы должны быть освящаемы написанием на них имени и не могут освящаться другим способом. В сущности, написание имени на иконе есть действие того же самого порядка, что и написание самой иконы, и первое отличается от второго только при нашем способе письма, а при пиктографии они совпадут.

Церковная археология учит, что далеко не всегда имя писалось на иконе, и обычай писать иконы без написания имени свойствен вовсе не одной латинской церкви позднейшего времени, а встречается в христианской церкви, начиная с древнейших времен. И теперь надписи делаются далеко не на всех священных предметах. «Величайшая святыня грузин — крест св. Нины, представляет собою две отломанные ветви виноградной лозы, связанный пучком волос. На крестах, украшающих купола храмов, также нет надписей» (423) .

Если составители Пидалиона ссылаются на советы позднейших церковных писателей делать надписи на всех священных предметах, то уже самая нужда в таких советах показывает, что практика была иная. Ссылка на Седьмой Вселенский Собор есть лишь недоразумение. На этом Соборе действительно говорилось, что иконы освящаются своим именем, но вовсе не говорилось, что иконы освящаются написанием этого имени. На самом деле мысль Собора гораздо глубже.

Собор учит, что мы должны почитать иконы потому, что они имеют нечто общее с их первообразами. Но это общее заключается не в единстве природы или свойств. Образ имеет другую природу и другие свойства сравнительно с первообразом. «Икона подобна первообразу не по существу» (424) . Икона не имеет не только души изображаемого, но и самой сущности тела, то есть плоти, мускулов, нервов, костей и т. д. (425) . «Икона не имеет общности с первообразом по сущности» (426) и «свойства первообраза никогда никто из благоразумных людей не станет искать на иконе» (427) . «Общность иконы с изображаемым заключается лишь в ее внешнем сходстве с ним, в том, что икона является подражанием первообразу по положению изображенных членов, а потому и напоминанием первообраза

(пропущена строка)

ным (μιμητικη) изображением в отличие от изображений по природе, каковым является, напр., сын в отношении к отцу (429) . Внешним показателем такой общности по сходству и является общность или, вернее, одинаковость имени иконы с ее первообразом. Таковая одинаковость имени является следствием этой общности по сходству. «Икона представляет подобие первообраза, — говорил на Соборе диакон Епифаний. — Потому-то икона получает самое имя Господа; через это она и находится и в общении с Ним, потому же самому она досточтима и свята» (430) .

Итак, причина святости иконы заключается не в одноименности ее с первообразом, а в ее сходстве с первообразом, каковое сходство является причиной и самой одноименности. Но так как одноименность иконы с первообразом является показателем сходства ее с ним, то можно сказать, что икона имеет общность с первообразом по имени и освящается именем, как Собор и говорит (431) . Но это не значит, что имя само по себе освящает иконы или св. крест, хотя бы у них и не было сходства с первообразом. Такую мысль Церковь решительно отвергает. Раз известная картина не имеет подобия с первообразом, она уже не есть икона и непоклоняема.

«Когда бывает поклонение иконе, — излагает это учение Властарь, — воздается поклонение Христу, Которого она есть подобие (ομοιωσιν), а не веществу, принявшему это подобие (ομοιωσιν)[CXXXvI] , подобно как при явлении изображения в зеркале; когда же отображение (εντυπωμα), коему было поклонение, стало невидимым, — вещество остается непоклоняемым, как не имеющее ничего общего с подобием[CXXXvII] . С исчезновением начертания (χαρακτηρος)[CXXXvIII] , некогда бывшую икону мы сожигаем; как простое дерево». «Разложив два древа и уничтожив образ креста, мы можем считать их древами, не имеющими значения» (432) .

В третьем слове о св. иконах св. Иоанн Дамаскин приводит из «Церковной истории» константинопольского историографа Феодора такое сказание. «У некоторого живописца, который раньше рисовал изображение Господа Христа, отсохли обе руки. И говорили, что он, по поручению одного еллина, нарисовал это изображение, украсив его именем Спасителя, причем волосы на голове с той и другой стороны разделялись так, чтобы они не могли покрывать собою глаз (ибо с таковым видом сыны еллинов рисуют Зевса), — для того, чтобы смотревшие думали, что они воздают свое поклонение не Зевсу, а Спасителю» (433) .

Из этого свидетельства видно, что и изображение, носившее имя Спасителя, не считалось достойным поклонения, если оно не имело сходства с Ним, тогда как нигде не сказано, что недостойна поклонения икона Спасителя, если на ней нет Его имени, и, следовательно, икона считается святой потому, что она имеет сходство с первообразом потому, что она означает его, и, таким образом, икона свята по тому же самому, почему свято и имя Божие, свята по своему значению.

Итак, по мысли Собора, не имя освящает икону, а и икона как и имя освящаются своими отношениями к первообразу, своим значением, ибо икона и имя суть в сущности одно и то же, есть изображение первообраза, но лишь двумя способами — имя есть изображение звуковое, а икона — живописное. Посему на вопросы иконоборца: «Следует ли поклоняться надписи или только изображению, название которого написано? И во всяком случае — одному из них, а не двум? И чему именно?» — св. Феодор Студит отвечает, что имя имеет такое же отношение к предмету, как и его изображение, и так же не отделимо от него по своему значению, и что, наконец, имя есть «как бы некоторый естественный образ (εικων, икона) того предмета, который носит это имя», и потому единство поклонения так же приличествует предмету и имени, как предмету и иконе (434) .

Но если слова Собора, что икона освящается именем, имеют лишь тот смысл, что икона свята по своему сходству с первообразом, по своему значению, то отсюда следует, что нельзя противопоставлять святость иконы по имени освящению ее молитвою. По своему значению икона свята всегда, пока сохраняет сходство с первообразом, но освящающую силу для людей она имеет лишь тогда, когда благодать Божия посылается через нее людям, что бывает обычно в молитве. Таковая молитва может быть, конечно, и частной, и всякая икона, через которую подана благодать Божия молящемуся, должна считаться имеющей благодатную силу, но с точки зрения церковной икономии более желательным нужно признать освящение иконы молитвой церковной, молитвой священника, являющегося выразителем веры всей Церкви, тогда как вера отдельного лица может быть слишком слабой или ее может не быть и совсем. Составители же Пидалиона, восставая против мнения, что икона непременно должна освящаться миром или архиерейской молитвой, в полемическом увлечении впали в противоположную крайность и, неправильно поняв слова vII Вселенского Собора, вовсе не запрещающего освящать иконы молитвою, стали учить, что вообще молитва не нужна для освящения икон.

В «Православном Исповедании кафолической (соборной) и апостольской Церкви Восточной» указывается другая цель написания имени на иконе, а не освящение их. «О том только мы должны стараться, — говорится здесь, — чтобы всякая икона имела свое надписание, и cиe для того, чтобы скорее мог удовлетвориться дух (ηγνωμη) молящегося»[CXXXIX] , т. е. проще говоря, для распознания иконы.

Наконец нужно иметь в виду, что приведенное место из Пидалиона принадлежит не к самому тексту Пидалиона, где излагается учение Церкви, а является одним из примечаний к этому тексту, в которых излагается лишь частное мнение его составителей и которые не чужды неправильностей и противоречий[CXL] , почему далеко не всё, что сказано в примечаниях, выполняется в греческой Церкви.

В частности, вопреки мнению составителей Пидалиона, чины освящения свв. икон и сосудов печатаются в греческих как больших, так и малых Евхологиях, причем в этих чинах говорится, что освящение икон и сосудов совершается именно через помазание мира и архиерейскую молитву. Несмотря на то, что Пидалион издан впервые еще в 1800 году, только в 1899 году[CXLI] высказанное в нём мнение отразилось на тексте богослужебных книг, и в изданном в Афинах в этом году Евхологионе в предисловии и в примечании на стр. 509, сделанных издававшей его комиссией, сказано, согласно с Пидалионом, что помещенные на странице 509, 511 и 514 чины освящения дискоса, потира и икон не должны читаться архиереем и иереем, так как освящение икон миром — это, будто бы, латинский обычай. Но если посмотреть современные чины освящения икон и святых сосудов в римской церкви, изложенные в Pontificale Romanum и в Rituale Romanum, то мы увидим, что там ни слова не говорится об употреблении мира для освящения икон[CXLII] , а иконы освящаются молитвой вместе с окроплением святой водой, как и в русской Церкви.

Поэтому можно думать, что объяснение происхождения чина освящения икон миром влиянием латинян возникло лишь как следствие полемического увлечения, и вероятнее думать, что святые сосуды и иконы стали освящать миром просто по подражанию обряду освящения престола. И в тех греческих епархиях, где освящение икон миром, очевидно, под влиянием Пидалиона, вышло из употребления, иконы всё же освящаются, но не надписанием имени, а тем, что ставятся на сорок дней в храме и потом, после благословения священника, передаются владельцам. Чин освящения икон и сосудов встречается у греков еще в XIv и Xv веках[CXLIII] .

Как бы то ни было! но во всяком случае несомненно, что и в Пидалионе, и чинопоследованиях греческой Церкви имябожники не могут найти никакой опоры для своего учения, что иконы освящаются силою, присущею имени Божиему самому по себе. Мы уже привели выдержки из русских богослужебных книг, свидетельствующие об этом. То же подтверждают и греческие чины освящения икон и сосудов. Везде здесь говорится, что Источник и Податель освящения есть Сам Бог, освящающий всё Своею благодатию, но нигде не говорится, что иконы или св. сосуды освящаются именем Божиим. Таким образом, и второй довод имябожников в пользу своего учения, будто всякая святыня освящается именем Божиим, действующим своей присущею ему по природе силою, нужно признать несостоятельным.

10). Учение имябожников об освящении именем Божиим таинств и о почитании имен Божиих и его разбор. Заключение.

d) «Возрождение крещаемого совершается силою Имени Божия», «Прочие таинства совершаются также силою имени Божия», — озаглавливает Булатович два отдела своей книги и повторяет эти мысли постоянно. По Булатовичу, «таинства зависимы от имени Господня» (435) и «все совершаются именем Господним» (436) . «Призванное в таинстве имя Божие и самые слова молитвы таинства присущею и неотделимою от них силою Духа Святого, столь же неотделимою, как Слово неотделимо от Отца и Дух Святый от Слова, — совершают таинство» (437) . «Всякое таинство деется именем Божиим» (438) . «Литургия есть величайшее священнодействие, и именно великое призывание и исповедание имени Божия» (439)

В этом пункте учение имябожников еще более уклоняется от учения Православной Церкви, чем в предшествующем. Если нельзя думать, что имя Божие освящает св. крест или иконы, то тем более нельзя думать, что оно освящает таинства. Мы видели, что имя Божие имеет в религиозной жизни значение одинаковое со значением св. креста и икон. Но никак нельзя сказать, что оно имеет значение одинаковое с таинствами. Тогда как имя Божие, подобно иконам и св. кресту, есть лишь священный символ, знак, через который благодать Божия может подаваться людям, в таинствах творящая нового человека благодать Божия нераздельна с известным внешним знаком, так что человек получает благодать не непосредственно от Бога, а непременно посредством видимой стороны или материи. Что иконы нельзя сравнивать с таинствами, об этом учит сам vII Вселенский Собор.

Иконоборцы называли иконой или образом (εικων) тело и кровь Христовы в таинстве евхаристии и учили, что только этот образ или икону должно почитать и только ему кланяться. Но Седьмой Вселенский Собор решительно отверг это учение иконоборцев, предвосхищавших учение протестантов. «Никогда никто из труб Духа, святых Апостолов, или преславных Отцов наших, — сказал Собор устами диакона Епифания, — бескровную нашу жертву, совершающуюся в воспоминание страдания Бога нашего и домостроительства Его, не называл образом Плоти Его; потому что они не получили от Господа (заповеди) так говорить или исповедовать, но слышать, что Он в Евангелии Своем говорит следующее: «если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его…» Он не сказал: «приимите, ядите, сие есть образ Тела Моего»… Итак, ясно доказано, что ни Господь, ни Апостолы, ни Отцы никогда не называли бескровной жертвы, приносимой иереем, образом, но называли ее самым Телом и самою Кровию… То, что до освящения названо «вместообразная» (αντιτυπα), по совершении освящения называется в полном, смысле этого слова Телом и Кровию Христа, как это и есть, и веруется. Между тем, эти бойцы (т. е. иконоборцы), желая вконец уничтожить святые иконы, ввели другую икону, которая не есть икона, но Тело и Кровь… Святые дары они называют Телом Христовым не в смысле пресуществления, а по положению, в смысле усвоения. Как говорить это свойственно только очевидному безумию, также точно называть иконою Тело и Кровь Господа свойственно подобному же безумию и более нечестию, чем невежеству» (440) .

Итак, называть иконой таинства ни в коем случае нельзя. Но мы уже видели, что имя Божие, по учению того же vII Вселенского Собора

(пропущена строка)

иконы, есть также икона, но только не живописная, а звуковая. А если так, то отсюда следует, что имени Божия никак нельзя даже приравнивать к таинствам, и если Булатович пишет: «Бог есть имя Божие и имя Иисусово и Слово Божие и Тело и Кровь Христова» (441) , то он сравнивает то, что сравнивать никак нельзя, по ясно выраженному учению Церкви. Тем более нельзя думать, что имя Божие освящает таинства. По учению Слова Божия, «без всякого прекословия меньшее от большего благословляется» (Евр. 7, 7), и следовательно, если имя Божие по себе, как лишь созданный человеком священный символ, не может даже быть приравнено к таинству, в котором по воле Божией с символом неразрывно соединена благодать Божия, то ясно, что освящать таинства имя Божие никоим образом не может.

Рассмотрим теперь доказательства имябожников в пользу их теории освящения таинств. Как и в отношении освящения святых икон доказательства эти состоят: а) из личных соображений имябожников и б) из ссылок на авторитеты.

а) Булатович доказывает, что отрицание в имени Господнем Божественной силы логически и необходимо приводит к поколебанию веры в непреложную совершимость святых таинств. «И в самом деле, — рассуждает он, — возможно ли будет нам удержать в себе веру в непреложную совершимость какого-либо таинства, если мы не будем верить, что Имя Божие и молитва, которым таинство освящается, есть Бог? Если поставим совершимость таинства в зависимость от веры совершающих его и тех, над которыми оно совершается, то возможно ли быть уверенным, что всякий крестившийся воистину крещен, и всякий приобщавшийся и помазанный миром — приобщен и миропомазан? Если признать в таинствах главной действующей Божественной силой силу веры священника, то окажется громадная часть случаев, когда священник совершал таинство не совсем достойно или, например, рассеянно, и, во время призывания имени Господня в таинстве, ум его был вдруг отвлечен какою-либо другою мыслью… Если признать имя Божие лишь за посредствующую силу, то оно окажется лишь посредствующей силой между священником и Духом Святым; и именем Божиим священник не крещает, но только призывает Святого Духа. Итак, конечно, Дух Святый не послушает того, кто призовет Его не совсем достойно, и таинство не совершится… Мы веруем, что таинства, хотя бы совершенные не вполне достойно, все-таки непреложно совершаются, будучи освящены самим Именем Божиим, и молитвою, и именословным крестным знамением, заменяющим имя Иисус Христос. Веруя также, что и Имя Божие, и слова молитвы, и имя Иисус Христос суть Сам Бог, как словесное действие Божества, полагаем, что, не имея такой веры, священнику даже невозможно священствовать с чистою совестью. Думаем, что и христианам невозможно спокойно и уверенно приступать к каким-либо Таинствам без веры в то, что слова Имени Божия и молитвы, независимо от достоинства священника, совершают Таинство» (442) .

Развивая эту же мысль далее, Булатович упрекает своих противников в лютеранстве. «Называя Имя Божие силою посредствующей, — пишет он, — имяборцы имеют склонность признавать Божественною силою, деющею чудеса, субъективную силу веры. Но это мудрование ничуть не различается от лютеранского мудрования о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя: если ты причащаешься с верою, то причащаешься Тела и Крови, а если без веры, то хлеба и вина!!» (443) .

Изложенный словами автора, довод этот напоминает детскую игру. Дети строят из снега страшилище, а потом, разрушив его, торжествуют победу. И Булатович построяет новое учение, приписывает его своим противникам и потом, опровергнув его, считает, что истинность его собственного учения тем самым уже доказана.

Что непреложная действительность и действенность (но не спасительность) таинства не зависит ни от веры совершающего, ни от веры воспринимающего, это совершенно справедливо, но доказывать это не нужно, так как такого учения никто в Православной Церкви и не держится. Такое учение было лишь у древних и современных еретиков, напр., у донатистов, новациан, монтанистов, вальденсов, альбигойцев, протестантов[CXLIv] и др.. Но из того, что это учение ложно, вовсе еще не следует, что учение Булатовича, будто таинства совершаются силою имени Божия, истинно; так же как из того, что дважды два — не три, вовсе еще не следует, что дважды два — пять.

Таинства совершаются не верою совершающего и воспринимающего, и не именем Божиим, а Самим Богом, Его творческою силою, непостижимым для нас образом соединяющей Благодать с чувственным знаком, земное с Божественным, подобно тому как и во Христе Бог явился во плоти.

«Благодатная сила таинств, — пишет один современный догматист, — зависит собственно от заслуг и воли Христа Спасителя. Сам Он, невидимо действуя Духом Святым, сообщает в таинствах спасительную Благодать, Сам невидимо и совершает их, а епископы и пресвитеры, священнодействуя, совершая только естественные действия в таинствах, суть только служители его и видимые орудия. «Тот есть крестящий Духом Святым» (Ин. 1, 33), говорил об Иисусе Христе Его Предтеча, хотя Спаситель видимо не крестил Сам, а через учеников Своих (Ин. 4, 2). «Посему, — замечает Апостол, —и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» (1Кор. 3, 7) (444) .

«Веруйте, — научает св. Иоанн Златоуст, — что и ныне совершается та же вечеря, на которой Сам Иисус Христос возлежал. Одна от другой ничем не отличается; нельзя сказать, что эту совершает человек, а ту совершает Христос; напротив, ту и другую совершает Сам Он. Когда видишь, что священник преподает тебе дары, представляй, что не священник делает это, но Христос простирает к тебе руку. Как при крещении не священник крестит тебя, но Бог невидимою силою держит главу твою, и ни Ангел, ни Архангел не смеет приступить и коснуться, так и в причащении. Если один Бог возрождает, то Ему одному принадлежит дар» (445) . «Человек ничего не привносит от себя в предлагаемое, — пишет он в другом месте, — но всё это есть дело силы Божией, и Бог действует на нас в таинствах» (446) . «Возлагается рука на человека, но всё совершает Бог, и Его десница касается головы рукополагаемого, если рукоположение совершается как должно» (447) .

«И теперь ты спрашиваешь, — пишет св. Иоанн Дамаскин, — каким образом хлеб делается Телом Христовым, а вино Кровию Христовою? А я говорю тебе: Дух Святый приходит и делает то, что превосходит разум и мысль» (448) .

Таким образом, таинство совершается Богом и только Им, и в этом отличие таинства от молитвы, где имеется два действия и действие Божие соединяется с действием человеческим. Но если так, то отсюда следует, что ни о каком действии человеческом, как о вере, так и о произнесении имени Божия нельзя думать, что оно является совершителем таинства.

В таинстве, как и при чуде, известные действия человеческие являются лишь условием проявления творческой силы Божией с тем лишь существенным различием, что известные действия могут быть условием чуда лишь иногда, тогда как условием совершения таинства они являются всегда. Отсюда вовсе не следует, что в последнем случае эти действия приобретают значение чего-то такого, что связывает волю Божию, значение магического средства. Нет, и в этом случае Бог совершает таинство исключительно по Своему благоволению, а не по какой-либо необходимости, совершает потому, что Он Сам свободно благоволил соединить на всё время существования воинствующей Церкви действия Своей творящей нового человека Благодати с известными условиями, выполняемыми человеком. Какие же эти условия?

Первым условием является употребление определенного, указанного Установителем таинств вещества или видимого знака для таинства, напр., воды в крещении, хлеба и вина в евхаристии, миpa в миропомазании, елея в елеосвящении, руковозложения в таинстве священства и т. д.. Так как Господу благоугодно было соединить сообщение Своей воссоздающей человека Благодати только с этим веществом и знаком, то только при употреблении их может получить человек Благодать таинства.

Далее, Благодать таинств, как Благодать созидающая новую тварь, дарована не отдельному человеку, а всей Церкви по вере ее, и всякий отдельный человек может быть участником этой Благодати лишь постольку, поскольку он является членом тела Церкви, а членом этого тела он является лишь постольку, поскольку живет по установленным для Церкви Главой ее законам.

Одним из таких законов этого организованного тела и служит иерархическое устройство Церкви, причем иерархии принадлежат известные исключительные права и обязанности, в частности, и право совершать видимую сторону таинства. Отсюда следует, что таинства могут быть действительны только тогда, когда они совершаются только законными совершителями, лицами иерархическими и при том действующими от лица Церкви в качестве ее уполномоченных сообразно ее установлениям, т. е. сообразно установленному Церковью чину совершения таинства.

Если при совершении таинства существенная часть этого чина не будет выполнена, то ясно, что в таком случае совершающий таинство действует не от имени Церкви и, следовательно, таинство не будет действительным. Таким образом, известный чин, известная молитва является необходимым условием действительности таинства, а так как в этом чине, в этой молитве, напр., в словах: «крещается во имя Отца и Сына и Св. Духа», «печать дара Духа Святаго» и т. д. есть и имена Божии, то и произношение имен Божиих является необходимым условием действительности таинства, но отсюда вовсе не следует, чтобы самые имена освящали таинство.

Как мы уже сказали, ни одно из действий, совершаемых людьми, не совершает таинства, и все они являются лишь условиями совершения их силою Божией. Нельзя сказать даже и того, что произнесение имени Божия является условием совершения таинства. Нет, оно является лишь одним из условий. Таинство не совершится не только тогда, когда имя Божие будет не произнесено, но и тогда, когда имя Божие будет призвано, но не будет употреблено нужное для таинства вещество или когда весь видимый обряд таинства будет совершен лицом, Церковью на то не уполномоченным.

Мало того, таинство не совершится и тогда, когда в молитве имена Божии будут произнесены, а другие слова будут опущены, не будут совершены потому, что не имя Божие совершает таинство, равно как не вещество и не священник, а воля Божия, благоволившая связать Благодать с известным обрядом, и воля эта будет нарушена, когда какая-либо из существенных частей обряда таинства будет не выполнена, в чём бы эта существенная часть ни состояла, в произнесении ли имени или других слов, или в веществе таинства.

«Что есть крещение Христово? — спрашивает блаженный Августин и отвечает: — купель воды с произнесением слов (in verbo); отними воду — нет крещения; отними слова — нет крещения» (449) . Следовательно, блаженный Августин считает равно необходимым для действительности крещения воду и слова, и при том не имена лишь Божии, а все слова призывания. Но если так, то имя Божие не только не есть совершающая таинство сила, но и условием действительности таинств оно является не в силу присущих ему самому по себе свойств, а потому, что оно является частью известного обряда при таинстве, а вне этого обряда оно условием действительности таинства служить не может. Другими словами, имя Божие является условием действительности таинства не φυσει, но νεσει.

Так как Православная Церковь не ставит в зависимость действенность таинств от веры совершающего и воспринимающего, то упрек Булатовича, что такое учение ведет к лютеранскому субъективизму, совершенно неуместен. Православная Церковь учит, что таинство действительно и действенно безотносительно к вере воспринимающих оное, раз всё то, что составляет неизменную, богопреданную принадлежность всякого таинства, выполнено, но только в отличие от католического учения об opus operatum она не отождествляет действительности и действенности таинств с их спасительностью.

Законно совершенные таинства действенны всегда, но только действенность эта может клониться не только ко спасению, но и к осуждению, к последнему в том случае, когда воспринимающий не имеет веры, так как благодать Божия никогда не лишает свободы человека. «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16, 16), хотя бы он и крестился. Христианин всегда причащается Тела и Крови Христовой, раз таинство совершено законным совершителем и от лица Церкви, но «кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1Кор. 11, 29). Ничего общего с протестантским учением[CXLv] о том, что причащающийся с верою причащается Плоти и Крови, и причащающийся без веры — хлеба и вина, православное учение не имеет, так же как не имеет ничего общего и с учением имябожников, что таинства совершаются силою имени Божия.

Но если православное учение о таинствах, вопреки заявлению Булатовича, не имеет ничего общего с лютеранством, то, наоборот, учение о таинствах самих имябожников чрезвычайно сходно с учением Лютера во второй период его деятельности. Так же как в древности иконоборцы, Лютер ставил на особое место один священный символ — слово, так же, как имябожники, он приписывал слову силу освящать таинства.

По учению Лютера, главным орудием Благодати, лежащем в основе других орудий — таинств, является внешнее слово. Без этого слова невозможно действие на нас Св. Духа. Слово есть главное орудие нашего спасения, оно есть постоянный носитель Св. Духа, Который «хочет быть всюду при нём» (450) , и потому Лютер прямо называет слово Духом Божиим и жизнью, поскольку с ним связан этот Дух, дающий нам жизнь (451) . Слово есть поток, приносящий нам благодать Св. Духа (452) , есть корабль (vehiculum) Божественной благодати (453) . Другими посредствами Благодати являются таинства, но таинства сами получают силу от слова, от того слова, которое в виде Божественной заповеди совершать то или другое таинство присоединяется в них к видимому знаку.

В частности, Бог чрез слово «положил свою силу и могущество (sein Krafttund Macht) в воду крещения. Вода крещения является уже не простою водою, но божественною, небесною и святою потому именно, что она соединена с словом Божиим, освящающим ее (454) . Вода эта вследствие слова как бы проникнута именем Божиим и является как бы обожествленною, духовною водою (455) .Вода крещения свята и жизнеподательна потому, что она имеет при себе слово Божие. Благодаря имени Божию, вода крещения остается действенной, но не спасительной и для неверующих» (456) .

Как в крещении, пишет Лютер, мы признаем лишь простую воду, но так как к ней присоединяется слово Божие, прощающее грехи, то мы говорим, что крещение есть баня возрождения и обновления, ибо всё дело в слове, так и благодатное действие евхаристии зависит от слов: «Сие есть тело Мое» (457) . Таинство причащения есть орудие Благодати потому, что благодаря слову с ним необходимо связана последняя (458) . Поэтому-то таинство, независимо от веры приемлющего его, должно всегда сохранять свое значение, и в причащении даже неверующий принимает Тело и Кровь Христа, хотя последние и служат к его осуждению (459) .

Мало того, Лютер, подобно имябожникам, считал действительным и неповторяемым даже то крещение, которое совершено в шутку. И аргументация этой странной мысли у Лютера и у имябожников совершенно одинакова. Если слова, которые составляют главную часть крещения, всегда несут с собой божественную благодать, то они приносят ее и принимающему крещение в шутку, хотя и не спасают его (460) .

Таким образом, имябожники, обвиняя оставшихся верных православию монахов в арианстве, на деле сами повторяют учение арианина Евномия, и обвиняя их в лютеранстве, на самом деле сами повторяют учение Лютера. Но как учение о таинствах Лютера, так и совпадающее с ним учение о таинствах имябожников ведет к полному разрушению всего учения Православной Церкви.

В самом деле, если имя Божие есть сила Божия, есть Бог, и если с произнесением имени Божия она действует непременно, то прежде всего разрушается православное учение о Церкви, заменяясь учением протестантским. Ведь имена Божии может произнести всякий не только православный мирянин, но и инославный и даже язычник, и, следовательно, с точки зрения имябожников, может совершить таинство. В таком случае учение о том, что возрождающую Благодать можно получить лишь в Церкви, отпадает. Не нужна в таком случае и иерархия. А если так, то уничтожается и учение православное о Церкви, и вместо Церкви явится лишь общество освященных именем Божиим, словом Божиим, т. е. на место Церкви явится протестантская община.

Мало того, учение протестантов и имябожников о действенности слова Божия ведет к отвержению и таинств. В самом деле, если таинства благодатную силу получают от слова и заключают ее в себе лишь столько, сколько заключается в слове, если они служат лишь посредством для подаяния благодати, нераздельно присущей имени Божию, то возникает недоумение, для чего нужно такое посредство и не удобнее ли верующему получать освящение непосредственно от имени Божия?

Против такого довода был бессилен еще Лютер, и многие протестанты, действительно, исходя из того положения, что для спасения достаточно лишь слова Божия и веры, пришли к полному отрицанию таинств. К тому же выводу уже приходят и имябожники. Когда им указывали на то, что у них нет епископа, а без епископа, когда ни одного из нынешних священников не останется в живых, не будет и законных совершителей таинств, они, нисколько не смущаясь, отвечали: «Так что же? Тогда мы будем причащаться именем Иисусовым». Вывод вполне правильный, но как предпосылки, так и вывод этот лежит вне границ православного учения, и причащение именем Иисусовым ничем не отличается от причащения «словом Божиим» протестантских сект и близко к учению арианина Евномия, будто «таинство пакибытия напрасно и таинственное жертвоприношение бесполезно» (461) .

б) Переходим к разбору ссылок имябожников на авторитетные свидетельства в пользу учения об освящении таинства именем Божиим. На самом деле те из этих свидетельств, которые говорят в пользу имябожников, не авторитетны, а свидетельства авторитетные не содержат тех мыслей, какие нужны имябожникам.

«Вспомним описание в Прологе, — пишет Булатович, — как некие дети вздумали в шутку служить Литургию и, поставив на камне хлеб предложения и вино, прочитали и слова предложения, и упал огонь с неба и попалил жертву и камень, они же пали без чувств. Вспомним из житий святых одного епископа, который, когда был ребенком, в шутку крестил детей язычников на морском берегу, и местный архиерей, узнав о сем, признал всех воистину крещеными и повелел помазать новокрещеных святым миром. Вспомним, наконец, что и в нынешнее время таинство крещения почитается действительным, хотя бы было совершено повивальной бабкой ради призывания над крещаемым имени Отца и Сына и Святого Духа» (462) .

Уже не говоря о том, что авторитетность Пролога весьма не высока, так что в некоторых своих редакциях он причислялся церковною властью к разряду «отреченных книг», данный рассказ Пролога вовсе не говорит об освящении таинства именем Божиим, а говорит лишь о наказании Божием за кощунство. Рассказ о крещении детей в шутку можно приводить лишь в качестве довода в пользу учения Лютера о действительности таинств, совершенных в шутку, и против учения о необходимости намерения совершить таинство для его действительности, а вовсе не в доказательство того, что крещение совершается силою имени Божия, ибо из рассказа не видно, чтобы другие существенные части обряда таинства опускались. Но авторитетность и этого свидетельства весьма не высока. Рассказ этот принадлежит Руфину (463) , у которого его заимствует Созомен (464) и отчасти Сократ (465) . Но, по справедливому суждению православного догматиста, «рассказ Руфина по существу своему невероятен, и авторитетные исследователи признают его баснею» (466) .

Действительность крещения, совершенного мирянином, объясняется существом этого вводящего в Церковь таинства, а вовсе не тем, что имя Божие само по себе совершает его. Если бы это было так, то непонятно, почему Православная Церковь считает действительным не всякое крещение, совершенное с призыванием имени Божия, а лишь совершенное с призыванием имени Божия в определенной формуле, через троекратное погружение, и при том непременно лицом, верующим в единого и триипостасного Бога (467) .

Ссылается затем Булатович на слова св. Кирилла Иерусалимского и св. Иоанна Златоуста, но того, что нужно Булатовичу, в них нет. «Святое миро сие, — приводит он слова св. Кирилла, — по призвании, не простое уже, или как бы сказал иный, обыкновенное миро, но дарование Христа и Духа Святого, чрез присутствие Божества Его соделавшееся действенным» (468) . Но это место ясно говорит против, а не за учение имябожников, ибо здесь говорится, что миро становится действенным «от присутствия Божества», а не от призывания имени Божия. Если же св. Кирилл говорит, что имя становится действенным «по призывании», то отсюда не следует, что по его мысли оно становится таковым вследствие призывания. Ссылка на эти слова Свв. Отцов есть лишь пример должного умозаключения: «post hoc, ergo propter hoc». На самом же деле св. Кирилл словами «по призывании» хочет означить лишь момент, после которого, но не вследствие которого, таинство считается совершившимся. Призывание является только у св. Кирилла последним по времени условием совершения таинства, но вовсе не совершающею таинство силой.

То же самое нужно сказать и о словах св. Кирилла: «Хлеб и вино Евхаристии до святого призывания достопоклоняемой Троицы были простым и хлебом, и вином, а по совершении призывания хлеб делается Телом Христовым, а вино Кровью Христовою» (469) .

Прежде чем ссылаться на эти слова, имябожники должны доказать, что одно из основных положений логики о ложности заключения от post hoc к propter hoc неправильно, и потом уже из того, что хлеб и вино пресуществляются после призывания, делать вывод, что они пресуществляются именно вследствие призывания. Что таинства, по учению св. Кирилла, совершают не имена Божии, произносимые людьми, а Сам Бог, это видно как из упомянутых его слов о действенности таинства вследствие присутствия Божества, так и из многих других выражений. «Благодать Божия (в крещении), — пишет он, — не от людей, но Божие через людей даяние… Ибо Он (Св. Дух) готов запечатлеть душу твою, и дает печать, которой трепещут демоны, печать небесную и Божественную» (470) . «Люди служат в видимом, а Дух Святый дает дары… и, конечно, и о Духе Божии изгоняются бесы (Мф. 12, 28)» (471) . «Утешитель… даст тебе всякие даяния дарований… и не оскорбляйте Духа Святаго Божия, Имже знаменастеся в день избавления (Еф. 4, 30)» (472) .

Ссылается, наконец, Булатович на слова Златоуста, приводимые у Зигабена: «Им (именем Божиим) освящаемся в совершении Святых Таин» (473) . Кусмарцев также приводит слова Златоуста: «Им (именем Божиим) мы совершаем священные тайны» (474) , слова святого Амвросия Медиоланского: «Но, говоришь ты, в крещении Благодать таинственная действует. В покаянии же что; не то же ли имя Божие действует» (375) ; и, наконец, толкование бл. Феофилакта Болгарского слов ап. Павла: «Но омыстеся, но освятистеся, но оправдастеся Именем Господа Иисуса и Духом Бога нашего» (IКор. 6, 11), где он говорит: «Сначала омыл вас, потом, оправдав, освятил, не именем того или другого учителя, но именем Христа и Святым Духом» (476) .

О первых трех ссылках нужно сказать одно и то же. Везде здесь Св. Отцы говорят не о силе, совершающей таинства, а об одном из условий его действительности, каковым служит между прочим и призывание имени Божия. Но в таком смысле можно сказать и о всех необходимых для таинств священных символах, что таинства совершаются ими. Можно сказать, напр., что таинство крещения совершается водой, таинство миропомазания миром, елеосвящения елеем и т. п.. О всех таинствах, где необходимо крестное знамение, можно сказать, что они совершаются крестным знамением. Так именно и пишет св. Димитрий Ростовский, на которого ссылаются сами же имябожники: «Крестом четвероконечным, яко знамением Христовым и печатию дара Духа Святого, при крещении нашем в миропомазании знаменами есмы, им же вся таинства церковные благословляются и освящаются и навершаются» (477) .

Что Свв. Отцы в приведенных словах имеют в виду именно лишь условия действительности таинств, а вовсе не действующую в таинстве силу, это ясно видно как из самых этих слов, так и из контекста. Златоуст пишет, что «Именем Божиим мы совершаем священные таинства». Но из приведенных ранее слов его видно, что Златоуст учит, что таинства совершаем не мы, а только Бог Своею творческою силою, а мы лишь можем выполнять внешний обряд, с которым Бог благоволил соединить благодать Свою, и следовательно, если Златоуст говорит о нас, то, значит, в данном месте он говорит лишь о внешней стороне таинства, об условиях его действительности, а не о силе, создающей эту действительность.

Что касается толкования на 1Кор. 6, 11 бл. Феофилакта, то в данном месте слово «именем» употреблено Апостолом или потому, что одним из условий действительности крещения является призывание имени Сына Божия, или употреблено в смысле «по Его повелению», «Его силою», но этим вовсе не высказываются мысли, что самое имя, а не Бог действует в крещении. Наоборот, сам же бл. Феофилакт пишет: «Именем Христа и Святым Духом. То есть Троица даровала вам эти блага; ибо сказав, что Бог освятил Именем Христа и Святым Духом, выражает не другое что-нибудь, но именно Троицу» (478) . Так же толкует это место и Златоуст. «Бог… вас освятил; и это не все, — и оправдал… Он еще обогатил вас бесчисленными благами; притом Именем Господа нашего Иисуса Христа, не таким-то и таким-то (т. е. не самым именем — С. Т.), но и Духом Бога нашего» (479) . Так понимают это место и современные толкователи (480) .

Наконец, ищут имябожники подтверждения своего учения о таинствах в чине Литургии, но ищут также напрасно. Тщетность их усилий видна уже из того, что им постоянно приходится вставлять в текст молитв слово «имя». Но очевидно, что если бы учение это предполагалось чином Литургии, то нужды в таких совершенно недозволительных искажениях текста молитв не было бы. Напр., при освящении св. Даров священник молится о ниспослании Святого Духа и знаменует Дары со словами: «Преложив Духом Твоим Святым», а Булатович мудрствует, что здесь призывается имя Святого Духа и что «силою произносимого имени Божия совершается таинство», и в доказательство приводит второй раз слова св. Кирилла о Евхаристии, истинный смысл которых мы видели (481) .

Так как в Символе веры слова «имя» ни разу не встречается, то Булатович переделывает весь текст символа (482) , очевидно, ставя себя выше Церкви, установившей на Вселенских Соборах текст символа, точно выражающий ее учение и под страхом анафемы запретившей что-либо изменять в нём. Самое определение Литургии как «призывания и исповедания имени Божия» (483) имеет совершенно протестантский характер.

Немало и частных неправильных мыслей найдется в толковании имябожниками чина Литургии. Такова, например, мысль, что «с момента исповедания над агнцем имени Иисусова, агнец и вино в чаше есть всесвятейшая святыня, освященная исповеданием имени Иисусова, есть Сам Иисус по Благодати, но не по существу» (484) , толкование пророческих слов «вземлется от земли живот Его» в смысле воплощения от Девы[CXLvI] , мысль, что на антиминсе «пресуществляется Сам Царь Славы» (485) , а не хлеб и вино пресуществляются в Тело и Кровь Христовы, мысль, что антиминс заимствует свою силу от имени Иисусова (486) и т. п.. Но останавливаться на разборе их мы не будем.

Итак, мы разобрали учение имябожников о действенности имени Божия при совершении чуда, в молитве, при освящении икон и других священных символов и, наконец, при освящении таинств, и на основании этого разбора можем сделать тот общий вывод, что всё учение имябожников о действенности имени Божия неправильно, ибо чудо совершается и молитва, св. символы и таинства освящаются силою Самого Бога, а не имени Божия, имя же Божие везде и всегда есть лишь один из самых обычных священных символов, при посредстве которого Благодать Божия ниспосылается.

Если имя Божие не есть Бог, и если оно действенно не как Бог, то и почитание ему должно воздаваться не такое, какое воздается Богу, и учение имябожников о том, что имени Божию приличествует воздавать такое же Божеское поклонение, воздавать служение, воздавать λατρεια, а не προσκυνησις лишь, неправильно. Этому пункту своего учения имябожники в значительной степени обязаны распространению своего учения и среди православно настроенных истинных монахов.

Уча, что имени Божию следует поклоняться как Богу, имябожники в глазах многих простодушных и не умеющих разобраться в догматических вопросах людей являлись защитниками как бы высшего благочестия, ревнителями вящей славы Божией, и обаяние такого мнимого значения учения имябожников было столь велико, что ослепляло многих и мешало оценить по достоинству все нехорошие приемы, к которым прибегали вожди ереси для победы над православными, которых они поспешили объявить еретиками еще тогда, когда последние всё еще надеялись вразумить заблудших. Точно так же поступали и еретики древние. Так, в частности, поступал и предшественник имябожников арианин Евномий, которого св. Василий Великий упрекает за то, что «он старается устрашить людей простодушных, что они не воздадут Богу должного», если не будут признавать его учение истинным (487) .

Но не так учит о почитании имен Божиих Православная Церковь. «У лукавого и виновника всех зол — змия, — я разумею диавола, — пишет св. Иоанн Дамаскин, — есть обычай многими способами воевать с человеком и причинять ему смерть при посредстве противоположных уловок… То приводит к безбожию, как говорит Богоотец Давид: сказал безумный в сердце своем: нет Бога, то — к многобожию; то убеждал не поклоняться даже Тому, Кто по природе — Бог, а то (убеждал поклоняться) демонам; а еще приучил поклоняться и небу, и земле, и солнцу, и луне, и остальной твари, даже до животных и пресмыкающихся. Ибо одинаково худо: как не воздавать должной чести достойным уважения, так и уделять неприличествующую славу недостойным чести. Истина же, идя средним путем, все эти нелепости отвергает» (488) .

Воздавание чему-либо, что не есть Бог, божеского поклонения есть не только не возвеличивание славы Божией, а наоборот, есть тяжкое оскорбление Бога; воздавая чему-либо иному божеское поклонение, мы признаем и это поклоняемое Богом и таким образом впадаем в скрытый грех многобожия и идолопоклонства, нарушая заповеди Божии «да не будут у тебя иные боги кроме Меня», «не сотвори себе кумира». Заблуждение язычников состояло не в многобожии только, а и в том, что они символам своих богов воздавали божеское поклонение.

Но мы уже видели, что имя Божие не есть Бог и не есть Его действие. Действием Божиим считал имя Божие лишь еретик Евномий, и св. Григорий Нисский указывал ему, что имя Божие является у него идолом, который заменяет для него Бога.

А если имя Божие не Бог, то Ему нельзя воздавать и Божеского поклонения, ибо, по учению Православной Церкви, божеское поклонение должно воздавать лишь Богу, должно воздавать лишь Лицам Св. Троицы, в частности, и Сыну Божию в пресуществленных Дарах (489) .

Но если имени Божию нельзя воздавать божеского поклонения, то отсюда вовсе не следует, что ему не должно воздавать никакого поклонения.

Православная Церковь различает несколько видов поклонения, из которых каждый сообразуется с достоинством поклоняемого (490) .

Каково же достоинство имени Божия? Мы уже видели, что имя Божие имеет одинаковое достоинство с прочими священными символами — св. крестом, иконами, св. водою и т. п.. Имя есть вид иконы, и потому имени Божию приличествует то же поклонение, какое воздается и всем иконам. Но Православная Церковь учит, что, так как св. иконы — не Бог, то и поклоняться им не подобает, как Богу. Эту мысль постоянно высказывают защитники иконопочитания. «Мы, верующие, поклоняемся иконам не как богам, как делают еллины, — пишет св. Афанасий, — да не будет! — но показывая только свойство и стремление нашей любви к изображению лица на иконе»[CXLvII] . «Ибо изображения святых, и иконы, и образы и с нашей стороны пользуются поклонением не как боги», — пишет Леонтий, еп. Неаполя[CXLvIII] . Пресвитер Иероним пишет: «Мы, христиане, целуем крест не как Бога, но показывая искреннее расположение нашей души к Распятому» (491) .

Точно так же учит и vII Вселенский Собор. В послании св. Григория, папы римского, к императору Льву Исаврянину мы читаем: «Иконы служат нам только средством для напоминания; они пробуждают и возносят наш ленивый, неискусный и грубый ум в горний мир, предметам которого мы не можем не давать имен, названий и образов. Мы почитаем иконы не как богов…да не будет! мы не на них возлагаем надежды» (492) . Здесь, таким образом, Св. Отец сопоставляет имена с иконами и говорит, что иконам, а следовательно, и именам, нельзя воздавать божеского поклонения. «Приемлю также и иконы… и поклоняюсь им не как богам», — говорится в одобренном на Соборе исповедании Феодосия, еп. Амморийского (493) . «Мы обожаем не самые иконы, как разглашают некоторые; да не будет сего», — говорится в прочитанном на Соборе послании папы Адриана (494) .

«Мы не воздаем божеского поклонения картинам, иконам и изображениям святых», — приводит Собор слова Леонтия, еп. Неаполя (495) . «Мы целуем иконы, — говорилось в прочитанном на Соборе послании патриарха Константинопольского Германа, — но, по вере нашей, относимся к ним не так, как к Богу» (496) . «Христиане честные иконы не называют богами, — изрек сам Собор устами диакона Епифания, — не служат им, как богам, и не возлагают на них надежды спасения своего и не от них примут имеющий быть суд. Правда, они с любовию лобызают иконы и поклоняются им, но только для напоминания себе и запоминания первообразов их и по чувству сильного стремления к ним, а не служат им (как богам) и не воздают божеского почитания ни иконам, ни чему другому, сопричисляемому к творению» (497) .

Собор не только ясно формулировал запрещение поклоняться священным символам, как богам, но и наложил анафему на толкующих определение Собора иначе: «Говорящим: что христиане прибегают к именам, как к богам, анафема!» (498) .

Различие двух видов почитания — служения, воздаваемого лишь Богу, и поклонения, воздаваемого священным символам, собор обосновал на Священном Писании, приведя слова св. Анастасия, еп. Феапольского:

«Моисей говорит: «Господу Богу твоему поклонишися и Тому единому послужиши» (Втор. 6, 5; Мф. 4, 10). Смотри: при слове «послужиши» прибавлено «единому», а к слову «поклонишися» не прибавлено. Значит, поклоняться можно (и не Богу), — потому что поклонение есть обнаружение почтения, а служить нельзя никому, кроме Бога» (499) . В чём же состоит отличие служения Богу от поклонения иконам? В безотносительности первого и относительности второго. Бога, и только одного Бога, мы почитаем Самого по Себе, как единое самоценное благо.

Всё же остальное мы можем почитать лишь в отношении к Богу. В этом священные символы имеют сходство с Ангелами и святыми. Святым и Ангелам мы поклоняемся не самим по себе, а как живому образу Божию.

И все священные символы: крест, иконы, имя Божие есть также образ Божий, но лишь неодушевленный, и этот образ Божий мы почитаем не сам по себе, — такое почитание было бы служением, единому Богу приличествующим, а лишь в его отношении к Богу, лишь постольку, поскольку он напоминает нам о Боге.

Когда же священные символы мыслятся вне отношения своего к Богу, они не заслуживают поклонения. Такой именно смысл и имеют слова собора, что мы не поклоняемся иконам, т. е. иконам, самим по себе. «Самое поклонение наше относится к одному Богу», — сказал на соборе патриарх Тарасий (500) . «Мы поклоняемся и приносим поклонение не деревянной иконе или живописи, но прославляем Владыку Христа Бога», — читались на соборе слова еп. Фессалоникийского Иоанна (501) .

Этот же смысл имеют и рассуждения собора о том, что при почитании св. символов нужно всегда иметь в виду цель их — побуждение к почитанию единого Бога. В прочитанном на соборе послании Германа, архиеп. Константинопольского, между прочим, говорится: «Если бы мы какие-либо благочестивые мысли, которые должны относить только к божественному, отнесли бы, увлекаясь иконами, к чему-либо более телесному, или если бы мы покинули богоприличное чествование и служение, или же почему-либо совершенно унизили нашу веру, то хорошо было бы тогда отнять у нас то, что удаляет и отвлекает нас от усердного почитания единого истинного Бога… Мы не считаем иконы достаточною опорою богопознания и ради них не презираем собраний, бывающих в церквях Божиих» (502) .

То, что сказано о всех священных изображениях вообще, справедливо и в отношении к одному из видов этих изображений, к изображениям звуковым, к словам и именам. И имена Божии достойны лишь поклонения, а не служения, ибо их можно почитать лишь в отношении к Богу, лишь потому, что они означают Бога, а не сами по себе.

Что сами по себе имена Божии не должны быть почитаемы, утверждает сам великий защитник почитания священных символов св. Иоанн Дамаскин. В своем третьем слове об иконах он говорит, что в Евангелии изображены и Бог, и Ангел, и человек, и земля, и вода…, но, однако, так как говоримое о них — истинно и целью имеет славу Бога… то мы поклоняемся, и обнимаем, и целуем, и приветствуем глазами, и устами

(пропущена строка)

(т. е. имена Бога, Ангела и т. д.) и выдуманное для славы диавола и его демонов и для гибели душ, отвергаем с презрением и бросаем от себя прочь» (503) .

Говорить, что именам Божиим нужно воздавать не поклонение лишь, а служение — это значит признавать, что имена Божии должны быть почитаемы безотносительно к Богу, значит делать из них идолов, и потому учение имябожников о почитании имени Божия есть по существу своему попытка заменить христианское богопочтение языческим культом, попытка, психологические корни которой лежат в той же утрате чувства живого богообщения, которая породила обожествление священных символов и в язычестве, и в раввинском иудействе, и в ереси евномиан.

Таким образом, разбор учения имябожников о почитании имен Божиих привел нас к тому же самому заключению, к которому мы пришли при разборе учения их о сущности и действенности имен Божиих.

Довольно распространен взгляд, что учение имябожников есть лишь результат отчасти невежества, отчасти недоразумения. Вполне православные и глубоко религиозные люди, будто бы, не были в силах по недостатку знаний правильно выразить свои верования и потому создали учение, имеющее лишь вид ереси. Взгляд этот справедлив лишь в отношении той большей части последователей Илариона и Булатовича, которые попали в число имябожников лишь по недоразумению, лишь потому, что вожди ереси сумели, подобно Евномию, запугать людей простодушных тем, что они не воздадут Богу должного, а сами они не были в силах разобраться в довольно тонком вопросе о сущности, действенности и почитании священных символов. Можно надеяться, что эти имябожники по недоразумению недолго останутся таковыми, ибо, говорит св. Иоанн Златоуст:

«Невозможно, чтобы человек, ведущий добродетельную жизнь и свободный от всех страстей, когда-либо был презрен; хотя и случится ему впасть в заблуждение, Бог тот час привлечет его к истине» (504) .

И, благодарение Богу, надежда эта оправдывается уже теперь, и немало приехавших с Афона имябожников раскаялись в своем заблуждении и возвратились в лоно Православной Церкви. Помочь и остальным сделать то же, такова главная цель настоящего труда, задуманного тогда, когда, возвращаясь с имябожниками на «Херсоне», автор доходил буквально до слез отчаяния, видя несчастное положение опутанных агитаторами Афонских подвижников и в то же время — свое полное бессилие помочь им, так как никаких бесед с ними агитаторы не допускали. Пусть же этот труд заменит теперь то, чего в то время мы не могли сделать не по своей вине.

Но совершенно иначе приходится судить о творцах и вождях ереси. Для них обожествление имен Божиих — не недоразумение, не что-то навязанное им совне. Нет, в этом учении выразились их внутренние переживания, и от этого учения они не откажутся до тех пор, пока не изменятся эти переживания. Правда, эти переживания суть переживания самолюбивой души, утратившей чувство живого богообщения и потому смешивающей Самого Бога с Его символами, но для того, чтобы переживания эти изменились, необходим полный душевный переворот, зависящий от свободы человеческой и благодати Божией, и никакие доводы здесь не помогут.

Как бы убедительно ни доказывалась ложь имябожнического учения, творцы ереси будут смотреть на все доказательства лишь как на досадное препятствие для торжества их учения, которое нужно устранить во что бы то ни стало, хотя бы для этого пришлось употребить ложь, подлог[CXLIX] , интриги и т. д.. Такова психология творцов всех ересей, переубедить которых не могли даже Великие Отцы Церкви, ибо в конце концов во всякой ереси есть нечто иррациональное, есть свое «хочу, потому что хочу», как выражается еп. Феофан Затворник.

Поэтому со стороны творцов ереси труд наш может вызвать лишь недобросовестную полемику там, где им покажется, что они могут отстоять свое учение, а там, где невозможность этого будет очевидна, они прибегнут и уже прибегают к другому приему. Не отказываясь в душе ни от одного из положений своего учения, они будут выражать его в неясной, двусмысленной форме и заявлять, что они и сами учили раньше так же, как учат обличители их, но их не хотели понять. Так бывало и раньше, так будет и впредь. Те приемы защиты ереси, которые употребляли древние предшественники имябожников — ариане, употребляются и ныне.

Если прочитать описание этих приемов человеком, более всех пострадавшим от козней еретиков, св. Афанасием Великим, — то покажется, что как будто он писал про нынешних вождей афонской ереси. «Каждая ересь, — пишет он, — принимает на себя прекрасное и превысшее всего Спасителево имя, собирает изречения Писаний, произносит слова, утаивает же истинный смысл, и, наконец, прикрыв какою-то лестью свое изобретенное ею измышление, сама делается человекоубийцею введенного в заблуждение. Каждая из ересей не имеет ничего общего с Писанием, и защитники ересей знают, что Писания во многом или, лучше сказать, во всём противны мудрованию каждой из них. Но для обольщения простодушных, каковы упоминаемые в Притчах: «незлобивый верит всякому слову» (Притч. 14, 15), принимают они на себя вид, что изучают и собирают изречения Писания, чтобы этими изречениями показать правильность своего мудрования и наконец убедить бедных людей мудрствовать вопреки Писаниям. И кто прост и не крепко наставлен в вере, тот, имея в виду одни слова и не проникая в смысл, скоро увлекается их кознями.

Благочестивейший царь Констанций человеколюбив, а они против его воли разглашают, что хотят. Если бы право веровали, то довольствовались бы верою, изложенною целым Вселенским Собором. He об истине попечение у них, а напротив, всё говорят и делают в пользу ереси. Что и теперь пишут, — пишут не об истине заботясь, но скорее для забавы, с хитростью делают это на обольщение людям, чтобы рассылкою писем обратить на это внимание народа, самим выиграть время для избежания обвинения, и, скрыв свое нечестие, иметь возможность распространять ересь.

Они не многочисленны, но хотят, чтобы их мнения были сильнее всего; желая же, чтобы скопища их, собирающиеся в местах скрытых и подозрительных, одержали верх, усиливаются обратить в ничто бывший Вселенский нелестный и чистый собор. Они желают, чтобы им верили, когда не знают, как сами веруют. Слагают клеветы на православных епископов, которым строят козни. Когда не настоит никакого вопроса, подают они повод к словопрению, расстраивая незлобивые сердца братии и всевая в них чего никогда не приходило им на ум. Скрывают ариево учение и притворяются, что пишут о другом. Сими учениями вводится безбожие, вернее же сказать, противное писаниям иудейство, за которым недалеко следует и язычество. Посему надлежит бодрствовать, чтобы под покровом письмен не скрывалось какого обольщения и не отвлекали они иных от благочестивой веры» (505) .

Итак, надлежит бодрствовать!

Примечания:

Перейти по ссылке к примечаниям на отдельной странице


[I] Одни историки философии считают Евномия последователем Платона, другие последователем Аристотеля, но вернее мнение св. Григория Нисского, что Евномий был последователем и того, и другого философа, так как его теория имен совпадала с самыми основными предпосылками гносеологии обоих философов, где разногласия между ними не было.

[II] Migne, Patrologia cursus completus, series graeca, T. 45, col. 1045 D; Творения в русском переводе, Опровержение Евномия, кн. 12, М . 1864, стр. 424. (В дальнейшем, пользуясь этими изданиями, мы будем указывать лишь их столбцы и страницы). Ср. «В именах оказывается премудрость Бога… Говорит Евномий это или сам прочитав Кратила, диалог Платона, или услышав от кого-либо из читавших… Да будет умолчено о его вожде и спутнике Аристотеле». Mg. 1045 С; 1048 С; Р. П. 423, 425; ср. Mg. 265, 741 А, 805 D, 905 D. В диалоге Платона «Кратил» св. Григорий, вероятно, разумеет ближайшим образом следующее место: «το εκαστω φυσει πεφυκος ονομα τον νομοθετην εκεινον εις τους φλογγους και τας συλχαβας δει επιστασθαι τιθεναι, και βλεποντα προς αυτο εκεινο ου επιν ονομα, παντα τα ονοματα ποιειν τε και τιθεσθαι, ει μελλει κυριος ειναι ονοματων θετης».

[III] Евномий (говорит): «То самое и есть сущность, что означается именем, так как название истинно соответствует сущности». Василий Вел.. Опровержение Евномия, Творения, изд. 3, М . 1981, кн. 2, стр. 57.

[Iv] Mg. 928. Р. п. 286: «Божеское естество есть не что иное, как самая нерожденность».

[v] Термин διανοια— обычный новозаветный термин (Мф. 22, 37; Еф. 4. 18; Евр. 7, 10; 10, 16; 1Пет. 1, 13 и др.), передаваемый в русском переводе так: разумение, разум, ум, мысль; επινοια принадлежит к απαξ λεγομενα (Деян. 8, 22) и переводится: помышление, помыссл. В русском переводе творений св. Григория это слово переводится довольно неудачно — «примышление», и мы заменяем последнее словом «измышление».

[vI] Mg. 969; Р. п. 337. Василий Великий определяет «измышление» так: «возникающее у нас, после первой мысли о предмете, более тонкое и тщательное исследование мыслимого». Mg. 1025; Р. п. 400.

[vII] Του λογου δυναμις в русском переводе не совсем вразумительно: «Сила слова».

[vIII] Ср. св. Иоанн Златоуст: «У Бога нет ни голоса, ни вида, но Он выше образов и звуков». Творения, изд. Сиб. Д. Ак. vIII, 268.

[IX] Ср. св. Григорий Богослов: «Для Бога помыслить или изречь значит уже совершить дело». Слово 44, твор. изд. 3-е. М. 1884, Iv, 116.

[X] В русском переводе эта фраза почему-то опущена (стр. 430), но в греческом тексте и латинском переводе она есть (Mg. 1052).

[XI] Ср. св. Григорий Богослов: «Из именуемого — иного нет, но сказано в Писании; другое есть, но не сказано в Писании; а иного нет, и не сказано, другое же есть и сказано. Потребуешь у меня на сие доказательств? — готов представить. По Писанию Бог спит (Пс. 43, 24), пробуждается (Деян. 9, 14), гневается (Втор. 11, 17), ходит и престолом имеет Херувимов (Исаии 37, 16). Здесь представлено то, чего нет. Ибо, соразмеряясь с своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми с себя самих. Когда Бог, по причинам Ему самому известным, прекращает Свое попечение и как бы нерадит о нас — это значит — Он спит. — Когда, наоборот, вдруг начинает благодетельствовать — значит — Он пробуждается…» («Против евномиан о богословии слово пятое, о Святом Духе», Творения, изд. 3-е, М. 1889 г ., часть третья, стр. 99-100).

[XII] «И при Иордане после снишествия силы Духа, и опять вслух иудеев (Ин. 12, 29) и во время Преображения, был глас свыше». Таковой глас для вразумления, слушающих был образован Богомв воздушной стихии соответственно преобладающей привычке говорящих. Mg. 993 С; Р. п. 364-365.

[XIII] Mg. 1052; Р. п. 427-430… разумеется, здесь св. Григорий говорит об участии Бога в человеческом слове в особом смысле. Ранее он показал, что все слова созданы не Богом, а самими людьми и что откровение Божие есть действие Божие на душу человеческую, свободно выражаемое человеком в известных словах. Поэтому и это участие Божие в слове нужно понимать лишь как действие Божие на душу человеческую, облекаемое человеком в соответствующие слова. Подобно этому про царя говорится, что он оружием победил своих врагов, хотя бы он и не брал оружие в руки.

[XIv] Эта мысль св. Григория безусловно и вполне подтверждается новейшими исследованиями лексического состава библейского текста. Если прежде, когда лексический состав Библии сравнивали лишь с памятниками классической литературы, теория особого библейского языка имела для себя основание, так как весьма многих слов, встречавшихся в Библии, здесь не оказалось, то в настоящее время, когда благодаря открытию массы папирусов явилась возможность сравнить этот состав с памятниками обыденной, практической жизни средних и низших классов, где нашлись почти все слова, считавшиеся прежде исключительной особенностью языка библейского, защищать эту теорию нет никакой возможности.

[Xv] Здесь слова «упрямая телица» относятся не к Господу, а к Израилю. Ср. Григ. Нисский, толк. на Песнь песней, бес. 9, Mg. 44, 956 С; Р. п. III, 228, где упоминается только об именованиях Господа медведицею и рысью.

[XvI] Т. е. Θεος; «φωνην της θεοτητος, φθογγον διακεν εν δυαδι συλλαβων Χαριζομενοι». Кн. 7, Mg. 749 С; Р. п. 80.

[XvII] Mg. 1096 С D; Р. п. 481-482. Эту же мысль гораздо ранее высказывал св. Иустин Мученик: «Бога нельзя назвать никаким именем, — пишет он. — Ибо имена существуют для обозначения и различения предметов при их множестве и разнообразии, но никого прежде не было, кто бы дал Богу имя, и Он не имел нужды давать Себе Самому имя, будучи только Один. (Ουδεν γαρ ονομα επι Θεου κυριολογεισθαι δυνατον… ουτε αυτος εαυτον ονομαζειν ω ηδε δειν, εις και μονος υπαρχων), так как Он Сам свидетельствует через Пророков Своих, говоря: «Я Бог первый и последний, и кроме Меня нет другого Бога» (Ис. 44, 6). Поэтому Бог, посылая Моисея, не упоминает ни о каком имени Своем, но таинственно обозначает Себя посредством причастия («Сущий») и тем дает знать, что Он един». («Увещание к эллинам» отдел II, 21, М . 1864; Mg. 6, 277). Ср. Апология II, 6, Mg. 6, 453; Р. п. 120.

[XvIII] Mg. 960; Р. п. 324; ср. Mg. 44, 632 С; Р. п. П, 220 и св. Григорий Богослов: «Не Бог еще то, что мы представляем себе под понятием Бога, или чем мы Его изобразили, или чем описало Его слово». Творения, Москва, 1844, ч. 3, стр. 21. Св. Дионисий Ареопагит: «Всякий ум и слово бесконечно далеки от Бога, чтобы быть Ему подобными». О небесной иерархии, стр. 9.

[XIX] Кн. 3, Р. п. v, 425; Mg. 609 С: ψοφον της φωνης.

[XX] Mg. 1101 Д-1104 А; Р. п. 488-489. Ср. Mg. 956: «Человеческий разум стремится к недоступному верховному естеству и касается его; он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в то же время не вовсе отлучен от всякого приближения, так чтобы не мог получить никакого гадания об искомом; об ином искомом он догадывается ощупью умозаключений, а иное усматривает некоторым образом из самой невозможности усмотрений, получая ясное познание о том, что искомое выше всякого познания, ибо что не соответствует божескому естеству, разум понимает, а что именно должно думать о нём, того не понимает». Р. п. 319-320.

[XXI] Ср. св. Иоанн Дамаскин: «Он благоволил по неизреченной благости называться именами, употребляемыми у нас, чтобы нам не остаться вовсе без познания о Нем, а иметь о Нем хотя неясное понятие. Посему, как непостижимый, Он и неименуем. А как Виновник всего, содержащий в Себе основания и причины всех существ, Он принимает имена всех вещей, даже противоположных между собой, как, напр., света и тьмы, воды и огня, дабы мы знали, что Он по сущности не то, а пресуществен и неименуем; заимствует же имена от всего, Им произведенного, только как Виновник всего сущего» («Точное изложение прав. веры». М. 1855, стр. 38, ср. 44).

[XXII] В первой книге против Евномия св. Григорий указывает и другой принцип деления имен Божиих: их безотносительность или отношение к твари. «Бог называется и Отцом, и Царем, и в Св. Писании именуется тысячами иных имен. Поэтому из имен сих иное, упоминаемое так просто само по себе, можно употреблять отрешенно, таковы, например: нетленный (1Тим. 1, 17), вечный (Рим. 14, 25), бессмертный (1Тим. 6, 16) и всякое другое или подобное имя. Они, хотя и не подразумевается никакого другого понятия, заключают в себе некоторую безотносительную (απηρτισμενην) мысль о Боге. Другие же имена означают только полезное для чего-нибудь, как то: помощник, защититель и заступник (Пс. 17, 3), и все прочие, сколько их найдется подобного значения, которые таковы, что если не будет имеющего нужду в помощи, в бездействии останется выраженная ими сила. Но есть и такие, как сказано прежде, имена, которые и сами по себе, и в отношении к чему-либо употребляются, например: Бог, благий и все сему подобные. Ибо мысль не всегда остается при отрешенном (απολυτω) их значении. И Бог всяческих нередко делается собственным Богом призывающего, как можно слышать от святых, что себе собственно присвояют естество неподвластное, «Свят Господь Бог», — доселе сказанное не относительно (ασχετον), но присовокупивший к сказанному «наш» (Пс. 38, 9) дает уже разуметь имя не в Нем Самом по Себе, но относительно к себе (т. е. к говорящему), своею собственностью признав означаемое. И еще: «Авва Отче (Рим. 8, 15) взывает Дух»: вот изречение, отрешенное от частного отношения. Но и нашим Отцом повелено называть нам Отца, сущего на небесах (Мф. 6, 9); вот опять значение относительное (σχετικη). (Mg. 425 Д-428 В; Р. п. v, 216-217). «Вообще, Божеские имена по их значению делить должно на две части. Ибо одни содержат в себе указание высокой и неизреченной славы, а другие указывают на многообразность промыслительного домостроительства, так что предположительно, если бы не было пользующихся благодеяниями, то неприличны бы были в этом случае и сии речения, указывающие на благодеяние; те же речения, которые выражают благолепное, и без отношения к состоящим под домостроительством с полным приличием, и в собственном смысле придаются Единородному Богу». Кн. 3, Mg. 612 В С; Р. п. v, 427. Ср. кн. 2, Mg. 542.

[XXIII] Эта Мысль встречается у св. Григория неоднократно. См. ниже.

[XXIv] Mg. 1105 С-1108 С; Р. п. 493-495, ср. Mg. 960; Р. п. 342-345. Те же мысли высказывает св. Григорий Богослов. «Как никто и никогда не вдыхал в себя всего воздуха, так и ум не вмещает совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности. Напротив, к изображению Бога заимствуя некоторые черты из того, что окрест Бога, составляем какое-то неясное и слабое, по частям собранное из того и другого представления… Имя Θεος, которое искусные в корнесловии производят от θεειν (бежать) или αιθειν (жечь), по причине приснодвижимости и силы истреблять худое, почему Бог именуется и огнем истребляющим (Втор. 4, 24), есть имя относительное, подобно как и имя Господь, которое также принадлежит к наименованиям Божиим. Ибо сказано: Аз Господь Бог, сие Мое есть имя (Ис. 42, 28); также: Господь имя Ему (Амос. 4, 13); что касается до других имен Божиих, то некоторые очевидным образом означают власть, а другие домостроительство… Например, Вседержитель и Царь или славы (Пс. 23, 10), или веков (1Тим. 1, 14), или сил, возлюбленного (Пс. 67, 13), или царствующих (1Тим. 6, 15), и Господь Саваоф, и, что то же, Господь воинств (Ис. 3, 15), или сил (Амос. 6, 3), или господствующих (1Тим. 6, 15), — явным образом суть имена власти. А Бог еже спасати (Пс. 67, 21), Бог или отмщений (Пс. 93, 1), или мира (Рим. 10, 20), или правды (Пс. 4, 2), Бог Авраамов, Исааков и Иаковль (Исх. 3, 6) и всего духовного Израиля, который видит Бога, — суть имена домостроительства. — Поскольку нами управлять можно посредством страха наказаний, надежды спасения, а также славы и через упражнение в добродетелях; то отсюда заимствованы предыдущие имена…» (Св. Григорий Богослов. Слово 30, о богословии четвертое, Mg. 36, 152. Творения, изд. 3, М . 1889, часть 3, стр. 78-7? след.).

[XXv] «Бестелесная тварь ниже того, чтобы вместить и объять ведением Бесконечное естество. Mg. 932 А; Р. п. 291. Ср. Mg. 461 В; О жизни Моисея Mg. 44, 377 А; Р. п. II; Златоуст 15 бес. на Ев. Ин.: «Что Бог есть Сам в Себе, того не видели не только Пророки, но и Ангелы и Архангелы» (vIII, 98).

[XXvI] Опр. Евн. кн. 2, Mg. 461 В; Р. п. ч. v, 257. Эту мысль св. Григорий повторяет неоднократно (см. напр. Р. п. Часть v, 271, 415, 416; часть vI, 224, 91-92, Mg. 760, 307, .494 и др.). Встречается она и у других Св. Отцов. Напр. св. Иустин Мученик: «Бога нельзя назвать никаким собственным именем» («Увещевание ко Эллинам», М. 1864, стр. 21, Mg. 6, 277). Григорий Богослов: «Божество не именуемо» (слово 30, Твор. изд. 3-е, стр. 77). «Для умосозерцаемого и бесплотного нет ни одного собственного имени… Но употребление имен полезно по необходимости, так как оно ведет нас к составлению понятий о предметах умосозерцаемых». (Послание к монаху Евагрию. Твор. ч. 4, стр. 151-152). Св. Иоанн Дамаскин: «Божество, будучи непостижимо, конечно и не именуемо («Точное изложение пр. веры», М. 1855, стр. 38, ср. 44 и др.

[XXvII] Здесь св. Григорий разумеет слова Господа: «крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Св. Григорий, как и другие отцы, обращает внимание на то, что здесь не сказано: во имена, а во имя, и потому под именем здесь нельзя разумевать ни имя Отец, ни имя Сын и не имя Дух Святой, а единую сущность Божию, имя которой не названо потому, что она не имеет имени.

[XXvIII] Ср. Вас. Вел.: «Многое также именуется словом, но одно есть вечное Слово, о котором проповедано в Евангелии, что Он — Бог и вся Тем быша». Р. п. 1911 г ., I, 566.

[XXIX] Mg. 993 А; Р. п. 361, ср. кн. 8, Mg. 781 D; Р. п. 117: «Оно (Божество) пользуется нашими словами и именует Его Сыном».

[XXX] «Mg. 784 С; Р. п. 119. Эту мысль высказывают и многие другие Св. Отцы, чаще при толковании I главы Евангелия от Иоанна. См. напр. св. Ефрем Сирин: «В начале было Слово. Сие Евангелист говорит, дабы показать, что как слово существует у того, кто его произносит, так и Бог Слово во всяком деле имеет общение со Своим Родителем… Берегись, дабы на этом месте не подумать о слове слабом. Не гласом было Слово и не гласом Отца, а образом Его. Ибо если дети, тобою производимые, подобны тебе, то как же ты думаешь, что Бог родил глас, а не Бога. Слово есть, Бог, Лице и рождено. Если возразишь, что Сын в Писании ясно называется именем Слово, то рассуди, что Иоанн, который называется гласом (Мф. 3, 3; Мк. 1, 3; Лк. 3, 4), существует однако как лице; подобным образом и Бог, Который называется Словом, есть тем более Бог Слово» (Толков. на Четвероевангелие. Творения, часть 8, стр. 13, Серг. Пос. 1896). Св. Иоанн Златоуст: «чтобы кто не предположил здесь страстного рождения, Евангелист предварительно наименованием Сына Словом уничтожает всякое злое подозрение, показывая и то, что Он есть от Отца Сын, и то, что Он (рожден) бесстрастно…» (Бес. 2 на Еван. от Ин. Тв. vIII, 17). «Это слово немного после называется у него светом и опять свет этот именуется жизнью… Вообще нет ни одного такого имени, нет таких ни двух, ни трех и более имен, которые были бы достаточны для выражения того, что касается Божества…» (Ibid.). «А чтобы кто-либо не почел Его словом только произносимым или мысленным, для этого прибавлением члена (о) и другим выражением (к Богу) устранена и такая мысль» (Бес. 3, стр. 26). «Когда слышишь о Слове, никогда не терпи тех…, которые почитают Его простым словом. Много есть слов божественных, которыми действуют и Ангелы, но ни одно из этих слов не есть само Божество, а всё это только пророчество и Божие повеление. Так обыкновенно называет Писание законы Божии, повеления и пророчества… Напротив, это Слово (о котором говорит Евангелист Иоанн) есть ипостасное существо, бесстрастно происшедшее от Самого Отца» (Бес. 4, стр. 34-35). Св. Григорий Богослов: «Он именуется… Словом (Ин. 1, 1) потому, что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что изъявляет Его. А иной сказал бы, может быть, что относится к Отцу, как определение к определяемому; потому что и определение называется словом. Ибо сказано, что познавший (таково значение слова: видевший, Ин. 14, 9) Сына познал Отца, и Сын есть сокращённое и удобное изображение Отчего естества, так как и всякое порождение есть безмолвное слово родившего. Но не погрешит в слове, кто скажет, что Сын именуется Словом, как соприсущий всему сущему. Ибо что стоит не словом?» (Слово 30, Mg. 36, 152 изд. 3, ч. 3, М . 1889, стр. 80). Василий Великий: «Сказано «Слово». Какое слово? Человеческое ли слово? или слово ангельское? При том понятие слова двояко: есть слово произносимое голосом, но по произношении исчезает в воздухе; и есть слово внутреннее, заключенное в сердцах наших, мысленное и искусственное слово. Посему смотри, чтобы не ввела тебя в обман подобоименность слова. Ибо как быть в начале человеческому слову, когда человек получил начало бытия уже потом?.. Но и не ангельское; потому что вся тварь позднее… Но и слово в сердце, и оно новее каждого мысленного предмета. Напротив, того боголепно понимай слово. Ибо беседующий с тобой о Единородном, Его наименовал Словом, как несколько после называет Его светом и жизнью и воскресением… Почему Слово? Потому что рожден бесстрастно. Почему Слово? Потому что Сын — образ Родившегося, всецело показывающий в Себе Родившего» (Бес. 16, на Ин. I, 1; Р. п. 1911, II, 216-217). Ср. I, 566, св. Иоанн Дамаскин: «Слово — такое, которое самостоятельно всегда пребывает вместе с Отцом. Слово, в свою очередь, есть и естественное движение ума, согласно с которым он движется и мыслит и рассуждает; оно есть как бы свет Его и сияние. Со своей стороны бывает слово внутреннее, произносимое в сердце. И опять слово — произносимое есть вестник мысли. Итак Бог Слово есть и самостоятельно и Ипостасно; остальные же три слова суть силы души, которые не созерцаются в их собственной ипостаси». (Точное изложение прав. веры, кн. 1, гл. 13; Mg. 94; Р. п. А. Бронзова, стр. 41, ср. кн. 2, гл. 2. Стр. 93).

[XXXI] Mg. 1029; Р. п. 404-406. Василий Великий так же выясняет, что Иисус Христос дает Себе различные имена сообразно различию Своих благодеяний людям также по измышлению, Евн. кн. I, п. 7, Mg. 524 D; Р. п. изд. 1847 г . ч. III, стр. 23-24, изд. 1911 г . 1, 466.

[XXXII] Mg. 1109 А; Р. п. 496; Mg. 1116 С; Р. п. 503-504. Во 2 книге св. Григорий под бессмертием в данном месте разумеет Сына Божия. Mg. 480 С; Р. п. v, 279.

[XXXIII] Что имя «Сущий» (ο ων) или сущее (το ον) — у св. Григория оба имени употребляются безразлично — всего более соответствует сущности Божией — это св. Григорий подробно выясняет в восьмой книге против Евномия (Mg. 768 сл.; Р. п. 101 сл.), ссылаясь на Исх. 3, 14; Ис. 45, 5; Пс. 101, 28; Втор. 32, 33; Ис. 41, 4; 42, 8; 43, 10; 48, 12; Евр. 11, 6 и во многих других местах, напр. кн. 1, Mg. 301 сл. 840 D; Р. п. v, 73; vI, 186-187; О жизни Моисея, Mg. 44, 333 А сл.; Р. п. I, 266-267. Эту мысль высказывает и св. Григорий Богослов: «Сколько для нас удобопостижимо, наименования: Сущий и Бог, суть некоторым образом наименования сущности, особенно же таково имя: Сущий, не потому только, что Вещавший Моисею на горе, когда вопрошен был о имени, как именовать Его, Сам нарек Себе имя сие и повелел сказать народу: Сущий послал меня (Исх. 3, 14), но и потому, что наименование сие находим наиболее свойственным Богу… Имя «Сущий» принадлежит собственно Богу и всецело Ему Одному, а не кому-либо прежде и после Него; потому что и не было и не будет чем-либо ограничено или пресечено». (Слово 30, о богословии четвертое, о Боге Сыне второе, Mg. 36, 152 D сл.; Р. п. М. 1889, III, 78-79). Ср. слово 45 на святую Пасху: «Именем Сущий именует Он Сам Себя», а потому-то сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие» (Mg. 36, 625 С; Р. п. Iv, 125); слово 6: «в Нем заключается всё бытие» (Mg. 35, 737 В; Р. п. изд. 1868 г . т. I, гл. стр. 229); слово 38 на Богоявление: «как некое море сущности» (Mg. 36, 317; Р. п. изд. 1889 г . ч. 3; стр. 196). Иоанн Дамаскин. Точное изл. прав. веры кн. I, гл. 9: «Кажется, из всех имен, приписываемых Богу, более главное, Сущий, как и Сам Он, отвечая Моисею на горе, говорит… Ибо всё совместимое в Себе Он имеет бытие, как бы некоторое море сущности, беспредельное и неограниченное» (Mg. 94, 836 В; Р.п. А. Бронзова, Спб. 1894 г ., стр. 28).

[XXXIv] См. кн. 10, Mg. 852 В; Р. п. 198-199: «От слова быть (ειναι) произошло и наименование сущего» (ων).

[XXXv] Кн. 11, Mg. 873 А; Р. п. 224. Ср. кн. 1: «Он имеет одно имя, служащее к познанию Его собственного естества, что Он один выше всякого имени» (Филипп. 2, 9), (Mg. 45, 462 В; Р. п. v, 257); Иоанн Златоуст: «Под именем сами они разумеют славу. Следовательно, эта слава выше всякой славы; слава же состоит в поклонении Ему. Слава выше всякой славы — таково значение слов: «выше всякого имени» (На посл. к Филипп. бес. Mg. 58, 233; Р. п. vII, XI, 282).

[XXXvI] Ср. св. Иустин Мученик: «Бог, посылая Моисея, не упоминает ни о каком имени Своем, но таинственно обозначает Себя посредством причастия («Сущий») и тем дает знать, что Он един» (Увещевание к эллинам. Mg. 6, 277, русск. пер. М. 1864, стр. 21). Ср. Иоанн Златоуст в 15 беседе на Евангелие от Иоанна. Mg. 55, 100; Р. п.  100: «Слово Сущий означает бытие постоянное, бытие безначальное, бытие в истинном и собственном смысле».

[XXXvII] Ср. Иустин мученик: «Отцу всего нерожденному, нет определенного имени. Ибо если бы Он назвался каким-нибудь именем, то имел бы кого-либо старше себя, который дал Ему имя. Что же касается до слов: Отец, Бог, Творец и Владыка, то это не суть имена, но названия, взятые из благодеяний и дел Его» (Апол. II, 6; Mg. 6, 453; Р. п. 1864 г . 120). Иоанн Златоуст: «Имя Бог означает деятельность» (Бес. на. Деян. 17; Mg. 56, 272; Р. п. IX, 338).

[XXXvIII] См. также прот. Евн. кн. 12, 888 D; 960 С; 1108 А; Р. п. 241; 324; 494; О божестве Сына и Св. Духа, Mg. 46, 576 А; Р. п. Iv, 396-397; «словом Божество означается зрительная деятельность». Толкуя Песнь песней, св. Григорий в словах «подобен есть Брат моей серне», видит в серне образ всеведения Божия, ибо слово δορκας — серна происходит от δερκεσθαι — θεασθαι. «Серна означает остроту зрения у Надзирающего всяческая. Ибо сказывают (ср. Плиний Старший, Hist. Naturalis, lib. 28, cap. 11), что животное сие чрезвычайно зоркое по этой силе имеет свое имя; но зорким то же, что и быть видящим. Итак, кто над всем назирает, у кого всё в виду, тот потому, что всё видит, именуется Богом всяческих» (Слово 5, Mg. 44, 861 В; Р. п. III, 122).

[XXXIX] Мы уже видели, что св. Григорий Богослов производит слово Θеоς иначе, — от слов и θeeιv (бежит) и αιθeιv (жечь). Mg. 36, 152 D сл.; Р. п. III, 78). Св. Иоанн Дамаскин допускает все три производства: «Второе же имя о Θеоς, — пишет он, — которое производится от θeeιv — бежать или — окружать всё, или от αιθeιv, что значит жечь. Ибо Бог есть огонь, поедающий всякую неправду. Или от θεασθαι — созерцать всё. Ибо от Него нельзя что-либо утаить, и Он Всевидец. Ибо Он созерцал вся прежде бытия их, от века замыслив»…(I, 9; Mg. 94, 836, ср. 845 В; Р. п. А. Бронзова, 28). Если считать приводимый в Паноплии Евфимия Зигабена отрывок из недошедшей до нас «Речи против Авлавия» св. Григория Нисского подлинным, то нужно признать, что объединение всех трех производств сделано еще самим св. Григорием (см. Πανοπλια δογματιχη part. I, tit. 11, Mg. 130, 1125 С). Четвертое производство допускает еще во 2 веке Феофил, еп. Антиохийский — от τεθεικεναι (к Автолику, кн. 1, гл. 4; Mg. 11, 1029 А); а Василий Великий допускает как производство св. Феофила, так и производство св. Григория Нисского: «От того, что всё утвердил (τιθημι) или всё видит (θεαομαι) именуется Бог (Θεος)… Богом называется, Кто всё утвердил или всё видит» (Письмо 8, к Кесарийским монахам, Mg. 32, 265; Р. п. 1911 г . III, 24). Таким образом, допуская различные производства имени Θεος, Отцы Церкви вполне согласны в том, что имя это образовано нами по поводу какой-либо деятельности Божией в отношении к миру. Наконец, какое-то другое производство допускает, по-видимому, св. Иустин Мученик, говоря: «наименование Бог не есть имя, но мысль, вложенная в человеческую природу о чём-то неизъяснимом» («το Θεος προσαγορευμα ουκ ονομα εστιν αλλα πραγματος δυσεξηγητοι εμθυτος τη φυσει των ανθρωπων δοξα», Апология II, 6, Mg. 6, 453; P. п. изд. 1864 г . стр. 120). Ср. Иоанн Дамаскин: «Ο Θεος ουκ ονομα, αλλα δοξα περι Θεου». О муч. св. Вавилы.

[XL] Mg. 177 В; Р. п. 181. «Отличительное свойство вечной сущности, вообще Отцу, Сыну и Святому Духу, над всеми назирать, всё видеть и знать, даже самое сокровенное. Отсюда заимствованное имя Бог, употребляемое в собственном смысле, означает оную сущность».

[XLI] Mg. 177 В; Р. п. Iv, 180-181; поэтому совершенно не правильно замечание Мейера (W. Meyer, Die Gotteslehre des Gregor von Nyssa, Leipzig, 1894, s. 322) no этому поводу, что «две души жили в груди Григория» (Ср. Franz Diekamp, Die Gotteslehre d. Heiligen Gregor von Nyssa , Munster , 1896, s. 198).

[XLII] Кн. 4, Mg. 649 a ; ουχι και το κυριον εχει, ср. Р. п. v, 468.

[XLIII] Кн. 5, Mg. 736 А; Р. п. 62-63; ср. кн. 7, Mg. 740; Р. п. 67-69. Ср. Иоанн Златоуст: «Слова Господь и Христос относятся не к существу, но к достоинству. Первое означает власть, второе — помазание» (Бес. на Еван. Ин. III, 4; Mg. 54, 41; Р. п. vIII, 27). Св. Григорий Богослов: «Господь имя относительное, а не отрешенное» (Слово 30, Mg. 36, 152; Р. п. III, 18), Св. Василий Великий: «Господь есть имя, означающее не сущность, а власть» (Прот. Евн. кн. 2; Р. п. 487).

[XLIv] Ср. св. Кирилл Иерусалимский: «Именуется Господом (Лк. 2, 11), но не в смысле неточном, как именуемые господами у людей… и не в каком-либо несобственном смысле, как мы, называем господами, но по самой истине именуется Господом» (10 оглас. слово, 4, Р. п. 1893 г ., стр. 114-115).

[XLv] P. п. т. v, кн. 2, стр. 272; Mg. 473 В: «η του Πατρος κλησις ουκ ουσιας εστι παραστατικη αλλα την προς τωνΥιον σχεσιν αποσυμαινει».

[XLvI] Mg. 473; Р. п. 271. Точно так же учит о личных именах Св. Троицы и Василий Великий: «Те имена, — пишет он, — которые произносятся в смысле отрешенном, о вещах самих в себе, действительно обозначают соответствующие предметы, а те, в которых выражается применение одного предмета к другим, показывают только отношение его к тем предметам, к которым он применяется. Так имена: человек, конь, вол, означают самые предметы именуемые. А выражение: сын, или раб, или друг показывают единственно соприкосновение одного имени с другим, которое с ним связано. Посему не крайнее ли безумие узаконивать, чтобы признавали за сущность то, что не дает мысли о какой-нибудь самостоятельности, а означает только отношение одного к другому» (Прот. Евн, кн. 2; Р. п. 1911, 1, 493). «И в Отце и Сыне имена не означают сущности, а только показывают особенные свойства, так что никоим образом нельзя принять заключения от разности имен к противоположности сущностей» (Ibid. 486). «Имена Отец и Сын… сами в себе взятые показывают одно взаимное отношение» (Ibid. 507-508).

[XLvII]   «Бог имеет одно имя, служащее к познанию Его собственного естества, именно, что Он один выше всякого имени (Флп. 2, 9), которое даровано и Единородному, потому что всё то принадлежит Сыну, елико имать Отец (Ин. 16, 15)»; Кн. 1, Mg. 461 В; Р. п. v, 257). Ср. Иустин Мученик: «Отцу… нет определенного имени… И Сын Его, Который Один только называется собственно Сыном, Слово, прежде тварей сущее с Ним и рожденное от Него, когда вначале Он всё создал и устроил, хотя и называется Христом, но и это самое имя содержит неизвестное значение, также как и наименование Бог не есть имя» (Апол. II, 6; Mg. 6, 453; Р. п. 1864 г ., 120).

[XLvIII] «Единородный называется Богом, светом и истиною, Судьей и Царем, Богом над всеми и великим Богом, Князем мира и Отцом будущего века и всем подобным сему» (Mg. 1021 А; Р. п. 395). Ср. Василий Великий: «В лице Того, Который, явясь Моисею, наименовал Себя Сущим, должно разуметь не иного, как Бога-Слово, сущего в начале у Бога» (Прот. Евн., кн. 2; Р. п. I, 503). «Моисей восклицает о Сыне: Сущий послал меня» (Кн. 4; Р. п. 553).

[XLIX] Св. Григорий Богослов, перечислив Божеские имена Сына Божия (Сын, Единородный, Слово, Премудрость, Сила, Истина, Образ, Свет, Жизнь, Правда, Освящение, Избавление, Воскрешение), продолжает: «Сии имена принадлежат вообще и Сущему выше нас и Сущему ради нас; собственно же нам свойственные и принадлежащие воспринятому Им человечеству, суть следующие: Человек, Сын человеческий, Христос, Путь, Дверь, Овча, Агнец, Архиерей, Мельхиседек». Первые наименования называет он «высокими», вторые — «телесными» и «низкими» (Слово 30, Mg. 34, 152; Р. п. 1889 г . ч. 3, стр. 79-83). В другом месте он сравнивает употребляемые по отношению к Сыну Божию наименования с клеветой и побиением камнями, но говорит, что «мы по нашей немощи непроизвольно мечем камнями, но потому, что не можем выразиться иначе; употребляем слова, какие имеем. Ты именуешься Словом и превыше слова; Ты превыше света, называешься светом; именуешься огнем не потому, что подлежишь чувствам, но потому, что очищаешь легкое и негодное вещество! Называешься мечом потому, что отсекаешь худое от доброго; лопатой потому, что очищаешь гумно…; секирою потому, что, по многом долготерпении, посекаешь бесплодную смоковницу…; дверью, по причине ввождения; путем, потому что мы шествуем прямо; агнцем, потому что Ты жертва; Первосвященником, потому что приносишь в жертву тело; Сыном, потому что Ты от Отца!» (Слово 37; Р. п. III, 178-179; Ср. Слово 38; Р. п. III, 202; Слово 45; Р. п. Iv, 130).

О двух разрядах имен, относящихся ко второй Ипостаси Св. Троицы, неоднократно говорит и св. Василий Великий. «Писание, говоря нам о Господе, дает Ему не одно имя, и не те одни имена, которыми означается только Его Божество и величие. Но… по причине многообразных нам даров Благодати… Писание обозначает Его тысячами других наименований, называя то Пастырем, то Царем, и также Врачом, и Его же именуя Женихом, Путем, Дверью, Источником, Хлебом, Секирою, Камнем…» (О Св. Духе к Амфилохию, гл. 8; Р. п. I, 590). «Кто рассмотрит каждое из сих имен, тот найдет различные примышления» (Прот. Евн. кн. 1; Р. п. I, 466). Иоанн Златоуст: «Есть имена божеские и имена человеческие. Взял Он от меня и Сам дал мне… Какие же имена взял Он от меня и какие дал мне? Он назвал меня богом… Сам Он назвался человеком и сыном человеческим, назвался путем и дверью, назвался камнем… Не по гордости употребляю я такие выражения, но по тому, что не имею других. Впрочем, я не останавливаюсь на скудости выражений, но возношусь выше на крыльях ума…» (Беседа, когда Евтропий был схвачен, Mg. 49, 403-404; Р. п. III, 417-418). Ср. св. Кирилл Иерусалимский, 10 огласит, слово, 3; Р. п. изд. 1893 г . стр. 113-114.

[L] Строго говоря, собственным именем Сына Божия, как человека, было лишь имя Иисус, тогда как имя Христос было прозванием, указывающим на Его мессианское назначение. Поэтому св. Иустин Мученик считает именем в собственном смысле лишь имя Иисус (Апол. II, 6; Mg.6, 453; Р. п. 1864 г . 120), а св. Кирилл Иерусалимский пишет: «Иудеи признают, что Он есть Иисус, но не признают, что Он и Христос» (Слово 10, 14; Mg. 33; Р. п. 120).

[LI] См. напр.: «В словах «что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли» слово сего указывает на имя человеческое Иисуса… находя человеческое наименование, вижу естество, означаемое именем», «Евангельское слово ясно свидетельствует о возрастании Господа по человечеству; Иисус, говорит оно, преспеваше возрастом», Бог имеющему имя человеческое даровал «имя, еже выше всякого имени»… «Ибо Он и имеет имя выше всякого имени и в человеческом имени Иисус приемлет поклонение от всякой твари» (кн. 6, Mg. 736-737; Р п. vI, . 62, 64, 65, ср. 20 и 28).

[LII] Имя «Иисус», по толкованию Златоуста (на Мф. II, Mg. 53. 26; Р. п. 171. 12; Слово на Сретение, Mg. 48, 808-809; Р. п. II, 876 и др.) и других Св. Отцов, опирающихся на Еван. от Мф. 1, 21, означает дело спасения, Спасителя. Св. Кирилл Иерусалимский допускает два значения: «Иисус по-еврейски значит Спаситель, а на эллинском языке: врачующий» (Оглас. сл. 10, 13; Mg. 33; Р. п. 120). Имя Христос означает не только помазанный (см, напр. Кирилла Иерус. Сл. огл. 10, 4; Р. п. 114), но и помазавший, по мнению Григория Богослова, почему Он и относит это имя не только к человеческим, но и божеским именам Христа: «Христос по Божеству; ибо само помазание освящает человечество не действием своим, как в других помазанниках, но всецелым присутствием Помазующего. И следствием сего помазания то, что Помазующий именуется человеком, а помазуемое делается Богом» (слово 30; Р. п. III, 182). Это повторяет и Иоанн Дамаскин (кн. 3, гл. 3).

[LIII] Ср. Григорий Богослов: «срастворяются как естества, так и наименования и переходят одно в другое по закону теснейшего соединения» (Послание 3 к пресв. Каледонию против Аполлинария. Р. п. Iv, 161); Иоанн Златоуст: «Христос, Сын, Иисус, Господь — все эти имена суть общие и выражают собою оба естества» (Письмо 225. К монаху Кесарию; Р. п. III, 814); Ср. св. Кирилл Алекс., «Хр. Чт.» 1841, ч 1, 177-178.

[LIv] Св. Кирилл Иерусалимский: «Веровать в Иисуса Христа и принимать сие надобно не как об одном из многих несобственно именуемых Христом, ибо те были христами преобразовательно, и Сей есть Христос истинный» (Огласит, слово 11, 1; Mg. 33; Р. п. 125). «Иисус же Христос имеет два имени: Иисус, потому что спасает, и Христос, потому что священствует. И зная сие, Богомудрый прор. Моисей двум избранным из всех мужам дал сии наименования» (Огл. сл. 10, 11; Р. п. 118); св. Иоанн Златоуст: «Оба данные имена (т. е. Иисус и Христос) были хорошо известны у иудеев… Так, преемник Моисея назывался Иисусом…» (На Ев. Мф. II; Mg. 53. 27; Р. п. vII, 20).

[Lv] Mg. 48, 819; Р. п. II, 891; Ср. св. Кирилл Иерусалимский: «Пророчественная Благодать, провидя, что иудеи будут убийцами Господа, прикрыла наименование (Иисус), чтобы, предузнав ясно, не приступили тотчас к злоумышлению» (Слово огласит. 10, 12; Mg. 33; Р. п. 1893 г ., стр. 110).

[LvI] P. п. Бронзова, стр. 243. Ср. стихиру на Рождество Христово: «еже бе пребысть и еже не бе приять».

[LvII] Разумеется, по-видимому, вторая книга сочинения Оригена «О началах», где говорится, что душа Иисуса существовала с самого начала творения.

[LvIII] В слове на Обрезание, кн. 3, стр. 2, ср. кн. 1, стр. 67. Ср. канон на Обрезание Господне: «Иисус бо боголепно наречеся днесь» (песнь 9, троп. 2); «В осьмый день… Иисуса приемлет наименование» (песнь 8, троп. 1).

[LIX] А «невозможно, чтобы одно и то же и именем было и признавалось выше всякого имени». (К Авлавию о том, что не три Бога, Mg. 45, 129 D; Р. п. Iv, 127).

[LX] Кн. 8, Mg. 769 В; Р. п.103. Ср. св. Иустин Мученик: « Бог не есть имя, но мысль, вложенная в нашу природу о чем-то неизъяснимом)) (Апол. II, 6; Mg. 6, 453; Р. п. 120). Василий Великий: «Если утверждаешь, что знаешь сущность, то познал ты самого Бога… Как спасаюсь? Через веру. А вера довольствуется знанием «яко есть Бог» (а не что такое Он есть). Следовательно, в познании непостижимости Божией есть познание Божией сущности» (Письмо 226 (234) к Амфилохию. Mg. 29, 369 В; Р. п. III, 283).

[LXI] Kн. 10, Mg. 832, В; Р. п. 176. Ср. Григорий Богослов: «Восполнение нашего учения есть вера». Слово 29; Р. п. III, 62.

[LXII] Mg. 941; Р. п. 302-303. Ср. на Песнь песней, бес. 3: «Душа одною верою, а не словами должна уготовлять себя в обитель Естеству, превосходящему всякий ум». Mg. 44, 821 А; Р. п. III, 76; ср. 45, 832 А; 925 С; Вас. Вел. Прот. Евномия Mg. 29, 545 А; Письмо 234, Mg. 369 В; Р. п. III, 282-283.

[LXIII] Кн. 11, Mg. 877-880 А; Р. п. 231, ουτε τη σεμνοτητι των ονοματων, ουτε εθον και μυστικων συμβολον ιδιοτητι κυρουσθα φαμεν το της ευσεβειας μυστηριον, τη δε των δογματον ακριβεια.

[LXIv] Ср. Деян. 18, 15, где упоминается о религиозных спорах «об именах» в Коринфе и И. Златоуст на Деян. Бес. 38; Mg. 60, 272; Р. п. IX, 338. В указании томов Миня в № 40 нужно внести поправки: вм. 44-51; 48-50 и 51; 49-52; 53-57; 55-59; 56-60; 58-62.

[LXv] Подробнее см. в нашей статье: Афонская смута. «Церковные Вед.» 1913, № 20.

[LXvI] А также Аполлинарием, Дидимом, Софронием и др.

[LXvII] Против Иоанна Итала: «принимающим платоновские идеи за истинные, анафема трижды» (см. Ф. П. Успенский. Очерки по истории византийской образованности. Спб. 1891, стр. 173;Его же. Синодик в неделю православия, Одесса, 1893; стр. 17. Против варлаамитов: «Снова дерзнувшим вводить в Церковь Христову платонические идеи и эллинские мифы, анафема трижды» (Синодик стр. 35).

[LXvIII] Перечень трудов имябожников был дан нами в статье «Афонская смута», «Церк. Вед.» 1913 г . № 20, стр. 884, прим. 1. Сюда нужно присоединить еще следующие брошюры и листки: а) печатные: О молитве Иисусовой. Издание обители Благовещенския Пресвятыя Богородицы настоятеля схимонаха Парфения. Иеросхимонах Алексий: Божественно ли имя Иисус. Голос из келии старца Киево-Печерской Успенской лавры по поводу современных споров о божественности сего имени. Киев. 1913.

Инок Павел Кусмарцев. Мысли Отцов Церкви о имени Божием. Материалы к выяснению Афонского богословского спора. Спб. 1913.

б) литографированные: 1) Инок Досифей: Беседа со старцем Амвросием о новой имяборческой ереси (2 авг. 1912 г .); 2) Его же. Акт об исповедании веры во имя Божие. 20 авг. 1912 г .; 3) Его же. Открытое письмо к игумену и старцам обители; 4) Письмо Илариона (автора книги «На горах Кавказа») к Агафодору (16 авг 1912 г .); 5) А. Булатович. Торжество православия в Фиваидском скиту на Афоне; 6) Союз архангела Михаила исповедников имени Божия; 7) Исповедание имени Божия по учению Св. Писания и Св. Отцов восточной Церкви и дополнение к нему; 8) Открытое письмо святогорцев исповедников имени Божия еп. Никону (9 апр. 1913 г .); 9) Доказательства из Св. Писания и Св. Отцов учения об имени Божием (22 апр. 1913 г .); 10) Истина о молитве Иисусовой во свете св. Евангелия, Апостолов и Св. Отцов; 11) Поступки о. Иеронима (игумена Андреевского скита); 12) Рассуждение об имени Божием Иисус; 13) Святоотеческие выписки об имени Божием; 14) Ответ на грамоты святейших Патриархов Германа v и Иоакима III; 15) По поводу листка, как учит св. Церковь об именах Божиих; 16) О достойном и благоговейном произнесении святейших имен Божиих; 17) Листок, изданный Булатовичем по поводу грамоты Патриарха Иоакима. Из них №№ 7-9 напечатаны «Матер, к спору о почит. имени Божия». Вып. 1, М ., 1913.

Из православной литературы против имябожников отметим:

Свящ. X. Григорович. Имя Божие (по поводу современных Афонских споров). Издание В.М. Скворцова. Спб. 1913. Ц. 15 к. Оттиск из «Миссионерского Обозрения».

Г. Чиннов. По поводу современных споров об имени Божием. Одесса, 1913. Ц. 5 коп.

Прот. С. Петровский. Имя Божие есть ли Сам Бог. Одесса. 1913. Ц. 5 коп.

Беседа о том, кто бунтует и против кого бунтуют. Константинополь. 1913. (ан. брош.).

Кроме того на Афоне архиеп. Никоном и автором сей статьи были изданы три листка: 1) «Как учит св. Церковь об именах Божиих»; 2) «Что означает слово веровать» и 3) «Мое доброе слово имяславцам». Листки эти были перепечатаны в Одессе настоятелем Андреевского подворья иером. Питиримом. Для полноты упомянем еще раскольничью брошюрку: Ф. Е. Мельникова. В тенетах ересей и проклятий. (К современным спорам об именах Божиих). Москва, 1913 г ..

[LXIX] Имя и предмет, им обозначаемый, не одно и то же. 1) Иное — предмет по своей природе подлежащий названию, и иное — название, обозначающее предмет. Бытие — не одно и то же с именованием. (Св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия, кн. 12, ч. vI, стр. 373; 328). 2) Всякое имя есть некоторый признак или знак какой-либо сущности. (Там же, стр. 495). 3) Слова суть как бы тени предметов. (То же стр. 325). 4) Наименования не из самого естества проистекают, но прилагаются к предметам. (Там же, стр. 315; 323). 5) Употребление слов и имен придумано после сотворения людей. (Там же, стр. 329). 6) Бог есть Создатель вещей, а не имен, не имеющих существенности и составленных из звуков голоса и языка. (Там же, стр. 373). Имена означают только сущности, а сами не суть сущности. (Св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь нечест. Евномия. М. 1857, ч. 3, стр. 153). 8) У Бога нет ни голоса, ни вида, но Он выше образов и звуков. (Св. Иоанн Златоуст. Толкован. на Евангелие от Иоанна, т. vIII, стр. 268). 9) Выражение: рече (Бог) нисколько не указывает на голос и речь Божию, но на волю Божию. (Св. Григорий Нисский, ч. vI, стр. 356). 10) «Слова которые говорю Я вам, дух суть»… сказал: дух вместо того, чтобы сказать — духовные. (Св. Иоанн Златоуст, vIII, 310). 11) Слова Христовы, телесно произнесённые, не есть сущность Духа Святого. (Св. Григорий Палама. 2 слова против латинян. У игумена Модеста, стр. 42).

[LXX] Насколько правильно наименование действия Божия не божественностью, а Богом, выяснено нами в статье «Афонская смута».

[LXXI] Mg. 6, 277; Р. п. 1864 г . 21: «Имена существуют для обозначения и различения предметов при их множестве и разнообразии, но… Он не имел нужды давать Себе Самому имя, будучи только Один».

[LXXII] Мысль, что первые люди в начале своего бытия не имели никаких имен Божиих, хотя были религиозны, встречается и у Свв. Отцов, например, св. Афанасий Великий и св. Димитрий Ростовский полагают, что до искушения Адам и Ева не образовывали никаких имен Божиих и потому не знали их. См. св. Димитрий Ростовский. Поучение в неделю двадцать третью по Святом Духе. Творения, изд. Сойкина, I, 533: «Ты (Адам) умел назвать имена всем зверям, скотам, птицам и всей видимой твари; ты назвал имя и помощнице твоей Еве, имени же Божия не сумел произнести твоими устами»…

[LXXIII] Под естеством Божиим разумеется не только сущность Божия, но и Его действия.

[LXXIv] Так неоднократно называет Бога св. Григорий Нисский. Прот Евн. кн. 10, Mg. 45, 832 А; Р. п. 175; кн. 12, Mg. 1069 А; Р. п. 449.

[LXXv] Так называет Бога св. Дионисий Ареопагит.

[LXXvI] Оно означает: слава которой есть Иегова (Исх. vI, 20).

[LXXvII] Если стать на точку зрения Макса Мюллера и допустить, что первые люди могли иметь религию, не имея имени для означения Бога, то стих этот, являющийся камнем преткновения для экзегетов, получил прямой и ясный смысл. Если в Библии отмечено наречение имен тварным предметам, то было бы странно, если бы не было отмечено наречение имени Богу. Но единственным местом, которое можно считать говорящим о таковом наречении, является Быт. 4, 26: «У Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Господа (в евр. Иеговы)». В конце четвертой главы Бытия говорится о первых проявлениях «измышления», επινοια по выражению святого Григория, или творчества, как говорят теперь, у каинитов и сифитов, и направление творчества первых противопоставляется направлению вторых. Тогда как открытия первых касались жизненных удобств, техники, творчество вторых было направлено на религиозные символы и они впервые образовали имя для означения Бога. Если это понимание правильно, то отсюда следует, во-первых, что Библия приписывает образование первого имени для означения Бога человеку, ибо здесь прямо говорится, что начали призывать Бога люди, а во-вторых, что первым именем Божиим было имя Сый, выражающее, по выяснению святого Григория, ту мысль, что у Бога нет никакого имени, что Он не именуем. Такое объяснение данного стиха представляется нам самым естественным, но, конечно, возможны и другие объяснения. Основательный разбор этих объяснений дан архим. (ныне епископом) Феофаном в его труде «Тетраграмма»… (стр. 157-167), но то объяснение, к которому он склоняется — понимание выражения «тогда начато было призывание имени Иегова» (161) в смысле указания на начало общественного богослужения, далеко не бесспорно, ибо, как признает и сам автор, в словах этих нет указания на признак общественности. Безлично-страдательная форма выражения (начато было), указывает скорее не на общественность, а на безличность создания имени Иегова, которое, как и весь язык, создано было коллективным творчеством сифитов, а не одним каким-либо лицом. Тот факт, что имена Божии встречаются и раньше в Библии, ровно ничего не доказывает, так как хотя религиозная жизнь первых людей находила свое выражение и без имен Божиих в их переживаниях, но сообщить об этих переживаниях Моисей мог только употребляя имена Божии. Нечто подобное мы видим в книге Иова, где, по предположению еп. Феофана (стр. 204), автор книги, чтобы выразить «особенный подъем религиозного чувства Патриарха до степени ясновидения Бога Откровения», употребил имя Иегова от лица Иова, хотя сам Иов «стоял вне теократии и вне теократического водительства Божия» и самого имени Иегова не знал. Всякое другое понимание данного места должно считаться с неразрешимым вопросом: почему в Св. Писании сказано о наименовании человеком животных и жены, но нигде не сказано о начале именования человеком Бога? А если кому наше понимание покажется слишком смелым, тот пусть припомнит что и Свв. Отцы — Афанасий Великий и Димитрий Ростовский — полагают, что в раю до искушения люди почитали Бога, не зная никаких имен Божиих, и мало того — считают изобретателем их змея искусителя. «Мы спросим со святым Афанасием, — пишет святой Димитрий Ростовский, — кто вначале стал Бога называть Богом? Из чьих уст впервые вышло слово Бог? Скажете, что Адам и Ева прежде всех Бога назвали Богом? Нет, ни Адам, ни Ева. Скажете, сама книга Бытия в своем первом стихе Бога назвала Богом, ибо пишет: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). Но книга эта была написана уже спустя три тысячи лет после создания мира и даже больше. Посему снова предстоит вопрос: от кого в начале мира произошло слово «Бог»? Кто прежде всех Бога назвал Богом? Читайте со вниманием первую, вторую и третью главы Бытия даже до того места, где змей приступил к Еве искушать ее, и вы найдете, что змей прежде всех начал Бога называть Богом. Слово «Бог» прежде всего вышло из змеиных уст, но не из Адамовых или Евиных уст, ибо змей сказал Еве: «подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» (Быт. 3, 1); после же змея и Ева стала Бога называть Богом. Читайте и увидите сами»… (Поучение в неделю 23 по Святом Духе, 1. 533). Конечно, это лишь частное мнение упомянутых Святых Отцов и указываемое ими основание в пользу такого происхождения имен Божиих не вполне убедительно, ибо если в 1 стихе I главы Моисей употребил имя Божие, хотя в первые дни творения имени Божия никто не произносил, то то же самое он мог сделать и в 1 стихе 3 главы, выражая современным ему языком мысли и чувства, возбужденные в Еве змеем. Но данное мнение Святых Отцов важно в том отношении, что оно, во-первых, доказывает приемлемость мысли о сравнительно позднем происхождении имен Божиих, а во-вторых, в том отношении, что самая возможность появления его у Святых Отцов есть разительное доказательство ложности учения, будто имя Божие есть Сам Бог.

[LXXvIII] Еп. Хрисанф, op. cit. III. 23-25. Ту же самую мысль высказывают и другие ученые. См., например, А. Глаголев, статья «Иегова», в Прав. Бог. Энц. vI, col. 201-202; В. Рыбинский, ibid. col. 207-208; Архим. (ныне епископ) Феофан (Быстров), Божественное имя Спб. 1905, стр. 141-167, 256 и многие другие. Имябожникам следовало бы почитать и следующие строки у еп. Хрисанфа: «Страх к имени Иегова принадлежит уже к позднейшим временам иудейства и не имеет для себя оснований в истории Моисеева законодательства. Имя Иегова торжественно открывалось не для таинственного его употребления и не для умолчания о нём, а для вечного памятования об Иегове (Исх. 3, 15). В книге Второзакония оно называется славным и страшным (28, 15), но в том же очевидно смысле, как и в книге Исхода (13, 19), т. е. что через него или в нём открылись величие Божие, славные и страшные свойства Бога Израилева. Вначале естественное чувство благоговения и опасение употребить имя Божие всуе развилось в мистический страх пред именем Иеговы уже после эпохи вавилонского плена, и, по всей вероятности, под влиянием той иноземной мистической теории, которой обязана и своим происхождением иудейская каббала, а затем раввинство начало искать оправдания и основания для этого страха в насильственном и ложном толковании слов, узаконивающих казнить смертью хулителей имени Господня (Лев. 24, 16)». Подробнее см. у еп. Феофана, op. cit., стр. 13-23.

[LXXIX] А когда слышишь имя, то разумей под оным славу». Евсевий у Евфимия Зигабена. Толков. на Псалтирь. Пс. 90; Mg. 128; Р. п. Киев, 1883, стр. 728; Ср. Златоуст на посл. к Филипп. бес. vII; Mg. 55, 233; Р. п. XI, 282 ср. на Пс. 134: «Господи, имя Твое во век», т. е. слава Твоя вечна; Mg. 55, 397; Р. п. v, 440; Блаж., Феофилакт Болгарский: «Что же значит имя? Конечно не что иное, как волю Его, славу, честь. Например, в словах: чудно имя Твое по всей земли (Пс. 8, 2) оно означает славу и честь», Толков. на 1Ин. 3, 23; Р. п. 1905 г . v, 2, 134.

[LXXX] В славянском стоят слова: «прежде солнца», но, согласно толкованию Евфимия Зигабена, здесь слово прежде означает не время, а степень: «выше или более солнца». Толк, на Пс., стр. 569.

[LXXXI] «Краткие вопросы и ответы о вере»: «Когда же наречено было Сыну Божию это имя Иисус Христос? — По воплощении Его от Пресвятой Девы» (I, 67). «Поучение на обрезание Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа»: «Имя это Иисус новое» (I, 583). Приводимое имябожниками место из поучения святого Димитрия на обрезание в Четьях-Минеях действительно есть, но в Сойкинском издании его творений места этого почему-то нет.

[LXXXII] Mg. 1016; Р. п. 388. К тому, что сказано о происхождении имени первого человека в № 41 на стр. 1866, необходимо дополнить следующее. Стих 2 пятой главы книги Бытия вовсе не говорит о наречении Адаму собственного имени Богом. Еврейское слово Адам имеет и общее значение человека, и в этом именно смысле oнo и употреблено в данном месте, почему оно приложено не только к Адаму, но и к Еве, и в русской Библии стих этот читается: «мужчину и женщину сотворил их и благословил их и нарек им имя: «человек». Следовательно, наречение это нельзя ставить в параллель с наречением имени Адамом жене и животным и понимать его следует «богоприлично». Ср. «Прав. Бог. Энц.» I, 330.

[LXXXIII] См. напр. Mg. 1009; Р. п. 382: «и в слове Божием»… Mg. 1012; Р. п. 384: «имена, употребляемые в Писаниях», «Господь называется в Писаниях» и мн. др..

[LXXXIv] На самом деле двойная весть была о воплощении и спасении, а не об имени. Имя же, по толкованию св. Иоанна Златоуста, приносится с небес, а «чтобы показать, что чудно рождаемое» (На Мф. бес. Iv, 7; Mg. 57, 47; Р. п. vII, 43).

[LXXXv] Но ведь.имя было уже известно… На это я и теперь скажу то же, что много раз говорил, то есть: оно было известно, но только иудеям, а теперь говорит об язычниках. При том же он показывает не только это, но и то, что они познали Бога, как Отца… Явил же Христос имя Его и словами и делами» (На Ин. бес. 81, 1; Mg. 59, 437; Р. п. vIII, 542). В толковании на Ин. 17, 26: «Но ведь ты сказал, что совершенное знание даруется Духом? Так, но что принадлежит Духу, то — Мое» (Бес. 82, 3; Mg. 445; Р. п. 552). Разуметь здесь открытие нового имени Божия Иисусом Христом нельзя и потому; что и имя Божие «Отец» было известно иудеям и ранее (см. напр. Второзак. 32, 6, 17, 18; Малах. 2, 10, ср. св. Афанасий Великий, «На ариан слово третье», 58-59; Р. п. 1902 г . 338-339). Были известны ранее и все другие имена Божии, которые произносил Иисус Христос.

[LXXXvI] Так именно ставят вопрос издатели сочинений имябожников.

[LXXXvII] В Пантелеимоновском монастыре библиотекари говорили, что за последние месяцы из библиотеки брали столько книг, сколько прежде не брали в десятки лет. Когда автор сей статьи пришел для собеседования в Андреевский скит, книгами с отмеченными местами об имени Божием занята была половина длиннейшего стола монастырской трапезной.

[LXXXvIII] Так приведены эти слова и в письме Досифея, стр. 7.

[LXXXIX] Слова преп. Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. М., 1860, изд. 2-е, вып. 2-й.

[XC] По-видимому, последний смысл имеет 2 стих 137 псалма по русскому переводу: «Ты возвеличил слово Твое превыше всякого имени».

[XCI] Mg. 93, 1533. «… Твоего» (υπερ παντα τα ονοματα σου την ρησιν σου). На этот стих имябожникам следовало бы обратить особенное внимание. Такой перевод встречается в экзаулах Оригена и у св. Иоанна Златоуста. Mg. 55, 408; Р. п. v, 454.

[XCII] Стр. 35, ср. Mg. 125, 556: το ονομα Πατρος… Ιησου.

[XCIII] Прот. Евн. кн. 6; Mg. 45, 737; Р. п. vI, 65: «Ο γαρ αυτος και το υπερ παν ονομα εχει και εν τω ανθρωπινω τω κατα Ιησουν ονοματι»…

[XCIv] См. бл. Феофилакт Болгарский: «эти слова разумей о плоти, не разделяя Единого Христа. Какое же имя даровано человеческой природе Единого Христа? Имя это — Сын, имя это — Бог». Толкование на Новый Завет блаженного Феофилакта, архиеп. Болгарского. Спб. Изд. Сойкина, стр. 703. То же видим у Экумения.

[XCv] К этому толкованию склоняются современные экзегеты. См. И. Назаревский. Послание св. ап. Павла к Филиппийцам. С. — Пос. 1893, стр. 82-84; проф. М. Тареев. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа. М. 1901, стр. 34. Еп. Феофан (Затворник): «Бог, Сын, Сын Божий, обожение человечества. Толкование на посл. св. ап. Павла к филиппийцам и солунянам». М. 1895, стр. 88.

[XCvI] Ин. Златоуст: «эта слава выше всякой славы. Слава же состоит в поклонении Ему». Mg. 62, 233; Р. п. XI, 282.

[XCvII] Св. Григорий Нисский. См. выше.

[XCvIII] Ср. блаж. Феофилакт: «То есть, чтобы все говорили, что Господь Иисус Христос есть Господь и Бог». Ibid.

[XCIX] Слово на Св. Пасху и о тридневном сроке Воскресения Христова; Р. п. vII, 52. Булатович и эти слова приводит не точно. Вместо ведения у него «видения». Слово «получит» он пропускает и в другом месте вставляет в скобках слово «примет». Апол. 112.

[C] В «Рассуждении об имени Божием» (стр. 3), составленном, очевидно, Булатовичем.

[CI] «А что же такое молитва, как не перечень имен Божиих (Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий)», — спрашивают имябожники. «Доказательства из Св. Писания» в «Материалах», стр. 31, 7.

[CII] Часть 7, стр. 244, М . 1889. В греческом тексте слова «Ему» нет, и здесь прямо говорится о поклонении Самому Сыну Божию «Προσκυνουμεν γαρ ως Θεον, ως νιον αληθως του Πατρος»…Mg. 70, 756.

[CIII] Подобным же путем в древности возник и развился гностицизм с его олитворением слов, встречающихся в Св. Писании, напр., эонов, и с его магией имен.

[CIv] Мысли Отцов Церкви о имени Божием. Спб., 1913 г ., стр. 14-15; ср. «Церковные Вед.» 1913 г . № 20. Тогда как Кусмарцев имел честность привести наши слова точно, С. И. Булгаков, приводя их, допустил замену слов «и при том по его объективной стороне, т. е. в смысле откровения истин человеку» точками и затем смело заявляет, что позиция г. Троицкого «неустойчива и весьма приближается к имяславству, хотя и завуалирована». Понимая, что изданием еретических и невежественных писаний имябожников и поддержкой их заблуждения руководители «Религиозно-философской библиотеки» попали в неловкое положение, они теперь всячески стараются свалить вину с больной головы на здоровую — на лиц, коим выпала на долю тяжелая обязанность борьбы с заблуждением, для чего не брезгуют средствами, подобными вышеуказанному. См. «Русская Мысль», 1913 г ., сентябрь, 37-46.

[Cv] Изложение учения о Мемре можно найти, напр., в следующих трудах. Митрофан Муретов. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. Вып. I. M. 1885, стр. 30-82.

Его же. Философия Филона Александрийского в отношении учения Иоанна Богослова о Логосе. М. 1885, стр. 7 — 28.

Dr. Ferdinand Weber. ludische Teologie auf Grund des Talmud und verwandter schriften. Leipzig , 1897, s. 170-187;

Dr. Wilhelm bousset. Religion des Judenthums in neutastementlichen Zeitalter. berlin, 1903, s. 341.

[CvI] Муретов. 54. «He пощадит Моя Мемра и Я Сам не пожалею»; ср. Булатович, 187, 149; «И Бог велик и имя Его велико в крепости»; ср. 153 и др..

[CvII] Муретов, 63-64; ср. Булатович, 148: «Из всех существующих сил оно (т. е. имя Божие) есть наисильнейшее и спасительнейшее».

[CvIII] К Григорию Богослову. Письмо 2, Р. п. III, 7. Ср. на день мученика Гордия. Р. п. II, 223. Приводится и св. Иоанном Дамаскином в 1 слове об иконах. Mg. 94, 1265 В; Р. п. 28; ср. Mg. 1268 А; Р. п. 22. Читались эти места и на Седьмом Вселенском соборе. «Деяния Вселенских соборов», т. vII, Казань, 1873 г ., стр. 85, 305.

[CIX] Слово на день святых сорока мучеников. Р. п. II, 230; приводится и Ин. Дамаскина в 3 слове о св. ик. Mg. 1361 А; Р. п. 119, ср. 152, и в «Деяниях vII вселенского собора», стр. 139, 339, 495, 517.

[CX] Отрывки на кн. бл. Иова; Р. п. XII, 1026-1027. Эти слова приводятся у св. Иоанна Дамаскина в третьем слове о св. иконах. (Mg. 94, 1377 А; Р. п. А. Бронзова, 132).

[CXI] Скончался после 642 г . Труды — Mg. 93, 1559, 1742. Приводится св. Иоанном Дамаскином в 1 слове о св. иконах. Mg. 94, 1276 А; Р. п. 35-36. Обширная выдержка из его творений читалась на Седьмом Вселенском соборе. Деяния, стр. 268-280.

[CXII] Против иудеев, глава 4; приводится у св. Иоанна Дамаскина в 3 главе об иконах. Mg. 94, 1376 D; Р. п. 132.

[CXIII] Слово 1: Mg. 94, 1264 a: σκια δε και η εικων; Р. п. 26. То же самое повторяет он во втором слове. Р. п. 66.

[CXIv] Слово 3, 112; Mg. 94, 1333 D-1336 А; Р. п. 97-98. То же говорит он в «Точном изложении прав. веры», кн. Iv, гл. 16; Mg. 94, 1172; Р. п. 234, 12; Ср. 1Ин. 1, 1: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни».

[CXv] 576. Характерно, что один из вождей имябожников, покойный игумен Арсений, до своего обращения в ересь, сам учил о превосходстве иконы пред именем Божиим. «Именем Божиим, — пишет он, — и языческие боги именовались, но как сами они душепагубны, так и имя их было душепагубно для почитателей оных. Если имя Христа есть свято для нас, то тем более образ Его свят для нас. Если одно имя Христос прогоняет бесов, то тем более образ Его прогонит их». Иером. Арсений. Беседа прав. христианина с молоканами о свящ. иконах. Ч. II, М. 1888, стр. 524-525, ср. 498-500; 505-507, 1; 537-538.

[CXvI] 3З6. Разумеется, очевидно, Кааба мусульман.

[CXvII] 466, ср. 558. Между тем имябожники монофизитски не находят возможным усваивать одни имена Божеству Христа, другие человечеству.

[CXvIII] К сказанному ранее нужно присоединить выдержку из сочинения: «О божественных именах», сочинения, на которое ссылается и vII Вселенский собор и которое приписывается св. Дионисию Ареопагиту. Сказав, что Бог лишен имени (ονοματος… αφηρημενην) автор продолжает: «Итак, зная это, богословы (т. е. боговдохновенные писатели) восхваляют Бога, как безымянного (ως ανονυμον) и лишенного всякого имени (εκ παντος ονοματος). Лишенным имени (называют Его) тогда, когда утверждают, что Сам Бог в одном из таинственных богоявлений символических видений укорил говорящего: «Что имя Тебе?» и как бы отвлекая от всякого познания имени Божия (θεωνυμικης γνωσεως), сказал: «Почто вопрошаешь о имени Моем? Оно чудно». И действительно, не чудно ли то имя, которое выше всякого имени (το ανωνυμον), которое поставлено выше всякого имени, именуемого как в сем веке так и в грядущем». Περι θειων ονοματων книга I, § 6; Mg. 3, 596; Ср. парафраз этого места Пахимера, Mg. 3, 630. «Таинственное учение, преданное нам в Св. Писании, различным образом описывает досточтимое высочайшее Божество. Иногда оно именует Бога словом… Но и сии священные изображения представляются некоторым образом приличнее и возвышеннее чувственных образов, но и они далеки от того, чтобы быть точным отражением высочайшего Божества. Ибо… всякий ум и слово бесконечно далеки от Бога, чтобы быть Ему подобными» (О небесной иерархии, гл. II, § 3; Mg. 3, 140-141; Р. п. изд. 6-е, М. 1898, стр. 9; ср. 9, 11-13, 19, 27, 29).

[CXIX] Ср. св. Иоанн Дамаскин. Об именах сл. 1, 13; Mg. 94, 1241-1244; Р. п. 9-10. Дионисий Ареопагит также называет имена Божии, напр, слово, ум, существо — иконами (ιepοτυπov eιcovov), О неб. иерархии, II, § 3, Mg. 3, 140 С; Р. п. М. 1898, стр. 9.

[CXX] Греческое слово εικων гораздо шире по своему значению, чем русское слово «икона». Εικων οτ εικων — бываю сходным, похожим, называется всё то, что похоже на что-либо другое, всякое изображение, не только живописное, но и отпечаток, статуя, умственное представление о предмете (Платон, «Тимей» 92), ср. «Федон» 87 b) и т. п..

[CXXI] Толкование на Пс. 32, 21. Mg. 29; 349 a: «Αγιον δε το ονομα ειναι λγεται του Θεου, ου παντος δια το εν συλλαβαις εχειν τινα δυναμιν αγιαστιχης, αλλ οτι πασα η ιδιοτις του Θεου, και η εννοια των εζαιρετως περι αυτον θεωρουμενων αγια εστι και αγνη». В русском переводе (I, 151), приводимом у имябожников (Апол. 26: Кусмарцев, 4), περι αυτον переведено не точно — «в Нем». Неясно, относятся ли оба предиката αγια и αγνη и к εννοια, или к нему относится лишь последний предикат.

[CXXII] Подробнее об осуждении Церковью магии см. статью: «Афонская смута». «Церк. Вед.», 1913, №20.

[CXXIII] Таргум Ионаф. на Исх. 28, 30. На это чудо ссылаются имябожники.

[CXXIv] Ересь 30, 10; Mg. 41, 405 сл. Р. п. ч. I. M. 1863, стр. 230. Характерно также замечание св. Епифания, что «иудеи употребляют чародейство всегда». Ересь 30, 12; Р. п. 1, 233.

[CXXv] sanhedrin 43, а. По этому вопросу см. напр. И. Б. Пранайтис. Христианин в Талмуде еврейском или тайны раввинского учения. Спб. 1911, стр. 13, 15; проф. Н. Н. Глубокоеский. К вопросу о праве евреев именоваться христианскими именами. Спб. 1911, стр. 21-23. К иностранной литературе, указанной здесь, можно присоединить Wilhelm Heitmuller. «Im Namen Iesu».Gottingen, 1903. s. 138 и Dalman. «Der Gottesname adonaj» s. 40.

[CXXvI] Такое верование излагается в гностических памятниках «Pistis sophia» и «leu», (переведены на немецкий язык Шмидтом в Texte und unters. vIIIv, 1892) и в Деяниях Фомы. Упоминают о нём и Отцы Церкви, например, св. Епифаний Кипрский. Ересь, 21, 5: «Сам (Симеон Волхв) придает какие-то имена началам и властям… Утверждает, что невозможно никому спастись иначе, если не дознает сколько-нибудь сего тайноводства… И таким образом полагается здесь начало так называемым гностикам». Р. п. 1, 112. Ересь 25, 3: «составляют тысячи варварских именований началам и властям, на каждом небе душе человеческой противодействующим», Р. п. 145; Ересь 25, 4: «Еврейские речения… еретики обращают в символические знаки, в образы, в осуществленные начала и, так сказать, в кумиры, при мечтательности всевая заблуждение в людей простых». Р. п. 1, 146; Ср. Ересь 40, 2; Р. п. II, 109. Ориген. Трот. Цельсар vII, 40 и др..

[CXXvII] Но нельзя думать, что призывание имени Иисуса Христа при совершении чуда есть непременно проявление твердой веры в Него, ибо такое призывание может быть и первой ступенью веры. «Господь дает ему обетование, — повествует св. Епифаний об Иосифе, — говоря: «если тебе, чтобы несомненно утвердиться в вере, угодно во имя свое совершить какое-либо знамение, призови Меня и совершу»… Посему Иосиф, намереваясь опытом проверить видение, но колеблясь еще, удерживается стыдом… Если сопоставить это повествование об истинном чуде с находящимся здесь же повествованием о волхвованиях иудеев, производимых иудеями путем произнесения имени Божия, то будет ясно отличие христианского учения о чуде от учения иудейско-раввинского и еретического. Христианское чудо всегда совершается силою Божией («призови Меня и совершу»), и имя Божие произносится людьми для показания того, что чудо совершается Самим Богом, произносится для выражения или приобретения веры, с высокой нравственною целью, тогда как по иудейско-еретическому воззрению произнесение самого имени Божия людьми механически производит чудо даже и тогда, когда при этом люди преследуют низкие цели (См. Ересь 30, 10 ср. 8; Р. п. I, 229-230, 226-227).

[CXXvIII] Св. Иоанн Златоуст. На Деяния бес. 41, 1; Mg. 60, 289 А; Р. п. IX, 359; То же самое говорил и бл. Феофилакт. На Деян. 3, 16; Mg. 125, 849 сл.; Р. п. 1, 45.

[CXXIX] Деяния, стр. 351. Ср. о. Иоанн Кронштадтский: «Чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя Христово действуют сами по себе, эти крест или имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа» («Моя жизнь во Христе»; т.4, изд. 2, исправленное автором, Спб., 1893, стр. 30).

[CXXX] Наиболее ярким свидетельством невысокой настроенности имябожников могут служить письма самого родоначальника ереси Илариона, дышащие самодовольством автора нашумевшего произведения и в то же время ненавистью ко всем, кто пред ним не преклоняется. Вот, напр., отрывок из его письма на Афон от 14 июля 1912 года: «Не отвечал долго — то великое занятие по сочинению новой книги: «О путях приближения нашего к Богу».— Неизбежная переписка почти со всей Россией не дают времени. А тут отпор надо делать ненавистникам имени Иисусова… Новая книга будет листов 300 и думаю не плохая… Книга «На горах Кавказа» выйдет 3-м изданием из Киевской лавры… В ней сделаю великое и необыкновенное прибавление, могущее из каменного сердца извлечь источник слезный…». Следуют ругательства против одного из противников книги и предписание: «покажи ему сие мое писание — пусть утешится. Нашу книгу не уничтожит и весь ад со всеми сатанинскими силами. Восстание против книги — верный признак близости времен последних». В письме, написанном еще в 1908 году к своему духовнику, он, сообщая об открытии им нового догмата, прибавляет: «Положение догмата, сделанное нами, важное, необычайное, чрезвычайное и в таком виде, как мы его поставили, не встречается нигде…» («Русский Инок», 1912, № 15). В другом письме Иларион, захлебываясь от самодовольства, сообщает, что книгу «На горах Кавказа» он продал за большую цену Киевской лавре.

[CXXXI] Эти жестокости он описывает сам в книге «С войсками Менелика II». Спб. 1910. О его смирении может дать понятие неимоверно дерзкое письмо его к архиеп. Антонию Волынскому, написанное после того, как последний осудил ересь имябожников. Письмо это было в литографированном виде очень распространено на Афоне. О газетных рассказах о «подвигах» своеобразного учителя молитвы мы уже не говорим.

[CXXXII] Златоуст говорит, что человеку столь же нужна молитва, как рыбе вода. О молитве, Слово 2; Mg. 51, 781 ; Р. п. II, 839.

[CXXXIII] Они составлены по большей части м. Петром Могилой. См. свящ. Прилуцкий. «Частное богослужение», стр. 106-115.

[CXXXIv] Разумеется, очевидно, «Ιστορια περι των εν Ιεροσλυμοις πατριαρχευσαντων», εν Βουκουρεστιω 1750.

[CXXXv] Πηδαλ. σ. а. 163: ομου και τα θεια ονοματα… ср. примечание к 68 правилу Шестого Вселенского Собора, σσ. 160-161.

[CXXXvI] В русском переводе неверно: «изображение», каковым словом обычно передается εικων.

[CXXXvII] В русском переводе опять не точно «изображения».

[CXXXvIII] Об этих терминах см. у св. Феодора Студита. Первое опровержение иконоборцев, 16; Mg. 99, 348 А В; Р. п. 1, 131.

[CXXXIX] Часть третья, О любви, о почитании икон. отв. 55. Изд. 16-е, Спб. 1858, стр. 167; Μεσολωρας, Συμβολικη της ορθοδοξου ανοτολικης εκκλησιας Τομος Α, εν Αθηναις, 1883.6, 481.

[CXL] Об этом подробнее см. в книге Ивана Николаевского. Греческая Кормчая книга (Пидалион) М. 1886, стр. 276-287.

[CXLI] Есть эти чины и в изд. 1902 г .

[CXLII] Так было в римской Церкви и в древности по свидетельству Госера. Ench. изд. 2-е, р. 672.

[CXLIII] См. Goar, р. 671-672; Дмитриевский, Συ γαρ ει ο αγιασμος ημων… τη αγιαστικη δυναμει του παναγιου σου Πνευματος; 484: Συ ει ο δοτηρ της καπιτος τη ενεοκει ατου Πατρος и т. п. Ср. Μικρον Εοχολογιον, ενΑθηναις и Εοχολογιον το Μεγα, ενΑθηναις, σ. 509, 511, 514.

[CXLIv] Хотя не у лютеран, как пишет Булатович, а у англикан, реформатов и др..

[CXLv] Как увидим далее, и сам Лютер не всегда держался такого учения.

[CXLvI] Ibid. Слова эти взяты из книги прор. Исаии (53, 8) и говорят о крестной смерти Спасителя, а не о воплощении.

[CXLvII] Из ста глав к Антиоху. Приводится св. Иоанн Дамаскином в 3 слове об иконах; Mg. 94, 1365 D-1368 А; Р. п. 124.

[CXLvIII] Из 5 книги против иудеев. Приводится так же; Р. п. 138.

[CXLIX] Примером неразборчивости в средствах имябожников, кроме упомянутых выше подделок текстов, может служить отрицание Булатовичем подлинности патриаршей грамоты, осудившей книгу Илариона.

Другим примером такой неразборчивости в средствах служит изданная имябожниками вместе с иоаннитами брошюра: «Святитель Ермоген». Спб. 1913. ц. 10 к. На обложке помещен лик Святителя, но о Святителе говорят лишь первые 8 страниц, а остальные 16 посвящены пропаганде учения имябожников. Конечно, всякий православный охотно купит брошюру о свт Ермогене, не подозревая, что на самом деле цель брошюры — пропаганда новой ереси. К подобным приемам, как известно, прибегали революционеры в годы недавней смуты. На Афоне вожди ереси обманывали монахов сообщениями, что их учение разделяют многие епископы Русской Церкви, Сербский митрополит, Александрийский Патриарх и т.д.. Увещание Булатовича в С.-Петербурге окончилось тем, что он признал многие положения своей «Апологии» неправильными и представил новое, составленное в двусмысленных выражениях, исповедание. Но на предложение отказаться от своих ошибочных мнений печатно, он ответил отговоркой, что сделает это при втором издании своей книги. Тем не менее, на Афон он написал, что увещевавший его сам признал его учение правильным. И подобных фактов, к сожалению, слишком много.

Интересно, что заглавия и главного труда Евномия, и главного труда имябожников совпадают. И Евномий, и Булатович назвали свои труды «Апологией». «Первое его злоухищрение, — пишет об Евномии св. Василии Великий, — предложить учение в виде Апологии, чтобы не подать мысль, что главное его намерение — изложить догматы нечестия, но показать, что приведен к сочинению необходимостью… Видел он также, что, если открыто примет на себя звание учителя, не только будет это крайне тяжело и неприятно слушателям, но и сам себя сделает он не заслуживающим вероятия и подозрительным, как человек, желанием славы увлеченный в новизны, а если предложить слово в виде апологии, то избегнет подозрения в нововведении и тем самым более привлечет к себе слушателей, потому что все люди привыкли с благорасположением принимать сторону унижаемых. Поэтому жалуется на обвинителей и клеветников и им приписывает вину своего сочинения» (Прот. Евн. кн. 1; Р. п. I, 456-457). Читая эти строки, недоумеваешь, к кому они более приложимы — к Евномию или Булатовичу, так искусно сумевшему привлечь на свою сторону своей Апологией и ролью унижаемого сочувствие людей простодушных. Ср. св. Григорий Нисский, прот. Евн. кн. 1, 7; Mg. 45, 268-272; Р. п. v, 35-40.

Подобным же образом поступали и поступают и другие вожди ереси: расстриженный иеромонах Павел Кусмарцев и настоятель кельи Благовещения схимонах Парфений, уже давно объявленный Св. Синодом эксплуататором религиозного чувства русского народа. Этот Парфений, не довольствуясь тем, что искусно обирал чуть не всю Россию посредством писем к благодетелям, послал большую икону к германскому императору-протестанту, а потом послал и внушительный счет за нее. В дело вынуждено было вмешаться русское посольство. При содействии этого же «подвижника» в Америке явился лжемитрополит Уствольский, немало помешавший успехам православия в Америке, а потом уличенный в продаже фальшивых железнодорожных билетов. В келии этого-то Парфения долгое время и жил Булатович и при его содействии издавал свои еретические труды и пропагандировал свою ересь. Несколько брошюр и листовок издал от своего имени и сам Парфений. Таковы те «подвижники», на защиту которых стало так много наивных людей.


[I] Данная работа взята из книги «Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники». Изд. Библиотека Свято-Ильинского храма, Краснодар 2002 г . Печатается под редакцией изд. Параклит.

avatar
  Подписаться  
Уведомление о