1. /
  2. Философия
  3. /
  4. О сопротивлении злу силою....

О сопротивлении злу силою. Проф.Иван Ильин

Оглавление:

1. ВВЕДЕНИЕ.

2. О САМОПРЕДАНИИ ЗЛУ.

3. О ДОБРЕ И ЗЛЕ.

4. О ЗАСТАВЛЕНИИ И НАСИЛИИ.

5. О ПСИХИЧЕСКОМ ПОНУЖДЕНИИ.

6. О ФИЗИЧЕСКОМ ПОНУЖДЕНИИ И ПРЕСЕЧЕНИИ.

7. О СИЛЕ И ЗЛЕ.

8. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ.

9. О МОРАЛИ БЕГСТВА.

10. О СЕНТИМЕНТАЛЬНОСТИ И НАСЛАЖДЕНИИ.

11. О НИГИЛИЗМЕ И ЖАЛОСТИ.

12. О МИРООТВЕРГАЮЩЕЙ РЕЛИГИИ.

13. ОБЩИЕ ОСНОВЫ.

14. О ПРЕДМЕТЕ ЛЮБВИ.

15. О ГРАНИЦАХ ЛЮБВИ.

16. О ВИДОИЗМЕНЕНИЯХ ЛЮБВИ.

17. О СВЯЗАННОСТИ ЛЮДЕЙ В ДОБРЕ И ЗЛЕ.

18. ОБОСНОВАНИЕ СОПРОТИВЛЯЮЩЕЙСЯ СИЛЫ.

19. О МЕЧЕ И ПРАВЕДНОСТИ.

20. О ЛОЖНЫХ РЕШЕНИЯХ ПРОБЛЕМЫ.

21. О ДУХОВНОМ КОМПРОМИССЕ.

22. ОБ ОЧИЩЕНИИ ДУШИ.

КОММЕНТАРИИ.


И сделав бич из веревок, выгнал из храма всех,
также и овец, и волов,
и деньги у меновщиков рассыпал,
а столы их опрокинул.
Иоанна II, 15.

Грозные и судьбоносные события, постигшие нашу чудес­ную и несчастную родину, проносятся опаляющим и очисти­тельным огнем в наших душах. В этом огне горят все лож­ные основы, заблуждения и предрассудки, на которых строи­лась идеология прежней русской интеллигенции. На этих основах нельзя было строить Россию; эти заблуждения и предрассудки вели ее к разложению и гибели. В этом огне обновляется наше религиозное и государственное служение, отверзаются наши духовные зеницы, закаляется наша лю­бовь и воля. И первое, что возродится в нас через это — бу­дет религиозная и государственная мудрость восточного Православия и особенно русского Православия. Как обно­вившаяся икона являет царственные лики древнего письма, утраченные и забытые нами, но незримо присутствовавшие и не покидавшие нас, так в нашем новом видении и волении да проглянет древняя мудрость и сила, которая вела наших предков и строила нашу святую Русь!

В поисках этого видения мыслью и любовью обращаюсь к вам, белые воины, носители православного меча, доброво­льцы русского государственного тягла! В вас живет право­славная рыцарская традиция; вы жизнью и смертью утвер­дились в древнем и правом духе служения; вы соблюли зна­мена русского Христолюбивого Воинства. Вам посвящаю эти страницы и вашим Вождям. Да будет ваш меч молитвою и молитва ваша да будет мечом!

Ко всем друзьям и единомышленникам, которые помогли мне в этой работе, и особенно к издателю этой книги я на­всегда сохраню в душе благодарное чувство. 

Автор.

 1. ВВЕДЕНИЕ

В страданиях мудреет человечество. Невидение ведет его к испытаниям и мукам; в мучениях душа очищается и про­зревает; прозревшему взору дается источник мудрости — очевидность.

Но первое условие умудрения — это честность с самим собою и с предметом перед лицом Божиим.

Может ли человек, стремящийся к нравственному совер­шенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли че­ловек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, требующий ныне новой постановки и нового разрешения. Ныне особенно, впервые, как никогда раньше, ибо беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле, не имея в опыте подлинного зла; а нашему поколению опыт зла дан с особенною силою, впервые, как никогда раньше. В итоге долго назревавшего процесса злу удалось ныне освободить себя от всяких внутренних раздвоенностей и внешних препон, открыть свое лицо, расправить свои крылья, выговорить свои цели, собрать свои силы, осознать свои пути и средства; мало того, оно открыто узаконило себя, формулировало свои догматы и каноны, восхвалило свою, нескрытую более природу и явило миру свое духовное естество. Ничего равносильного и равнопорочного этому человеческая история еще не видала или, во всяком случае, не по­мнит. Столь подлинное зло впервые дано человеческому духу с такою откровенностью. И понятно, что при свете этой но­вой данности многие проблемы духовной культуры и философии, особенно те, которые имеют непосредственное отношение к идеям добра и зла, наполняются новым содержанием, получают новое значение, по-новому освещаются и требуют предметного пересмотра. И прежде всего — с виду мораль­но-практический, а по существу глубокий, религиозно-мета физический вопрос о сопротивлении злу, о верных, необходи­мых и достойных путях этого сопротивления.

Этот вопрос надо поставить и разрешить философически, как вопрос, требующий зрелого духовного опыта, продуман­ной постановки и беспристрастного решения. Для этого не­обходимо прежде всего отрешиться от преждевременных и торопливых выводов применительно к своей личности, к ее прошлым действиям и будущим путям. Исследователь не должен предварять своего исследования отпугивающими возможностями или перспективами; он не должен торопить­ся судить свое прошлое или позволять чужому осуждению проникать в глубину сердца. Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть практически единым или одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей, отв­леченной морали давно уже осознана в философии, и требо­вать, чтобы «все всегда» сопротивлялись злу силою или что­бы «никто никогда» не сопротивлялся силою злу, — бессмыс­ленно. Только неиспуганный, свободный дух может подойти к проблеме честно, искренно, зорко; все додумать и догово­рить, не прячась трусливо и не упрощая; не заговаривая се­бя словами аффектированной добродетели и не увлекая себя ожесточенными жестами. Весь вопрос глубок, утончен и сло­жен; всякое упрощение здесь вредно и чревато ложными вы­водами и теориями; всякая неясность опасна и теоретически, и практически; всякое малодушие искажает формулу вопро­са; всякое пристрастие искажает формулу ответа.

Но именно поэтому необходимо раз навсегда отрешиться от той постановки вопроса, которую с такой слепой настой­чивостью вдвигали и постепенно вдвинули в философски не­искушенные души граф Л. Н. Толстой, его сподвижники и ученики. Отправляясь от чисто личного, предметно не углуб­ленного и непроверенного опыта «любви» и «зла», предрешая этим и глубину, и ширину самого вопроса, урезывая свободу своего нравственного видения чисто личными отвращениями и предпочтениями, не подвергая внимательному анализу ни одного из обсуждаемых духовных содержаний (напр.: «на­силие», «зло», «религиозность»), умалчивая о первоосновах и торопясь с категорическим ответом, эта группа морализи­рующих публицистов неверно поставила вопрос и неверно разрешила его; и затем со страстностью, нередко доходив­шею до озлобления, отстаивала свое неверное решение не­верного вопроса как Богооткровенную истину. И так как материал истории, биологии, психологии, этики, политики и всей духовной культуры не укладывался в рассудочные схе­мы и формулы, а схемы и формулы претендовали на всеоб­щее значение и не мирились с исключениями*, то естествен­но начался отбор «подходящего» материала и отвержение «неподходящего», причем недостаток первого восполнялся художественно «убедительными» построениями. Проповедо­вался наивно-идиллический взгляд на человеческое сущест­во**, а черные бездны истории и души обходились и замал­чивались. Производилось неверное межевание добра и зла: герои относились к злодеям; натуры безвольные, робкие, ипохондрические, патриотически мертвенные, противогражданственные — превозносились как добродетельные***. Искренние наивности**** чередовались с нарочитыми парадокса­ми*****, возражения отводились как софизмы; несогласные и непокорные объявлялись людьми — порочными, подкупны­ми, своекорыстными, лицемерами*. Вся сила личного дара вождя и вся фанатическая ограниченность его последова­телей обращалась на то, чтобы духовно навязать другим соб­ственную ошибку и распространить в душах собственное за­блуждение. И естественно, что учение, узаконивающее сла­бость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безво­лию, снимающее с души общественные и гражданские обязанности и, что гораздо больше, трагическое бремя миро­здания, должно было иметь успех среди людей особенно не­умных, безвольных, малообразованных и склонных к упро­щающему, наивно-идиллическому миросозерцанию. Так слу­чилось, что учение графа Л. Н. Толстого и его последовате­лей привлекало к себе слабых и простодушных людей, и придавая себе ложную видимость согласия с духом Хри­стова учения, отравляло русскую религиозную и политиче­скую культуру.

Русская философия должна вскрыть все это незаметно внедрившееся в души гнездо опытных и идейных ошибок и постараться раз навсегда удалить отсюда все неясности и наивности, всякое малодушие и пристрастие. В этом ее рели­гиозное, научное и патриотическое призвание: помочь сла­бым увидеть и окрепнуть, а сильным удостовериться и умуд­риться.

2. О САМОПРЕДАНИИ ЗЛУ

В самом преддверии проблемы необходимо установить с очевидностью, что о несопротивлении злу в буквальном смысле этого слова никто из честных людей и не думает; что одна склонность к такому несопротивлению превращает че­ловека из нравственного врача и духовного субъекта — в нравственного пациента и в объект духовного воспитания. А это значит, что не он будет обсуждать проблему непротив­ления, а уже про него будет идти спор, что именно с ним делать и как именно следует противиться ему или чему-то, что есть в нем.

В самом деле, что означало бы «непротивление» в смысле отсутствия всякого сопротивления? Это означало бы приятие зла: допущение его в себя и предоставление ему свободы, объема и власти. Если бы при таких условиях восстание зла произошло, а несопротивление продолжалось, то это означа­ло бы подчинение ему, самопредание ему, участие в нем и, наконец, превращение себя в его орудие, в его орган, в его рассадник, наслаждение им и поглощение им. Это было бы, в начале, добровольное саморастление и самозаражение; это было бы, в конце, активное распространение заразы среди других людей и вовлечение их в сопогибель. Но тот, кто со­всем не сопротивляется злу, тот воздерживается и от порицания его; ибо порицание, хотя бы вполне внутреннее и мол­чаливое (если бы таковое было возможно!), есть уже внут­реннее сопротивление, чреватое практическими выводами и напряжениями, борьбой и сопротивлением. Мало того, по­ка живо в душе неодобрение или хотя бы смутное отвраще­ние, до тех пор человек еще сопротивляется: он, может быть, восстает нецельно, но он все-таки раздвоен, он борется внут­ри себя и вследствие этого самое приятие зла не удается ему; даже совсем пассивный вовне, он сопротивляется злу внутренне: осуждает его, возмущается, разоблачает его пе­ред самим собою, не поддается его страхам и соблазнам; и даже поддаваясь отчасти, корит себя за это, собирается с духом, негодует на себя, отвращается от него и очищается в покаянии; даже захлебываясь, сопротивляется и не тонет. Но именно поэтому полное отсутствие всякого сопротивле­ния — и внешнего, и внутреннего, требует, чтобы прекрати­лось осуждение, чтобы стихло порицание, чтобы возоблада­ло одобрение зла. Поэтому несопротивляющийся злу рано или поздно приходит к необходимости уверить себя, что зло — не совсем плохо и не так уж безусловно есть зло; что в нем есть некоторые положительные черты, что их притом немало, что они, может быть, даже преобладают. И лишь по мере того, как ему удается уговорить себя, заговорить свое здоровое отвращение и уверить себя в белизне черноты, уга­сают остатки сопротивления и осуществляется самопреда­ние. И когда отвращение стихает и зло уже не переживается как зло, тогда приятие незаметно становится цельным: душа начинает верить, что черное — бело, приспособляется и уподобляется, становится сама черною, и вот уже одобряет и наслаждается и, естественно, восхваляет то, что дает ей наслаждение.

Таков духовный закон: несопротивляющийся злу погло­щается им и становится одержимым. Ибо «зло» — не пустое слово, не отвлеченное понятие, не логическая возможность и не «результат субъективной оценки». Зло есть, прежде все­го, душевная склонность человека, присущая каждому из нас; как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к рас­ширению своей власти и к полноте захвата. Встречая отказы и запреты, наталкиваясь на стойкие пресечения, поддержи­вающие духовные и моральные грани личного и обществен­ного бытия, оно стремится просочиться сквозь эти препоны, усыпить бдительность совести и правосознания, ослабить си­лу стыда и отвращения, принять приемлемое обличие и, если возможно, то расшатать и разложить эти живые грани, эти зиждущие формы личного духа, как бы опрокинуть и рассы­пать волевые стены индивидуального кремля. Духовное вос­питание человека состоит в построении этих стен и, что еще важнее, в сообщении человеку потребности и умения само­стоятельно строить, поддерживать и отстаивать эти стены. Чувство стыда, чувство долга, живые порывы совести и пра­восознания, потребность в красоте и в духовном сорадовании живущему, любовь к Богу и родине — все эти истоки живой духовности в единой и совместной работе создают в человеке те духовные необходимости и невозможности, кото­рым сознание придает форму убеждений, а бессознатель­ное — форму благородного характера. И вот, эти духов­ные необходимости поступать «так-то» и невозможности поступить «иначе» сообщают единство и определенность личному бытию; они слагают некий духовный уклад, как бы живой костяк личного духа, поддерживающий его строение, его оформленное бытие, сообщающий ему его мощь и дер­жаву. Размягчение этого духовного костяка, распадение это­го духовного уклада означало бы духовный конец личности, превращение ее в жертву дурных страстей и внешних воз­действий, возвращение ее в то хаотически-разреженное со­стояние, где духовных необходимостей нет, а душевные воз­можности неисчислимы.

Понятно, что чем бесхарактернее и беспринципнее чело­век, тем ближе он к этому состоянию и тем естественнее для него совсем не сопротивляться злу. И обратно, чем менее че­ловек сопротивляется злу, тем более он приближается к это­му состоянию, попирая сам свои «убеждения» и расшатывая сам свой «характер». Несопротивляющийся сам разламыва­ет стены своего духовного кремля; сам принимает тот яд, от действия которого размягчаются кости в организме*. И есте­ственно, что от несопротивления злу злая страсть расширяет свое господство до полноты: куски страсти, уже облагоро­женные, совлекают с себя ризы своего благородства и вли­ваются в общий мятеж; они уже не держат грань и предел, но сами предаются бывшему врагу и вскипают злом. Злая одержимость становится цельною и влечет душу на своих путях, по своим законам. Одержимый злою страстью, несо­противляющийся буйствует потому, что сам отверг все удер­живающее, направляющее и оформляющее: вся сопротив­лявшаяся сила стала силою самого буреносящего зла, и ды­хание гибели питается ожесточением самого погибающего. Вот почему конец его неистовства есть конец его душевно-телесного бытия: безумие или смерть.

Такое разложение духовности в душе может наступить у слабого человека в зрелом возрасте; но оно может вести свое начало от детства, и притом или так, что первоначаль­ное зерно духовности, потенциально имеющееся у каждого человека, совсем не было вызвано к живой самодеятельно­сти, или же оно оказалось, в результате внутренней слабости и внешних соблазнов, творчески нежизнеспособным и бес­плодным. Во всех случаях слагается картина внутреннего недуга, имеющая чрезвычайное психопатологическое значе­ние и интерес. Человек, духовно дефективный с детства, мо­жет выработать в себе даже особый душевный уклад, кото­рый при поверхностном наблюдении может быть принят за «характер», и особые воззрения, которые по ошибке прини­маются за «убеждения». На самом же деле он, беспринципный и бесхарактерный, остается всегда рабом своих дурных страстей, пленником выработавшихся душевных механиз­мов, одержащих его и всесильных в его жизни, лишенных духовного измерения и слагающих кривую его отвратитель­ного поведения. Он не сопротивляется им, но изворотливо наслаждается их игрой, заставляя наивных людей прини­мать его злую одержимость за «волю», его инстинктивную хитрость за «ум», порывы его злых страстей за «чувства». Влачась в противодуховных страстях, он выговаривает свою природу в соответствующей противодуховной «идеологии», в которой радикальное и всестороннее безбожие сливается воедино с немучительной для него самого душевной бо­лезнью и законченным нравственным идиотизмом. Естест­венно, что духовно здоровые люди вызывают у такого чело­века лишь раздражение и злобу и разжигают в нем больное властолюбие, в проявлениях которого вспышки мании вели­чия неизбежно чередуются со вспышками мании преследова­ния.

После духовных бед, разразившихся над миром в первую четверть двадцатого века, нетрудно представить себе, что может создать кадр таких, одержимых злобою, агрессивно изуверствующих людей.

В противоположность этому, всякая зрелая религия не только открывает природу «блага», но и научает борьбе со злом. Вся дохристианская восточная аскетика имеет два ук­лона: отрицательный — поборающий и положительный — возводящий. Это есть то самое «не во плоти воинствование» («стратейя»6), о котором разъясняет Коринфянам апостол Павел*. Однако нигде, кажется, это внутреннее сопротивле­ние злу не разработано с такою глубиною и мудростью, как у аскетических учителей восточного православия. Объекти­вируя начало зла в образ невещественных демонов**, Анто­ний Великий12, Макарий Великий13, Марк Подвижник, Еф­рем Сирианин14, Иоанн Лествичник15 и другие учат неутоми­мой внутренней «брани» с «непримечаемыми» и «ненасилующими» «приражениями злых помыслов», а Иоанн Кассиан прямо указывает на то, что «никто не может быть прельщен диаволом, кроме того, кто «сам восхощет дать ему своей во­ли согласие»***. Духовный опыт человечества свидетельст­вует о том, что несопротивляющийся злу не сопротивляется ему именно постольку, поскольку он сам уже зол, поскольку он внутренне принял его и стал им. И потому предложение, всплывающее иногда в периоды острого искушения, — «пре­даться злу, чтобы изжить его и обновиться им»,— исходит всегда от тех слоев души или соответственно от тех людей, которые уже сдались и жаждут дальнейшего падения: это прикровенный голос самого зла.

Нет сомнения, что граф Л. Н. Толстой и примыкающие к нему моралисты совсем не призывают к такому полному несопротивлению, которое было бы равносильно доброволь­ному нравственному саморазвращению. И неправ был бы тот, кто попытался бы понять их в этом смысле. Напротив, их идея состоит именно в том, что борьба со злом необходи­ма, но что ее целиком следует перенести во внутренний мир человека, и притом именно того человека, который сам в се­бе эту борьбу ведет; такой борец со злом может найти в их писаниях даже целый ряд полезных советов. «Непротивле­ние», о котором они пишут и говорят, не означает внутрен­нюю сдачу и присоединение ко злу; наоборот, оно есть осо­бый вид сопротивления, т. е. неприятия, осуждения, отвержйния и противодействия. Их «непротивление» означает противление и борьбу; однако лишь некоторыми, излюблен­ными средствами. Они приемлют цель — преодоление зла****, но делают своеобразный выбор в путях и средствах. Их уче­ние есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно не следует его преодолевать.

Само собою разумеется, что только такая борющаяся природа их «непротивления» дает основание философически обсуждать их утверждения. Однако такое обсуждение не мо­жет принять ни выдвинутую ими постановку вопроса, ни тем более даваемый ими ответ.

3. О ДОБРЕ И ЗЛЕ

Проблему сопротивления злу невозможно поставить пра­вильно, не определив сначала «местонахождение» и сущ­ность зла.

Так, прежде всего, «зло», о сопротивлении которому здесь идет речь, есть зло не внешнее, а внутреннее. Как бы ни были велики и стихийны внешние, вещественные разру­шения и уничтожения, они не составляют зла: ни астраль­ные катастрофы, ни гибнущие от землетрясения и урагана города, ни высыхающие от засухи посевы, ни затопляемые поселения, ни горящие леса. Как бы ни страдал от них чело­век, какие бы печальные последствия они не влекли за со­бою, материальная природа, как таковая, даже в самых с виду нецелесообразных проявлениях своих не становится от этого ни доброю, ни злою. Самое применение идеи зла к этим явлениям осталось в наследство от той эпохи, когда всеодушевляющее человеческое воображение усматривало живого душевно-духовного деятеля за каждым явлением природы и приписывало всякий вред какому-нибудь зложе­лательному вредителю. Правда, стихийные естественные бедствия могут развязать зло в человеческих душах, ибо слабые люди с трудом выносят опасность гибели, быстро де­морализуются и предаются самым постыдным влечениям; однако люди, сильные духом, отвечают на внешние бедствия обратным процессом—духовным очищением и укреплением в добре, о чем достаточно свидетельствуют хотя бы дошед­шие до нас исторические описания великой европейской чу­мы16. Понятно, что внешне-материальный процесс, пробуж­дающий в одних душах божественные силы и развязываю­щий в других диавола, не является сам по себе ни добром, ни злом.

Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело во всех его состояниях и про­явлениях, как. таковых, а человеческий душевно-духовный мир — это истинное местонахождение добра и зла. Никакое внешнее состояние человеческого тела само по себе, никакой внешний «поступок» человека сам по себе, т. е. взятый и об­суждаемый отдельно, отрешенно от скрытого за ним или по­родившего его душевно-духовного состояния, не может быть ни добрым, ни злым.

Так, телесное страдание может повести одного человека к беспредметной злобе и животному огрубению, а другого — к очищающей любви и духовной прозорливости; и понятно, что став для первого возбудителем зла, а для второго — пробудителем добра, оно само по себе не было к не стало ни злом, ни добром. Именно на этой двуликости телесных лише­ний и страданий настаивали мудрые стоики*, научая людей обезвреживать их яд и извлекать из них духовное целение.

Точно так же все телодвижения человека, слагающие внешнюю видимость его деяния, могут проистекать и из доб­рых, и из злых побуждений и сами по себе не бывают ни доб­рыми, ни злыми. Самое свирепое выражение лица может не таить за собою злых чувств; самая «обидная неучтивость» может проистекать из рассеянности, вызванной глубоким го­рем или научной сосредоточенностью; самое резкое телодви­жение может оказаться непроизвольным рефлексом; самые «оскорбительные» слова могут оказаться произнесенными на сцене или в бреду; самый тяжелый удар мог быть нечаянным или предназначенным для спасения; самый ужасный разрез на теле может быть произведен по мотивам хирургическим или религиозно-очистительным. В жизни человека нет и не может быть ни «добра», ни «зла», которые имели бы чисто телесную природу. Самое применение этих идей к телу, теле­сному состоянию или телесному проявлению, вне их отноше­ния к внутреннему миру,— нелепо и бессмысленно. Это, ко­нечно, не значит, что внешнее, телесное выражение совсем безразлично перед лицом добра и зла или что человек может делать вовне все что ему угодно. Нет; но это значит, что внешнее подлежит нравственно-духовному рассмотрению лишь постольку, поскольку оно проявило или проявляет внутреннее, душевно-духовное состояние человека: его наме­рение, его решение, его чувствование, его помысел и т. д. Дело обстоит так, что «внутреннее», даже совсем не проявлен­ное вовне или, по крайней мере, никем извне не воспринятое, уже есть добро, или зло, или их трагическое смешение; «внешнее» же может быть только проявлением, обнаружени­ем этого внутреннего добра, или зла, или их трагического смешения, но само не может быть ни добром, ни злом. Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каков он внутренне и изнутри, а не таков, каким он кому-нибудь пока­зался внешне или извне. Только наивные люди могут думать, что улыбка всегда добра, что поклон всегда учтив, что уступчивость всегда доброжелательна, что толчок всегда оскорбителен, что удар всегда выражает вражду, а причине­ние страданий — ненависть. При нравственном и религиозном подходе «внешнее» оценивается исключительно какзмак «внутреннего», т. е. устанавливается ценность не «внешне­го», а «внутреннего, явленного во внешнем», и далее, внут­реннего, породившего возможность такого внешнего прояв­ления. Именно поэтому два с виду совершенно одинаковых внешних поступка могут оказаться имеющими совершенно различную, может быть, прямо противоположную нравствен­ную и религиозную ценность: два пожертвования, две под­писи под одним документом, два поступления в полк, две смерти в бою… Казалось бы, что христианское сознание не должно было бы нуждаться в таких, почти аксиоматических, разъяснениях…

Но если, таким образом, настоящее местонахождение до­бра и зла есть именно во внутреннем, душевно-духовном мире человека, то это означает, что борьба со злом и преодоление зла могут произойти и должны достигаться именно во внут­ренних усилиях и преображение будет именно внутренним достижением. Какой бы «праведности» или, вернее, мораль­ной верности ни достиг человек в своих внешних проявлени­ях и делах, все его достижение, несмотря на его обществен­ную полезность, не будет иметь намерения добра без внут­реннего, качественного перерождения души. Внешний обряд доброты не делает человека добрым: он остается нравствен­но мертвым фарисеем, повапленным гробом18. До тех пор, пока самая глубина его личной страсти не вострепещет по­следними корнями своими от луча Божией очевидности и не ответит на этот луч целостным приятием в любви, радости и смертном решении, никакая внешняя корректность, выдер­жанность и полезность не дадут ему победы над злом. Ибо систематически непроявляемое зло не перестает жить в душе и, может быть, втайне владеет ею; и обычно бывает даже так, что оно незаметно просачивается во все внешне прави­льные поступки морального человека и отравляет их ядом недоброжелательства, зависти, злости, мести и интриги. Ко­нечно, внешние воздействия, идущие от природы и от людей, начиная от благоухания цветка и величия гор и кончая смертью друга и примером праведника, могут пронзить мер­твую душу лучом Божественного откровения; но самое преображение и заключительная преображенность всегда быва­ли и будут внутренним, душевно-духовным процессом и со­стоянием. Вызвать в себе эту потрясающую, таинственную встречу личной страстной глубины с Божиим лучом и закре­пить ее силою духовного убеждения и духовного характе­ра — это значит бороться со злом в самом существе его и одолеть. Кто хочет подлинно воспротивиться злу и пре­одолеть его, тот должен не просто подавить его внешние проявления и не только пресечь его внутренний напор; он должен достигнуть того, чтобы злая страсть его собственной души из своей собственной глубины, обратившись, увидела; увидев, загорелась; загоревшись, очистилась; очистившись, переродилась; переродившись, перестала быть в своем злом обличий. Переживающий это, присутствует в самом себе при обращении своего личного сатаны; таинственный огонь — его собственный и в то же время больше, чем его собствен­ный,— прожигает извечную неисправимость его души до са­мого дна; из самой темноты ее, из последней бездны, устами этой бездны возносится молитва благодарения и радости: душа исцеляется вся и вся сияет светом и уже по-новому об­ращается к Богу, к людям и к миру. Такое состояние души достижимо только на внутренних путях одухотворения и любви.

Добро и зло в их существенном содержании определяют­ся через наличность или отсутствие именно этих двух сочета­ющихся признаков: любви и одухотворения.

Человек духовен тогда и постольку, поскольку он добро­вольно и самодеятельно обращен к объективному совершен­ству, нуждаясь в нем, отыскивая его и любя его, измеряя жизнь и оценивая жизненное содержание мерою их подлин­ной божественности (истинности, прекрасности, правоты, любовности, героизма). Однако настоящую силу и цельность одухотворение приобретает только тогда, когда оно несомо полнотою (плйромою19) глубокой и искренней любви к со­вершенству и его живым проявлениям. Без плеромы душа, даже с верною направленностью, раздроблена, экстенсивна, холодна, мертва, творчески непродуктивна.

Человек любовен тогда и постольку, поскольку он обра­щен к жизненному содержанию силою приемлющего едине­ния, тою силою, которая устанавливает живое тождество между приемлющим и приемлемым, увеличивая до беспре­дельности объем и глубину первого и сообщая второму чувства прощенности, примеренности, достоинства, силы и сво­боды. Однако любовь приобретает настоящий предмет для своего единения и свою настоящую чистоту только тогда, когда она одухотворяется в своем направлении и избрании, т. е. обращается к объективно-совершенному в вещах и в людях, приемля именно его и вступая в живое тождество именно с ним. Без духовности — любовь слепа, пристрастна, своекорыстна, подвержена опошлению и уродству.

Согласно этому, добро есть одухотворенная (или, иначе, религиозно-опредмеченная, от слова «предмет») любовь; зло — противодуховная вражда. Добро есть любящая сила духа; зло — слепая сила ненависти. Добро по самой природе своей религиозно, ибо оно состоит в зрячей и целостной пре­данности Божественному. Зло по самому естеству своему противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающей­ся отвращенности от Божественного. Это значит, что добро не есть просто «любовь» или просто «духовная» зрячесть, ибо религиозно неосмысленная страстность и холодная пре­тенциозность не создадут святости. И точно так же это зна­чит, что зло не есть просто «вражда» или просто «духовная слепота», ибо вражда ко злу не есть зло; и беспомощное ме­тание непрозревшей любви не составляет порочности. Толь­ко духовно слепой может восхвалять любовь, как таковую, принимая ее за высшее достижение, и осуждать всякое про­явление враждебного отвращения. Только человек, мертвый в любви, может восхвалять верный духовный вкус, как тако­вой, принимая его за высшее достижение, и презирать иск­реннее и цельное заблуждение духовно непрозревшей любви. Такова сущность добра и зла; и может быть, христианскому сознанию достаточно вспомнить о наибольшей Евангельской заповеди (полнота любви к совершенному Отцу20), для того чтобы в нем угасли последние сомнения.

При таком положении дел внутреннее местонахождение зла и внутренняя преоборимость его становятся вполне оче­видными. Настоящее одоление зла начинается через глубин­ное преображение духовной слепоты — в духовную зрячесть, а замыкающейся, отрицающей вражды — в благодатность приемлющей любви. Необходимо, чтобы духовно прозрела не только вражда, но и любовь. Необходимо, чтобы любовью загорелась не только духовная слепота, но и духовная зря­честь. В освобожденной от зла, преображенной душе одухот­воренная любовь становится подлинным, глубочайшим истоком личной жизни, так что все в душе делается ее живым видоизменением: и служба дня, и восприятие музыки, и чте­ние папируса, и созерцание горной грозы; и то высшее, стро­гое беспристрастие, в котором монах, ученый и судья выдер­живают и себя, и других; и даже та безжалостная вражда ко злу в себе и в других, которая необходима пророку, госу­дарственному вождю и воину.

Такое преображение только и может быть осуществлено во внутренней духовной самодеятельности человека, ибо лю­бовь не может загореться и одухотвориться по чужому при­казу, а духовность может расцвести и насытиться полнотой (плеромой) только в длительном религиозно-нравственном самоочищении души. Конечно, помощь других может быть здесь велика и могущественна: и близких людей, и далеких; и семьи, и церкви; и в свободном научении духовному пути (методу), и в пробуждении любви живою любовью. И понят­но, чем огненнее и прозорливее дух, тем большему он научит других в свободном общении, — и словом, и делом, и обличе­нием, и утешением, и деятельным милосердием, и щедрою уступчивостью; и чем глубже и чище помогающая любовь, тем легче и плодотворнее передается ее огонь в душу друго­го, не горящего. Душа, сопротивляющаяся злу, нуждается для победы в любовности и духовности, и тот, кто дает ей духа через любовь и любви в духе, тот помогает ее победе и сопротивляется злу не только в себе, но и в другом. Пре­ображение зла только и может быть осуществлено тою си­лою, в слепом искажении которой зло как раз и состоит: то­лько сама духовно зрячая любовь может взять на себя эту задачу и победно разрешить ее до конца; только она может найти доступ в ту бездну слепого ожесточения и безбожного своекорыстия, из глубины которой должно начаться обраще­ние, очищение и перерождение… И для христианского созна­ния здесь, кажется, не может быть ни спорного, ни сомни­тельного.

И вот, когда граф Л. Н. Толстой и его единомышленники призывают к внутреннему преодолению зла*, к самосовер­шенствованию**, к любви***; когда они настаивают на не­обходимости строгого суда над собою, на необходимости различать «человека» и «зло в нем»****, на неправильности сведения всей борьбы со злом к одному внешнему принужде­нию*****, на духовном и нравственном преимуществе убеж­дения******, то они следуют в этом за священной традицией христианства; и они правы. Таинственный процесс расцвета добра и преображения зла осуществляется, конечно, любо­вью, а не принуждением, и противиться злу следует из люб­ви, от любви и посредством любви.

Но тот, кто признаёт это по изложенным выше основани­ям, тот не только не обязан, но и не может принять всю остальную часть их учения, принципиально отрицающую за-ставление, как таковое.

В самом деле, если одухотворенная любовь имеет способ­ность преображать зло, то значит ли это, что в общем вели­ком процессе сопротивления злу заставление совершенно не­мощно, бесцельно, вредно и гибельно? Можно ли умозаклю­чить от необходимости добровольного самосовершенствова­ния — к необходимости предоставления злодеям доброволь­но и беспрепятственно злодействовать? Если я обязан тво­рить нравственное очищение внутри себя, то означает ли это, что злодей имеет право изживать свое зло во внешних злодеяниях? Если «человек» и «зло в нем» не одно и то же, то разве нельзя воздействовать на «человека» так, чтобы это воздействие благодетельно передалось именно «злу», в нем живущему? Одним заставлением невозможно победить зло;

выводимо ли из этого полное отвержение заставления? Раз­ве более глубокое исключает более элементарное? И разве дело творческого преображения души возможно только при внешней нестесненности злодея?

Или же «принуждение» — есть само по себе зло? И лю­бовь исключает «принуждение» принципиально?

4. О ЗАСТАВЛЕНИИ И НАСИЛИИ

Прежде чем обратиться к окончательной постановке ос­новной проблемы о сопротивлении злу силою, необходимо совершить еще несколько усилий, расчищающих дорогу.

Так, прежде всего, необходимо выяснить, что есть «принуж­дение» и что есть «насилие»? Есть ли это одно и то же или между тем и другим есть принципиальное различие? И если есть, то в чем оно?

Для того чтобы разрешить этот существенный вопрос, столь основательно запутанный сентиментальными морали­стами и к тому же страдающий от недостатка соответствую­щих слов в языке, следует обратиться сначала к общему, родовому понятию, которое можно условно обозначить тер­мином «заставления» (собственно говоря — «заставляюще­го применения силы к человеческому существу»).

Заставлением следует называть такое наложение воли на внутренний или внешний состав человека, которое обраща­ется не к духовному въдению и любовному приятию застав­ляемой души непосредственно, а пытается понудить ее или пресечь ее деятельность. Понятно, что если предварительное обращение к духовному видению (будь то в словах убежде­ния или в виде подставления ланиты) совершится и вызовет в душе состояние очевидности, то возникнет свободное убеждение, и тогда осуществляющееся действие волевой си­лы будет органически-свободным, а не заставляющим; и точ­но так же, если предварительное обращение к любовному приятию вызовет в душе состояние любви, то возникнет со­гласие и единение, и тогда осуществляющееся действие во­левой силы будет органически-свободным, а не заставляю­щим.

Такое заставляющее наложение воли на человеческую жизнь может осуществляться в замкнутых пределах индиви­дуального существа; человек может заставлять сам себя; но оно может происходить и в общении двух или многих людей: люди могут заставлять друг друга. Всякое заставление есть или самозастав ление, или заставление других. Далее, это за­ставление может выражаться в воздействии на мотивы пове­дения (например: авторитетный приказ, запрет*, угроза, бойкот), но может выражаться и в непосредственном воз­действии на человеческое тело (напр., толчок, удар, связы­вание, запирание, убийство). Согласно этому, следует разли­чать психическое заставление и физическое заставление; причем и самозаставление, и заставление других может иметь и психический, и физический характер.

Так, человек, умственно утомленный или засыпающий; или пересиливающий в себе непокорное чувство и воображе­ние; или совершающий нелюбимую душевную работу; или усваивающий что-нибудь механически (напр., заучивание наизусть, решение арифметических задач, некоторые внут­ренние упражнения памяти и внимания и т. д.), — может из­влечь себя и центр своего самочувствия из самовольно вле­кущейся, одолевающей стихии лени, сна или наслаждения, переместить этот центр в целесообразно усиливающуюся энергию духа и подвергнуть свою душевную стихию опреде­ляющему заставлению. Человек может внутренне заставлять себя, понуждая себя к усилиям и даже понуждая себя к по­нуждению. Такое состояние душевного самозаставления можно обозначить термином самопонуждения.

Подобно этому, возможно и физическое самозаставление, которое обычно бывает сопряжено с психическим. Таковы, например, все виды физического труда, совершаемого без прямого увлечения или хотя бы влечения к нему или выпол­няемого утомленным человеком; таковы многие виды теле­сного лечения; такова неподвижность при мучительной опе­рации; таковы все аскетические упражнения, связанные с те­лесным страданием и не сопровождаемые экстазом. В этих случаях человек усиливается душевно, чтобы принудительно вызвать в себе известные телесные состояния, — или актив­ного порядка (напр., мускульное усилие), или пассивного порядка (напр., стояние на столпе). Человек фактически мо­жет не только душевно понуждать себя, но и принуждать себя к телесному свершению и несвершению известных по­ступков. Такое состояние можно обозначить термином само­принуждения.

Заставлять других возможно только в психическом и в физическом порядке.

При надлежаще глубоком и широком понимании всякий приказ и запрет, не взывающий непосредственно к очевидно­сти и любви, а обращающийся к волевой энергии духа; вся­кая подкрепляющая приказ психическая изоляция (напр., разрыв отношений, исключение из клуба) и всякая угроза (в чем бы она ни состояла) — являются видом психического заставления. Сущность этого заставления состоит в душев­ном давлении на волю человека, причем это давление должно побудить его собственную волю к известному решению и, может быть, самозаставлению; строго говоря, это давле­ние может только осложнить или видоизменить мотивационный процесс в душе заставляемого, сообщая ему новые мо­тивы, не принятые им еще в порядке убежденности и предан­ности, или усиливая и ослабляя уже имеющиеся. Понятно, что это воздействие может встретить в душе такую энергию сопротивления, что вся его сила окажется недостаточной; ибо психическое заставление стремится, не стесняя внешнюю свободу заставляемого, побудить его к тому, чтобы он сам решил сделать что-то и не делать чего-то. Такое воздействие побуждает и понуждает человека, подходя к нему «извне», но обращаясь к его душе и духу; поэтому можно условиться называть его психическим понуждением.

Наконец, возможность физического воздействия на дру­гих ради их заставления не вызывает, по-видимому, сомне­ний. Однако заслуживает внимания то обстоятельство, что всякое такое воздействие на чужое тело имеет неизбежные психические последствия для заставляемого, начиная от не­приятного ощущения (при толчке) и чувства боли (при пыт­ке) и кончая невозможностью делать что угодно (при за­ключении в тюрьме) и неспособностью желать или делать что бы то ни было (при смертной казни). Огромное боль­шинство этих воздействий (за исключением патологических случаев зверообразно-ожесточенного насилия) осуществля­ется именно ради таких психических отражений или послед­ствий; этим и объясняется, почему физически заставляемые обычно пытаются отделаться от заставляющих при помощи уверения их в том, что они «согласны», что «волевое едине­ние» наступило и что дальнейшее подчинение обеспечено. Понятно, что арестовывая, связывая, мучая и запирая дру­гого, человек не может непосредственно произвести в нем желанные ему душевно-духовные изменения; он не может распорядиться другим изнутри, заменить его волю своей во­лей, вызвать в нем согласие, основанное на убежденности, и поведение, основанное на добровольной преданности. Че­ловеку не дано принуждать других к подлинным деяниям, т. е. к духовно и душевно цельным поступкам; физическое воздействие на другого далеко не всегда может даже выну­дить у человека какой-нибудь неприемлемый для него внеш­ний поступок (Муций Сцевола21, христианские мученики), а духовное значение такого вынужденного внешнего поступка (напр., неискреннего исповедания, вынужденной подписи и т. д.) зависит от дальнейшего свободного признания его со стороны того, кто уступил пытке (срв. процессы ведьм22, ле­генду о Галилее23). Человек, физически понуждаемый другим, имеет всегда два исхода, избавляющие его от этого внешнего напора: лицемерие и смерть; и только тот, кто убо­ялся смерти или внутренне не выдержал необходимого при лицемерии раздвоения личности, говорит о «принуждении» как о возможном и состоявшемся событии; но и ему следует помнить, что его «принужденность» сама собою угаснет в момент его личного, духовного, чисто внутреннего восстания и утверждения своей настоящей убежденности и искренней преданности. Вот почему осторожнее и точнее говорить не о физическом принуждении, а о физическом понуждении.

Понятно, наконец, что физическое заставление может быть направлено на чужое делание и на чужое неделание. В первом случае оно чрезвычайно ограничено в своих воз­можностях: бессильное вызвать целостный поступок, вынужденное всегда ожидать обороняющегося лицемерия со сто­роны понуждаемого, оно может рассчитывать только на мед­ленное влияние внешнего режима и его проникновение в душу человека. Зато во втором случае физическое воздей­ствие легче может рассчитывать на целесообразность и успех: оно может пресечь известную деятельность, помешать определенному человеку делать что-нибудь (конечно, не всем и не во всем) или заставить его не делать. Отсюда воз­можность, наряду с физическим понуждением, еще и физи­ческого пресечения.

Таковы основные виды «заставления вообще»: самопо­нуждение, самопринуждение, психическое понуждение, фи­зическое понуждение и пресечение.

И вот, было бы глубокой духовной ошибкой приравнять всякое заставление насилию и придать центральное значе­ние этому последнему термину. В самом слове «насилие» уже скрывается отрицательная оценка: «насилие» есть дея­ние произвольное, необоснованное, возмутительное; «насиль­ник» есть человек, преступающий рамки дозволенного, напа­дающий, притесняющий — угнетатель и злодей. Против «на­силия» надо протестовать, с ним надлежит бороться; во всяком случае, человек, подвергшийся насилию, есть оби­женный, угнетенный, заслуживающий сочувствия и помощи. Одно применение этого ценностно и аффективно окрашенного термина вызывает в душе отрицательное напряжение и предрешает исследуемый вопрос в отрицательном смысле. Доказывать «допустимость» или «правомерность» наси­лия — значит доказывать «допустимость недопустимого» или «правомерность неправомерного»; реально, духовно и ло­гически доказанное тотчас же оказывается аффективно от­вергнутым и жизненно спорным: неверный термин раздваи­вает душу и заслоняет ей очевидность.

Именно поэтому будет целесообразно сохранить термин «насилие» для обозначения всех случаев предосудительного заставления, исходящего из злой души или направляющего на зло, и установить другие термины для обозначения не предосудительного заставления, исходящего от доброжела­тельной души или понуждающего ко благу. Тогда, например, понятию самозаставления будут подчинены, с одной сторо­ны, понятия самопонуждения и самопринуждения, с другой стороны, соответствующие виды психического и физического самонасилия; и далее, понятию внешнего заставления будут подчинены, с одной стороны, понятия психического понужде­ния, физического понуждения и пресечения, с другой сторо­ны,— соответствующие виды психического насилия над дру­гими; и только тогда сквозь прояснившуюся терминологию впервые обнаружится самая проблема непредосудительного заставления и его разновидностей.

Замечательно, что Л. Н. Толстой и его школа совершенно не замечают сложности всего этого явления. Они знают то­лько один термин, и притом именно тот, который предрешает весь вопрос своею аффективною окраскою. Они говорят и пишут только о насилии и, выбрав этот неудачный, отвраща­ющийся термин, обеспечивают себе пристрастное и ослеп­ленное отношение ко всей проблеме в целом. Это и естест­венно: нет даже надобности быть сентиментальным морали­стом для того, чтобы на вопрос о «допустимости» или «похвальности» озлобленного безобразия и угнетения отве­тить отрицательно. Однако эта единственность термина ук­рывает за собою гораздо более глубокую ошибку: Л. Н. Тол­стой и его школа не видят сложности в самом предмете. Они не только называют всякое заставление насилием, но и от­вергают всякое внешнее понуждение и пресечение как наси­лие. Вообще говоря, термины «насилия» и «зла» употребля­ются ими как равнозначные настолько, что самая проблема непротивления «злу насилием» формулируется иногда как проблема непротивления «злу злом»* или воздаяния «злом за зло»**; именно поэтому насилие иногда приравнивается «сатане»***, а пользование им описывается как путь «диавола»****. Понятно, что обращение к этому «сатанинскому злу» воспрещается раз навсегда и без исключений*****, так что лучше умереть или быть убитым, чем пустить в ход наси­лие******; мало того, один из этих моралистов пытается даже установить, что победивший силою «всегда и неизменно не­прав», ибо «истина» и «Бог» всегда в «побежден­ном»*******

Справедливость требует признать, что все эти осуждения не относятся ими к внутреннему самозаставлению, которое упрощенно характеризуется как «насилие духа над пло­тью******** и допускается в порядке нравственного дела­ния. Однако пределами «своего тела********* допустимость заставления и ограничивается: «чужая плоть» имеет «своего хозяина»  и  поэтому «насилие», направленное на другого, «не нужно»**********;  ведь  невозможно доказать, что «другой» неспособен к верному самоуправлению изнутри*, а отрицать «свободу» и «человека» недопустимо**. И поэтому всякое выхождение за пределы своего существа признается не обоснованным пользою, не вызванным необхо­димостью, вторгающимся в Божие дело, святотатственно за­мещающим волю Божию как якобы недостаточную и обнаруживающим в душе «насильника» прямое отрицание Бога***. Надо предоставить других самим себе**** и совсем прекратить внешнюю борьбу со злом как неестественную и неплодотвор­ную*****. Надо перестать «устраивать жизнь других лю­дей» и понять, что, кто бы ни сделал насилие и для чего бы оно ни было сделано, все равно****** оно будет злом, без всяких исключений*******. И все те, кто этого не хочет по­нять и продолжает насильничать — разбойники на больших дорогах********,  революционеры*********,  палачи,  шпио­ны**********, сенаторы, министры, монархи, партийные лиде­ры# и вообще политические деятели## — суть «заблудшие» и «большею частью подкупленные» люди### предающиеся своим «привычным, излюблен­ным порокам: мести, корысти, зависти, честолюбию, власто­любию, гордости, трусости, злости…»####.

Таким образом, из всей сферы волевого заставления Л. Н. Толстой и его единомышленники видят только са­мопринуждение («насилие над своим телом») и физическое насилие над другими; первое они одобряют, второе — безу­словно отвергают. Однако при этом они явно относят физи­ческое понуждение других и пресечение к сфере отвергаемо­го «насилия» и, совсем не замечая, по-видимому, возможно­сти психического понуждения других и психического наси­лия над другими, отвергают все сразу как ненужное, злое и безбожное вмешательство в чужую жизнь.

Это можно было бы для наглядности изобразить так, как показано на прилагаемой таблице.

5. О ПСИХИЧЕСКОМ ПОНУЖДЕНИИ

Вопреки всему этому, необходимо установить, что «за­ставляющий» совсем не делает тем самым злое дело, и не только тогда, когда он заставляет самого себя, но и тогда, когда он заставляет других.

Так, вряд ли надо доказывать, что все основные виды са­мопонуждения и самопринуждения имеют решающее значе­ние в процессе внешней цивилизации и внутренней культуры человека. Все состояние лени, дурных привычек, азарта, за­поя и многое множество так называемых проблематических, неудачливых, падших и даже порочных натур — имеют в ос­нове своей неспособность к такому душевному и телесному самопонуждению: или непропорциональную слабость понуж­дающей воли, или непропорциональную силу дурных стра­стей, или то и другое вместе. Те, кому когда-нибудь удава­лось вчувствоваться и вдуматься в проблему духовного вос­питания, тот должен был понять, что глубочайшая основа и цель его состоит в самовоспитании и что процесс самовос­питания состоит не только в пробуждении в самом себе оче­видности и любви, но и в усилиях понуждающей и принуж­дающей себя воли. Сентиментальный оптимизм в духе Руссо и его современных сторонников характеризует людей, наив­ных в опыте зла, и всегда дает право спросить, знают ли они сами, что такое самовоспитание, и всегда ли им самим дава­лось органически свободное и цельное действие волевой си­лы в направлении на высшее благо?.. Тот, кто духовно вос­питывает себя, тот хорошо знает, что такое самопонуждение и самопринуждение.

Понятно, что заставлять и понуждать себя можно не то­лько ко благу, но и ко злу. Так, психическое понуждение се­бя к прощению обиды или к молитве не будет злым делом; но понуждение себя к злопамятству, к обману или к доказыванию заведомо ложной и духовно ядовитой теории, или к сочинению льстивой оды будет психическим заставлением себя ко злу, самонасилием. Точно так же физическое (строго говоря — психофизическое) принуждение себя к мускульной работе, к принятию горького лекарства, к суровому режиму будет не злым делом, а самопринуждением; но тот, кто заставляет себя, вопреки своей склонности, фальшиво улыбаться, вкрадчиво льстить, произносить демагогичес­кие речи или участвовать в кощунственных представлениях, тот принуждает себя ко злу и насилует себя (психофизи­чески) .

И вот, в этом отношении задача каждого духовно воспи­тывающего себя человека состоит в том, чтобы верно нахо­дить грань между самопонуждением и самопринуждением, с одной стороны, и самонасилием, с другой стороны, укреп­ляя себя в первом и никогда не обращаясь ко второму: ибо самонасилие всегда будет равноопасно и равноценно духов­ному самопредательству*.

Благое самозаставление призвано вести активную борьбу с противодуховным, озлобленным, упрямым «не хочется». Неспособность к этой борьбе есть первое проявление бесха­рактерности. И именно немощь в самопонуждении и само­принуждении, эта слабость воли при силе злых страстей, вы­двигает проблему духовной помощи, т. е. психического по­нуждения, исходящего от других. Напрасно наивная мораль, веруя в безусловную свободу воли, стала бы взывать здесь к личному «усилию», которое якобы «ничего не стоит сде­лать»**… Проблема бесхарактерности непостижима для ин­детерминиста29. Напрасно также наивный противник «наси­лия», веруя в безусловную силу безвольной очевидности и безвольной любви, стал бы «убеждать» и «зажигать» бесха­рактерную душу. Проблема воспитания неразрешима для сентиментального***. Помочь человеку, неспособному к бла­гому самозаставлению, можно — или ослабляя силу его страстей (катартический путь, к которому неспособен инде­терминист), или укрепляя силу его воли (императивный путь, к которому неспособен сентиментальный). Воспиты­вать бесхарактерного ребенка или, что почти то же, бесха­рактерного взрослого — значит не только будить в нем ду­ховную зрячесть и зажигать в нем любовь, но катартически учить его самопонуждению и императивно приучать его к са­мопринуждению. Ибо для человека, неспособного к благому самозаставлению, единственный путь, ведущий его к этому искусству — есть испытание внешнего давления, исходящего от других.

Понятно, что человек тем более нуждается в этом содей­ствии, в этой духовной помощи со стороны, чем менее его жизнь строится силами очевидности и любви и чем менее он способен к самозаставлению. Самое поведение такого чело­века, его слова, его волеизъявления, его поступки взывают ко всем окружающим о волевой помощи; он сам, может быть, не просит ее, отчасти потому, что не понимает, чего именно ему недостает, и не догадывается о возможной помо­щи со стороны, отчасти потому, что ему мешает в этом недо­статок смирения, дурное самолюбие и чувство ложного сты­да. Зато самая жизнь его молчаливо молит о спасении или, по крайней мере, о помощи; и поскольку корень его страда­ния лежит в безвольной неспособности к самопонуждению, он нуждается не в уговаривании и не в возбуждении любви, а именно в духовно-психическом понуждении. Бесхарактер­ный человек изнемогает, не справляясь с задачею духовного самовоспитания; ему не удается определить и ограничить се­бя волею; ему объективно необходима помощь со стороны; и не находя ее, он предается необуздываемому течению стра­стей и пороков. Напрасно было бы ссылаться перед лицом этой задачи на «чужого хозяина» и на «личное самоуправле­ние…» Все многое множество людей, не выработавших в се­бе волевого характера, не имеющих ни «царя в голове», ни властвующих святынь в сердце, доказывает каждым своим поступком свою неспособность к самоуправлению и свою по­требность в социальном воспитании. И трагедия тех, кто бе­жит от этой задачи, состоит в том, что она остается для них неизбывною…

Все люди непрерывно воспитывают друг друга — хотят они этого или не хотят, сознают они это или не сознают, умеют или не умеют, радеют или небрегут. Они воспитывают друг друга всяким проявлением своим: ответом и интона­цией, улыбкой и ее отсутствием, приходом и уходом, воскли­цанием и умолчанием, просьбою и требованием, общением и бойкотом. Каждое возражение, каждое неодобрение, каж­дый протест исправляет и подкрепляет внешнюю грань чело­веческой личности: человек есть существо общественно зави­симое и общественно приспособляющееся, и чем бесхарак­тернее человек, тем сильнее действует этот закон возврата и отражения. Но именно поэтому отсутствие возражения, не­бо одобрения и протеста придает внешней грани человеческого существа уверенную развязанность, дурную беспорядоч­ность, склонность к безудержному напору. Люди воспитыва­ют друг друга не только деланием — уверенными ответными поступками, но и неделанием — вялым, уклончивым, безво­льным отсутствием ответного поступка. И если, с одной сто­роны, резкий ответ, грубое требование, злобный поступок могут не исправить, а озлобить того, против кого они направ­лены, то, с другой стороны, уклонение от энергичного, опре­деленно порицающего поступка может быть равносильно по­пущению, потаканию, соучастию. Во взаимном обществен­ном воспитании людей — как младших, так и старших, как начальствующих, так и подчиненных — необходимо не толь­ко мягкое «нет» в ореоле уговаривающей любви, но и твер­дое «нет» в атмосфере наступающего разъединения и вот уже наступившего отрыва. Человек злодействует не только потому, что он злодей, а еще потому, что он приучен к этому безвольным самоунижением окружающих. Рабовладение развращает не только раба, но и рабовладельца; разнуздан­ный человек разнуздан не только самим собою, но и обще­ственной средою, позволившею ему разнуздать себя; деспот невозможен, если нет пресмыкающихся; «все позволено» то­лько там, где люди друг другу все позволили.

От Бога и от природы устроено так, что люди «влияют» друг на друга не только преднамеренно, но и непреднамерен­но; и избежать этого нельзя. Подобно тому, как таинствен­ный процесс внутреннего очищения духом и любовью неиз­бежно, хотя и невольно, выражается во взгляде, в голосе, в жесте, в походке, и столь же неизбежно, хотя часто и бес­сознательно, действует на других умиротворяюще и одухот­воряюще, как бы вызывая своим скрытым пением ответное пение; подобно этому, энергичная воля действует укрепляю­ще, оформляюще и увлекающе на окружающих людей, как бы вызывая творческим ритмом — творческий ритм.

Но избегать сознательно и преднамеренно этого влияния можно только в силу беспочвенной мнительности и печаль­ного недоразумения. Мнительный человек преувеличенно бо­ится повредить и потому вредит вдвое — ибо он действует нерешительно и действует, попуская, взращивая слабоволие в себе и сея безволие вокруг, вызывая в себе самом неуве­ренность в своей правоте и вызывая в других представление о своей неверности добру. И если он при этом уверяет себя, что он «устранился» и «предоставил» другим делать что угодно, то он в довершение всего обманывает и себя, и их.

Подобно тому, как «доказательство» помогает другому видеть и признать, а сильная, искренняя любовь помогает другому загореться и полюбить, подобно этому, крепкая, формирующая воля помогает другому принять решение, определиться и поддержать духовную грань своей личности. И это происходит не только в том порядке, что волевой акт действует своим непосредственным примером, заражением, наведением, увлечением («суггестия»30), но и в том порядке, что воля к чужому волению помогает безвольному осущест­вить волевой акт.

К этому участию чужой воли в укреплении и воспитании своей собственной люди настолько привыкают с раннего дет­ства, что потом, приняв это участие и использовав его, забы­вают о нем и начинают искренне отрицать его, его значение и его пользу. Сознание или даже смутное чувство, что «дру­гой» человек хочет, чтобы я хотел того-то, всегда было и все­гда будет одним из самых могучих средств человеческого воспитания; и это средство действует тем сильнее, чем авто­ритетнее этот другой, чем определеннее и непреклоннее его изволение, чем вернее оно пред лицом Божиим, чем импозан­тнее оно выражено, чем ответственнее должно быть решение и чем слабее воля воспитываемого.

Человек с детства воспринимает в душу поток чужого воспитывающего волеизъявления; уже тогда, когда сила очевидности еще не пробудилась в его душе и сила любви еще не одухотворилась в нем для самовоспитания, в душу его как бы вливалась воля других людей, направленная на определение, оформление и укрепление его воли; еще не бу­дучи в состоянии строить себя самостоятельно, он строил себя авторитетным, налагавшимся на него изволением дру­гих, — родителей, церкви, учителей, государственной влас­ти, — научаясь верному, твердому воленаправлению. И толь­ко всепоглощающая работа бессознательно могла позволить ему впоследствии забыть о полученных волевых благах и провозгласить учение о зловредности и ненужности этих благ.

В процессе духовного роста человечества запасы верно направленной волевой энергии накопляются, отрешаются от единичных, субъективных носителей, находят себе новые, не­умирающие, общественно-организованные центры и способы воздействия, и в этом сосредоточенном и закрепленном виде передаются из поколения в поколение. Образуются как бы безличные резервуары внешней воспитывающей воли, то скрывающиеся за неуловимым обликом «приличия» и «так­та», то проявляющиеся в потоке «распоряжений» и «зако­нов»; то поддерживаемые простым и безличным обществен­ным «осуждением», то скрепляемые действием целой систе­мы организованных учреждений. И главная цель всего этого личного понуждения и сверхличного давления состоит, ко­нечно, не в том, чтобы «насильственно», физически принуж­дать людей к известному поведению: это было бы и неосуще­ствимо, и никому не нужно; да и самое намерение добиться этого не могло бы зародиться у душевно здорового человека. Нет, воспитываемый — и ребенок, и взрослый — остается при всех условиях самоуправляющимся, автономным цент­ром (личностью, субъектом права, гражданином), волеизъ­явление и почин которого не могут быть заменены ничем внешним. И задача этого воздействия на его автономную волю состоит в том, чтобы побудить его самого к необходи­мому и духовно верному автономному самопринуждению.

Задача общественно-организованного психического по­нуждения сводится к укреплению и исправлению духовного самозаставления человека. И это относится не к человеку, уже сильному во зле (ему это не поможет), а к человеку, слабому в добре, но еще не окрепшему во зле. Для него пси­хическое понуждение, идущее со стороны и обращающееся к его воле, может и должно быть могучим подспорьем в деле самовоспитания. Конечно, идея добра и справедливости до­ступна и его опыту: ибо этот предмет, сам по себе, открыт всегда и всем людям; но испытание этого предмета, осуще­ствляющееся в акте совести и очень часто дающее людям категорические указания, мало приемлемые для их личного самосохранения, слишком часто остается отвлеченной воз­можностью и неосущестляемой способностью. Это испытание требует личных духовных усилий, и от этих усилий человек слишком часто готов уклониться. Психическое давление изв­не понуждает его или сначала совершить эти усилия, постиг­нуть во внутреннем опыте законы справедливости и взаимно­сти, строящие здоровое общежитие, и тогда свободно совер­шить необходимые поступки, или же сначала подвергнуть себя самопринуждению и потом разобраться в том, что с ним произошло…

И вот, необходимо признать, что правовые и государст­венные законы суть не законы насилия*, а законы психиче­ского понуждения, преследующие именно эту цель и обра­щающиеся к автономным субъектам права для того, чтобы суггестивно сообщить их воле верное направление для само­руководства и самовоспитания. В основной своей идее и в своем нормальном действии правовой закон есть формула зрелого правосознания, закрепленная мыслью, выдвинутая волею и идущая на помощь незрелому, но воспитывающему себя правосознанию; при этом именно волевой элемент зако­на представляет собою начало психического понуждения. Правовой закон отнюдь не насилует человека, не попирает его достоинства и не отменяет его духовного самоуправле­ния: напротив, он только и живет, только и действует, только и совершенствуется от свободного личного приятия и само­вменения. Однако он при этом властно понуждает психику человека — и непосредственным импонированием авторите­та, и формою приказа-запрета-позволения, и сознанием об­щественно-организованного мнения, и, наконец, перспекти­вою вероятных и даже наверное предстоящих неприятных последствий: неодобрения, огласки, явок в суд, убытков, а может быть, и исключения из известного общественного кру­га, и даже физического понуждения и пресечения… И все эти психические силы (ибо опасение физического принужде­ния действует не физически, а психически!) побуждают его сделать те внутренние усилия для «усмотрения» и «изволе­ния», которые были необходимы, которые он мог сделать, но которых почему-то доселе сам по себе не совершал…

Но если всего этого психического понуждения оказыва­ется недостаточно и понуждаемый все-таки предпочитает не «усматривать» и не подвергать себя необходимому самопри­нуждению? Тогда остается два исхода: или предоставить ему свободу произвола и злодеяния, признать, что приказ и запрет не поддерживаются ничем, кроме порицания и бой­кота, и тем самым придвинуть к прочной и злой воле соблаз­нительную идею внешней препятственности; или же обрати­ться к физическому воздействию…

Но, может быть, это и значит воспротивиться «злу злом»? Может быть, не психическое понуждение, а физиче­ское понуждение и пресечение есть сущее зло и путь диавола?

6. О ФИЗИЧЕСКОМ ПОНУЖДЕНИИ И ПРЕСЕЧЕНИИ

Именно в этой связи и только в этой связи правильно подходить к проблеме физического заставления других лю­дей. Потому что этот вид заставления, прежде всего, не са-модовлеющ и не отрешен от других видов, а является их опорой и закреплением. Физическое воздействие на других людей образует последнюю и крайнюю стадию заставляю­щего понуждения; оно выступает тогда, когда самозаставле-ние не действует, а внешнее психическое понуждение оказы­вается недостаточным или несостоятельным. Конечно, нату­ры упрощенные и грубые, порывистые, неуравновешенные и злые бывают склонны упускать из вида эту связь и прене­брегают этой градацией; однако принципиально это дела не меняет: нет такого средства, нет такого лекарства или яда, которым люди не могли бы злоупотребить по легкомыслию или по необузданности, и все эти злоупотребления нисколько не опорочивают данных средств, как таковых. Чрезмерность идет не от средства, а от неумеренного человека; неумест­ность или несвоевременность данного лекарства не свидете­льствует о его «злых» свойствах; мышьяк отравляет, но мы­шьяк и вылечивает; и не наивно ли думать, что бездарный и неумелый хирург, вообразивший к тому же, что оперирова­ние есть панацея, компрометирует хирургию? Без крайности не следует ампутировать; значит ли это, что ампутация, са­ма по себе, есть зло и что ампутирующий делает свое дело из мести, зависти, властолюбия и злости? Не наивно ли при­писывать водолечению то, что проистекает от злоупотребле­ния водолечением? Или деньги повинны в растратах мота и злодействах детопокупателя? И правильно ли, умно ли по­ступает воспитатель, научающий ребенка бить тот стул, о который он ушибся? Конечно, тому, кто не выдержал иску­шения, свойственно винить во всем искушающие обстоятель­ства, а слабый человек обвиняет во всех своих падениях «попутывающего» черта; однако есть исходы более достойные и состоятельные в духовном отношении…

Аналитические соображения, изложенные выше, заставляют признать, что физическое понуждение человека челове­ком не есть зло; и далее, что зло отнюдь не сводимо ни к причинению физических страданий ближнему, ни к воздей­ствию на дух человека через посредство его тела.

Внешнее физическое воздействие, как таковое, не есть зло уже по одному тому, что ничто внешнее, само по себе, не может быть ни добром, ни злом: оно может быть только про­явлением внутреннего добра или зла. Тот, кто нравственно осуждает внешнее, тот или совершает нелепость, прилагая нравственные понятия без всякого смысла, или же, сам того не замечая, он осуждает не внешнее, а внутреннее, которое, может, и не заслуживает осуждения. Так, имеет смысл ска­зать, что «свирепая мстительность есть зло», но не имеет смысла сказать, что «кровавый разрез есть зло». Точно так же имеет смысл сказать, что «ненависть, приведшая к отравлению, есть зло»; но бессмысленно говорить, что «вве­дение яда в чужой организм есть зло».

Но если бы кто-нибудь захотел утверждать, что всякое физическое воздействие на другого есть зло, поскольку оно состоялось преднамеренно, то и это было бы несостоятельно. Всякое преднамеренное физическое воздействие на другого есть, конечно, проявление волевого усилия и волевого дей­ствия; однако усилие воли, само по себе, не есть зло: ибо оно может прямо обслуживать требования очевидности и любви; оно может порываться им навстречу; оно может условно предварять и временно заменять их. «Воля» может быть зла, и тогда она оказывается противодуховною и противолюбовною, она отрывается от своего видения и от своей глубокой, творчески зиждущей силы, становится слепа, беспочвенна и разрушительна и превращается в механизм злобной одер­жимости; но она может и не быть зла, и тогда она пребывает верна своей природе: она видит и выбирает, она не влечется, а направляет, она творит и строит даже тогда, когда во внешней видимости что-нибудь уничтожает. Поэтому мало указать на преднамеренность физического воздействия, для того чтобы осудить и отвергнуть заставление, как таковое.

Ввиду этого внешнее физическое заставление не подлежит осуждению ни в силу своей «внешней телесности», ни в силу своей «волевой преднамеренности». Обе черты могут быть налицо без того, чтобы состоялось злодеяние. Так, строжай­ший запрет самовольному ребенку ехать на лодке в бурное море, запрет, сопровождаемый угрозою запереть его и, наконец, завершающийся ввиду непослушания осуществлением угрозы, невозможно признать злодеянием; физическое пре­сечение состоится, но осудить его как «насилие» значило бы проявить полное невнимание к нравственной сущности по­ступка. Подобно этому, если мои друзья, видя, что я одер­жим буйным гневом, что я порываюсь к убийству и не внем­лю уговорам, свяжут меня и запрут, пока не пройдет припа­док озлобления, то они не «насилие» совершат надо мною, а окажут мне величайшее духовное благодеяние и естествен­но, что я сохраню к ним благодарное чувство до конца моих дней. Напротив, приказ вымогателя уплатить непричитаю­щиеся ему деньги, сопровождаемый угрозою замучить похи­щенного ребенка и завершающийся, ввиду неуплаты, осуще­ствлением угрозы, будет подлинным злодеянием; и только духовная и терминологическая ослепленность может прирав­нять все эти поступки в общем отвержении «насилия, как такового».

Все это означает, что вопрос о нравственной ценности внешнего физического заставления зависит не от «внешней телесности» воздействия и не от «волевой преднамереннос­ти» поступка, а от состояния души и духа физически воздей­ствующего человека.

Физическое заставление было бы проявлением зла, если бы оно по самому существу своему было противодуховно и противолюбовно. Однако на самом деле оно нисколько не враждебно ни духу, ни любви. Оно есть проявление того, что заставляющий обращается в заставляемом не непосредст­венно к очевидности и любви, которые принципиально и по существу совсем не вынудимы, а к его воле, подвергая ее че­рез посредство тела понуждению или прямому внешнему ограничению. Такое понуждение и пресечение может проис­текать не из зла, может подвигать человека не ко злу, может иметь в виду не злую цель. Так, зло отрицает дух и очевид­ность, стремится обессилить их, разложить и прекратить; на­против, физическое понуждение и пресечение, в отличие от злого насилия, не отрицают духа и очевидности, не стремятся обессилить их, разложить и прекратить: они только апелли­руют не к очевидности, а к человеческой воле, или понуждая ее к самопринуждению, или пресекая ей возможность злых проявлений вовне. Подобно этому зло отрицает любовь и любовное единение, стремится обессилить их, выродить и по­гасить; напротив, физическое понуждение и пресечение, в отличие от злого насилия, не отрицают любви и любовного еди­нения, совсем не стремятся обессилить их, выродить и пога­сить: они апеллируют только не к любви, а к человеческой воле, или понуждая ее к самопринуждению, или пресекая ее внешние злые проявления.

Физическое понуждение и пресечение было бы прогиво-духовно, если бы оно полагало конец или стремилось бы по­ложить конец духовному самовоспитанию понуждаемого, расшатывая его волю, или повреждая его очевидность, или стремясь подавить совсем его очевидность и его волю. Но это относится только к особым, специфически-дурным спосо­бам физического воздействия, разрушающим телесное и ду­шевное здоровье понуждаемого (лишение пищи, сна, обяза­тельные непосильные работы, физическая пытка, навязывае­мое общение со злодеями и т. под.); однако противодуховность противодуховного понуждения не свидетельствует о противодуховности всякого понуждения. На самом же деле назначение физического понуждения и пресечения состоит как раз в обратном: не расшатать волю, а побудить ее к усилию; не подавить волю, а вызвать ее самодеятельность в верном направлении; не повредить или подавить очевид­ность, а пресечь наружное буйство слепоты, пролагая этим путь к открытию внутреннего ока и, может быть, к его про­зрению. Вызвать благую очевидность физическое понужде­ние само по себе, конечно, не может; но, например, изоляция разнузданного человека, заставляя его остановить внешнее изживание своих дурных склонностей и страстей, побуждает его сосредоточиться на своих внутренних состояниях, в кото­рых его душа может и должна при благоприятных обстоя­тельствах перегореть и преобразиться: для многих людей ли­шение свободы внешнего буйства есть первое условие для приобретения внутренней свободы, т. е. для духовного очи­щения, увидения и покаяния. Итак. дурные виды физическо­го понуждения и пресечения могут духовно повредить по­нуждаемому; но это не значит, что «злы» и «вредны» все ви­ды понуждения.

Точно так же физическое понуждение было бы противолюбовно, если бы заменяло, подавляло или полагало конец приемлющему единению людей, проявляя злобную враждеб­ность к понуждаемому, или понуждая его самого к злобной вражде, или призывая всех остальных людей ненавидеть по­нуждаемого или друг друга. Но все это относится только к особым, специфическим дурным способам понуждения и пре­сечения, которые именно в силу этого приближаются к наси­лию и подлежат отвержению (грубое, оскорбительное обра­щение с заключенными; телесные наказания; лишение их всякого проявления любви — свиданий, передач, чтения, бо­гослужения, духовника; снабжение их исключительно чело­веконенавистнической литературой и т. под.); однако противолюбовность противолюбовного понуждения совсем не сви­детельствует о противолюбовности всякого понуждения. Правда, бывает так, что люди, понуждая других, впадают в озлобление; или становятся профессиональными пресекателями от внутренней злобности (тюремщики, палачи); но позволительно ли обобщать это в том смысле, что всякий, участвующий в понуждении или пресечении, ненавистничает или что понуждение совершается ради взаимного озлобле­ния? Разве есть такое дело или такая профессия, при кото­рых люди не впадали бы в злобу и ненависть? Но именно те, кто творят государственное понуждение или пресечение, нуждаются не в злобе, а в беспристрастности, не в ненави­сти, а в выдержанном душевном равновесии, не в мститель­ности, а в справедливости. Правда, им необходима волевая выдержка, строгость и личная храбрость, но разве это то же самое, что злоба и ненависть? Правда, они должны быть свободны от попускающей сентиментальности и беспочвен­ной жалостливости, но разве это есть то же самое, что лю­бовь и духовное единение? Конечно, озлобленный заставитель духовно вредит и заставляемому, и другим людям, и всему государству; но откуда же известно, что всякий, пре­секающий злодейство, есть человеконенавистник? Откуда берется вся эта сказка о добрых, притесняемых злодеях* и о злодейски оскорбленных, прочно ненавистничаюших госу­дарственных деятелях? И не следует ли покончить раз на­всегда с этой глупой и вредной сказкой?

Нельзя не признать, что физическое понуждение и пресе­чение является почти всегда неприятным и часто даже ду­шевно мучительным, и притом не только для понуждаемого, но и для понуждающего. Но ведь только совсем наивный ге­донист может думать, что все «приятное» и «вызывающее удовольствие» есть добро. На самом деле слишком часто бы­вает так, что зло приятно людям, а добро неприятно. Да, физическое пресечение лишает человека удовольствий и причи­няет страдание, но истинный воспитатель знает, что любовь к воспитываемому совсем не должна выражаться в достав­лении ему удовольствий и в опасливом ограждении его от страданий. Напротив, именно в страданиях, особенно посы­лаемых человеку в мудрой мере, душа углубляется, крепнет и прозревает; и именно в удовольствиях, особенно при несо­блюдении в них мудрой меры, душа предается злым страс­тям и слепнет. Конечно, человек, грубо оттолкнутый, помя­тый, связанный, может быть, даже надолго заключенный в тюрьму, переживает неприятные, может быть, мучительные часы и дни; но это далеко не означает, что на него обруши­лась чужая злоба, что он стал предметом ненависти и что все это принуждает его к ответному озлоблению и угашению в себе любви. Напротив, пережитые им неприятности и стра­дания могли быть причинены ему волею, желающею и ему, и другим добра, и могут стать для него источником величай­шего жизненного блага. Правда, «злобное насилие» часто (хотя и не всегда) вызывает в душе потерпевшего злое чув­ство; но здесь идет речь не о «злобном» и не о «насилии». Можно допустить, что и не озлобленное физическое пресече­ние вызовет в арестованном злое чувство. Но разве есть во­обще такой поступок, который был бы обеспечен от ответно­го злого чувства, и разве не бывает так, что люди отвечают ненавистью на благотворение праведника? Значит ли это, что из опасения людской злобы следует воздерживаться от всяких, и даже- от искренно благожелательных, поступков? Конечно, нет. И вот подобно этому, если физическое понуж­дение необходимо, но вызывает у понуждаемого злое чувст­во, то это не означает, что следует воздержаться от понуж­дения, но означает, что сначала понуждение должно состо­яться, а потом должны быть приняты другие, не физические меры для того, чтобы злое чувство было преодолено и пре­ображено самою озлобленною душою. И это возможно пото­му, что понуждение есть проявление не злобы, а духовной требовательности, волевой твердости и строгости; а стро­гость, твердость и требовательность совсем не противолюбовны; и задача понуждения состоит совсем не в насажде­нии вражды и ненависти, а наоборот — в пресечении душев­ного механизма ненависти и вражды, стремящегося вы­рваться наружу и закрепить себя в непоправимых поступ­ках.

Но, может быть, порочность физического понуждения и пресечения коренится не в злобности понуждающего духа, а в самом способе воздействия человека на человека?

7. О СИЛЕ И ЗЛЕ

По-видимому, в физическом понуждении и пресечении как способе воздействия есть три момента, которые могут казаться противодуховными и противолюбовными: во-пер­вых, обращение к человеческой воле, как таковой, помимо очевидности и любви, во-вторых, воздействие на чужую во­лю независимо от ее согласия и, может быть, даже вопреки ее согласию и, в-третьих, воздействие на чужую волю через тело понуждаемого. Действительно, этому способу воздейст­вия присущи все три момента и притом, конечно, не порознь, а во взаимном сращении: физическое понуждение и пресече­ние обращается не к очевидности и любви, а действует на тело понуждаемого вопреки его согласию. Именно это соеди­нение всех трех черт нередко производит на сентименталь­ные души такое впечатление, которое вызывает в них возму­щение, протест и отвержение возмутительного «насилия».

Однако физическое понуждение и пресечение, действите­льно включая в себя все эти три момента, совсем еще не ста­новится от этого злым делом или «злым способом общения». Оно может быть и должно быть не противодуховным и не противолюбовным; в этом его существенное отличие от наси­лия; и именно в эту меру и только в эту меру оно подлежит духовному и нравственному приятию.

В самом деле, духовность человека состоит в том, что он сам автономно ищет, желает и имеет в виду объективное со­вершенство, воспитывая себя к этому видению и творчеству. Именно в этой природе своей и в этом дыхании своем внут­ренняя свобода человека священна и внешние проявления ее неприкосновенны. Именно направленность духовного ока на совершенство святит силу внутреннего самоуправления и придает внешнему поступку человека значение духовного со­бытия; именно сила внутреннего самоуправления оформляет личность духовно видящего человека, и тогда его внешнее поведение не нуждается в пресечении и не терпит понужде­ния. Мало того, пока цела в человеке сила духовно-волевого самоуправления, до тех пор ошибка в видимом содержании нуждается не в пресечении и не в понуждении, а в одиноком или совместном исправлении; и пока цела в человеке воле­вая направленность ока на совершенство, до тех пор сла­бость автономного самостояния нуждается не в пресечении и понуждении, а в любовном содействии усилиям самовоспи­тания.

Но если человек наполняет свою самостоятельность злы­ми деяниями, злоупотребляя своею автономией и унизитель­но извращая этим свою духовность, то его личность оказы­вается в глубоком внутреннем раздвоении. С одной стороны, его духовность потенциально не угасает: где-то, в неосуще­ствляющейся глубине своей, она сохраняет способность об­ратить око к духовному совершенству и вступить на путь са­мообуздания и самоуправления, и только особые данные, свидетельствующие о наличности абсолютного злодейства, могут заставить совсем не считаться с этой возможностью. Но, с другой стороны, оказывается, что силы его души фак­тически поглощены противодуховными содержаниями и противолюбовными стремлениями; духовное око его закрыто или ослеплено; страсти и деяния его дышат враждою и разъ­единением. Он осуществляет не духовность свою, а противо-духовность, и присущая ему сила любовного приятия — из­вращена и губительна. Очевидность не правит его волею, лю­бовь не насыщает ее; он живет и действует не как духовно свободный господин своей души и своего поведения, а как беспомощный раб своих злых влечений и душевных механиз­мов. Он становится не тем, к чему он потенциально призван; и не может стать тем, что он есть в своей неосуществляющей­ся сокровенности. Его личность состоит из мертвеющего ду­ха и напряженно живущей противодуховности, из угасаю­щей любви, холодно-безразличного цинизма и жгучей злобы.

И вот, именно двойственный состав его личности ставит перед другими, духовно здоровыми людьми задачу понужде­ния и пресечения.

Ясно уже, что тот, кто сопротивляется такой деятельно­сти такого человека, борется не с духом, а с противодуховностью и противодействует не любви, а бесстыдной злобе. Его энергия направлена не против неосуществляющейся, мертве­ющей сокровенности злодея, а против его осуществляющей­ся, одержащей его душу и насыщающей его внешние поступ­ки стихии. С самого начала не подлежит сомнению, что об­ращение к воле злобствующего не только не исключает параллельного обращения к его очевидности и любви, но наоборот: нередко оно впервые делает его возможным, ибо злобно-буйствующий, пока не обуздает волею свою одержи­мость, не способен внять убеждающему голосу, и лучи чу­жой любви только слепят и раздражают его неистовость; а обуздать волею своею одержимость он не может и «не за­хочет» без чужого помогающего понуждения и пресечения. Чем цельнее и законченное в своем злодействе злодейская душа, тем слабее в ней те душевные органы, которые способ­ны внять духовному видению и умилиться в поющей любви: ибо одержащие ее страсти поглощают в своем напряжении и непрестанном изживании именно те самые силы и способ­ности души, в преображенном и облагороженном действии которых расцветают любовь и очевидность. Злодей мог бы любить, если бы не уложил всю силу любви в услаждающий его поток цинично-ненавистного мучительства; злодей мог бы видеть и Бога в горних, и силу добра в совести, и доль­нюю красоту, и права человека, если бы вся видящая сила его не ушла в злую хитрость и расчетливо извивающуюся интригу. И тот, кто останавливает это извержение злобы, кто пресекает этот изливающийся вовне поток, тот ставит душу в положение внешней безвыходности, бесплодного скопления внутренней энергии и неизбежного перегорания ее в мятущемся и гложущем страдании. Эта обращенность во­внутрь есть первое и необходимое условие для очищения и преображения души, если она вообще еще способна к этому. Вот почему пресекающий внешнее злодейство злодея есть не враг любви и очевидности, но и не творческий побудитель их, а только их необходимый и верный слуга.

Однако обращаясь к воле злодея, он имеет перед собою не здоровую внутреннюю силу, способную к самопонужде­нию и самообузданию, а расшатанную, разложившуюся, мя­тущуюся похоть. Если это воля, то воля слепая; не ведущая, а одержимая; не выбирающая, а нагруженная; и если вла­ствующая, то из-под власти злобных страстей. Это «воля», не знающая самообуздания и не желающая знать его; и при­том уже настолько внутренне мотивированная, что сила пси­хического понуждения, идущего извне, оказывается бессиль­ною и несостоятельною. Однако это есть все-таки «воля», выявляющая, объективирующая себя в потоке внешних дей­ствий и поступков, которые дают ей жизненное удовлетворе­ние. Настаивать на том, что внешнее давление на эту «волю» допустимо только с ее предварительного согласия, может только духовно и психологически наивный человек: ибо только духовная наивность способна благоговеть перед автономией злобной похоти; и только психологическая наивность может допустить, что злая похоть изъявит свое согласие на то, что­бы внешнее вмешательство лишило ее ее наслаждений. Поэ­тому не следует ослепляться и затрудняться этим «несогласи­ем» злодейской похоти. Злодей, конечно, «не согласен» на это злобою своею; и это естественно, ибо зло было бы не злом, а добродушною слабостью, если бы оно мирилось с противодействием. Но сопротивляющийся, понуждая и пре­секая, внешне поражая активную злую похоть злодея, дол­жен обращаться к его потенциальной духовности в уверен­ности, что это духовное воление, поскольку оно еще живо, находится на его стороне. Автономия злодея была бы свя­щенна только тогда, если бы она и в злобе, и в злодеяниях оставалась бы проявлением духа, но на самом деле она есть проявление противодуховности; и сущность ее уже не в са­мозаконности (автономии) и не в самоуправлении, а в без­законии и саморазнуздании.

Наконец, все это понуждающее и пресекающее сопротив­ление отнюдь не становится проявлением зла или злым де­лом от того, что оно передается человеку через посредство его тела.

В самом деле, тело человека не выше его души и не свя­щеннее его духа. Оно есть не что иное, как внешняя явь его внутреннего существа, или, что то же, овеществленное бы­тие его личности. Тело человека укрывает за собою и его дух, и его страсти, но укрывает их так, что телесно обнару­живает их, как бы высказывает их на другом, чувственно внешнем языке; так что прозорливый глаз может как бы прочесть душевную речь человека за органическою аллегориею (буквально: иносказанием) его внешнего состава и его внешних проявлений. Быть может, язык тела, этой вещест­венной ткани невещественной доброты и злобы, элементар­нее, грубее душевно-духовного языка; но в земной жизни людям, укрытым порознь за своими индивидуальными тела­ми, не дано сообщаться друг с другом иначе, как через по­средство их тел: взглядом, голосом, жестом, касанием пере­дают они друг другу о своих внутренних состояниях и отно­шениях, сигнализируя произвольно и непроизвольно. И если неизбежно и допустимо, чтобы человек человеку телесно вы­ражал сочувствие, одобрение и приятие, то столь же неизбежно и допустимо, чтобы люди телесно передавали друг другу несочувствие, неодобрение и неприятие, т. е. и духов­ное осуждение, и праведный гнев, и волевое противодейст­вие.

И вот, физическое воздействие на другого человека про­тив его согласия и в знак решительного волевого сопротив­ления его духовно неодобряемому, внешнему поведению, мо­жет оказываться единственным, духовно точным и духовно искренним словом общения между людьми. И притом так, что это воздействие, душевно напрягая и потрясая обе сто­роны и формулируя их духовное расхождение и борьбу на языке физической силы, отнюдь не становится враждебным ни верно понятой духовности человека, ни верно понятой любви. Духовно здоровый человек не может не возмущаться при виде внутренне торжествующего и внешне изливающе­гося зла; он не может не чувствовать, что несопротивление ему есть не только попущение, и одобрение, и молчаливое ободрение, но и соучастие в его поступке; считая злодея по совести буйным очагом противодуховности и видя тщету ду­ховного и словесного понуждения, он не может, не смеет, не должен воздерживаться от внешнего пресечения. Ибо тело человека не выше его души и не священнее его духа; оно со­всем не есть неприкосновенное святилище злобы или непри­ступное убежище порочных страстей. Тело злодея есть его орудие, его орган; оно не отдельно от него; он в нем присут­ствует, он в него влит и через него изливает себя в мир. Его тело есть территория его злобы, и эта духовно опустошенная территория отнюдь не экстерриториальна для чужого духа. Благоговейный трепет перед телом злодея, нетрепещущего перед лицом Божиим, противоестествен: это моральный предрассудок, духовное малодушие, безволие, сентименталь­ное суеверие. Этот трепет, сковывающий каким-то психозом здоровый и верный порыв духа, ведет человека под флагом «непротивления злу насилием» к полному несопротивлению злу, т. е. к духовному дезертирству, предательству, пособни­честву и саморастлению.

Физическое воздействие на другого человека против его воли духовно показуется в жизни каждый раз, как внутрен­нее самоуправление изменяет ему и нет душевно-духовных средств для того, чтобы предотвратить непоправимые по­следствия ошибки или злой страсти. Прав тот, кто оттолкнет от пропасти зазевавшегося путника; кто вырвет пузырек с ядом у ожесточившегося самоубийцы; кто вовремя ударит по руке прицеливающегося революционера; кто в последнюю минуту собьет с ног поджигателя; кто выгонит из храма ко­щунствующих бесстыдников; кто бросится с оружием на толпу солдат, насилующих девочку; кто свяжет невменяемо­го и укротит одержимого злодея. Злобу ли проявит он в этом? Нет — осуждение, возмущение, гнев и подлинную во­лю к недопущению объективации зла. Будет ли это попрани­ем духовного начала в человеке? Нет, но волевым утвержде­нием его в себе и волевым призывом к нему в другом, обна­руживающем свою несостоятельность. Будет ли это актом, разрушающим любовное единение? Нет, но актом, верно и мужественно проявляющим духовное разъединение между злодеем и незлодеем. Будет ли это изменою Божьему делу на земле? Нет, но верным и самоотверженным служением ему.

Но, может быть, это будет все-таки «насилием»? Не вся­кое применение силы к «несогласному» есть насилие. Наси­льник говорит своей жертве: «ты средство для моего интере­са и моей похоти»; «ты не автономный дух, а подчиненная мне одушевленная вещь»; «ты во власти моего произвола». Напротив, человек, творящий понуждение или пресечение от лица духа, не делает понуждаемого средством для своего интереса и своей похоти, не отрицает его автономной духов­ности, не предлагает ему стать покорной одушевленной ве­щью, не делает его жертвою своего произвола. Но он как бы говорит ему: «смотри, ты управляешь собою невнимательно, ошибочно, недостаточно, дурно и стоишь накануне роковых непоправимостей»; или: «ты унижаешься, ты буйно безумст­вуешь, ты попираешь свою духовность, ты одержим дыхани­ем зла, ты невменяем,— и губишь, и гибнешь,— остановись, здесь я полагаю этому предел!» И этим он не разрушает ду­ховность безумца, а полагает начало его самообузданию и самостроительству; он не унижает его достоинства, а понуж­дает его прекратить свое самоунижение; он не попирает его автономию, а требует ее восстановления; он не «насилует» его «убеждений», а потрясает его слепоту и вводит ему в его сознание его беспринципность; он не укрепляет его противо-любовность, а полагает конец его бьющему через край нена­вистничеству. Насильник нападает; пресекающий отражает. Насильник требует покорности себе самому; понудитель тре­бует повиновения духу и его законам. Насильник презирает духовное начало в человеке; понудитель чтит его и обороняет. Насильник своекорыстно ненавистничает; пресекающий движим не злобою и не жадностью, а справедливым пред­метным гневом.

Конечно, есть и черты сходства: и насильник и пресекаю­щий не уговаривают и не ласкают; оба воздействуют на чело­века вопреки его «согласию»; оба не останавливаются перед воздействием на его внешний состав. Но какое же глядение поверху необходимо для того, чтобы на основании этих фор­мальных аналогий утверждать существенную одинаковость и духовную равнозапретность насилия и пресечения?

Итак, все учение о противодуховности и противолюбовности физического понуждения и пресечения, направленного против злодея, падает как несостоятельное, как предрассу­док и суеверие. Противодуховно и противолюбовно не по­нуждение и не пресечение, а злобное насилие; совершая его, человек всегда неправ: и тем, что зол; и тем, что объективиро­вал свою злобу; и тем, что презрел чужую духовность; и тем, что превратил другого в средство своей похоти; и неправота его остается, независимо от того, что его поступок в конеч­ном счете принесет пострадавшему и, может быть, даже ему самому — нравственную пользу или нравственный вред… Понуждение, направленное против злодея, и злобное наси­лие, против кого бы оно ни было направлено, — не одно и то же; смешение их непредметно, несправедливо, пристрастно и слепо.

Но если, таким образом, физическое пресечение и понуж­дение человека человеком не есть зло, то и зло отнюдь не сводимо к воздействию на человека через посредство его тела или к причинению физических страданий ближ­нему.

В самом деле, зло может проявляться и обычно проявля­ется совсем не только в виде физического насилия и связан­ных с ним физических мучений. Наивно было бы думать, что деятельность злодея сводится к физическому нападению, от­нятию имущества, ранению, изнасилованию и убиению. Ко­нечно, все эти деяния обычно мало затрудняют или совсем не затрудняют злодейскую душу; и поражая внешние блага других людей, злодеи наносят им через это и жизненный, и душевный, и духовный ущерб. Мало того, насилующие зло­деи, сговорившись и сорганизовавшись, могут нанести неис­числимый вред духовной жизни не только отдельных людей, но и целых народов, и всего человечества. И тем не менее физическое насилие не есть ни единственное, ни главное, ни самое губительное проявление их злодейства.

Человек гибнет не только тогда, когда он беднеет, голо­дает, страдает и умирает, а тогда, когда он слабеет духом и разлагается нравственно и религиозно; не тогда, когда ему трудно жить или невозможно поддерживать свое существо­вание, а тогда, когда он живет унизительно и умирает позор­но; не тогда, когда он страдает или терпит лишения и беды, а когда он предается злу. И вот, довести человека до этого самопредания, до несопротивления, до покорности, до на­слаждения злом и преданности ему бывает гораздо легче не физическим насилием, а другими, более мягкими средства­ми; мало того, именно физическое насилие ведет нередко к обратному результату: к очищению души, укреплению и закалению духовной воли. Зло гораздо легче входит в душу, прокрадываясь и увлекая, чем насилуя и ломая; для него бывает целесообразнее надеть личину, чем сразу обнару­жить свою отвратительность. Поэтому злодеи, желая одо­леть незлодеев, не только насилуют и убивают, но восхваля­ют зло, поносят добро, лгут, клевещут, льстят, пропаганди­руют и агитируют. Потом, приобретя авторитет, приказыва­ют и запрещают, исключают и понуждают угрозами; иску­шают, чувственно опьяняя взор, и слух, и сознание, угождая дурным инстинктам и разжигая их до состояния страстного кипения. Они будят в душах чувства обиды, зависти, враж­ды, мстительности, ненависти и злобы; ставят людей в тяго­стные, унизительные, невыносимые условия жизни; подкупа­ют выгодою, почетом, властью; стараются подорвать в душе чувство собственного достоинства, уважения и доверия лю­дей друг к другу; приучают ко злу простой повторностью, бесстыдным примером, незаметным заражением, внушением, расшатанном воли, привитием порочных душевных механиз­мов и стремятся покрыть все это явной удачливостью, без­наказанностью, гамом упоенного пиршества…

Озлобленное насилие и убийство сгущают, конечно, от­вратительную атмосферу этого злодейского шествия; но глав­ным проявлением зла и самым губительным последствием его остается именно качественное извращение и архитекто­ническое разложение живого духа. Само насилие, при всей его внешней грубости, несет свой яд не столько телу, сколько духу; самое убийство, при всей его трагической непоправи­мости, предназначается не столько убиваемым, сколько остающимся в живых. И то и другое вселяет страх и усили­вает действие соблазна: колеблет волю, будит страсти, иска­жает очевидность…

Вот почему надо признать, что внешнее насилие проявля­ет зло и закрепляет его действие; но зло совсем не опреде­ляется и не исчерпывается внешним насилием.

Таково правильно понятое соотношение между физичес­ким понуждением, насилием и злом.

8. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Все эти предварительные исследования и соображения, расчищающие путь и проясняющие перспективу, позволяют теперь обратиться к постановке основной проблемы: о ду­ховной допустимости сопротивления злу посредством физи­ческого понуждения и пресечения.

Понятно, что проблему невозможно ставить до тех пор, пока не установлены и не определены скрытые за нею реаль­ные, предметные величины. Как рассуждать о зле, не обо­значив и не раскрыв его подлинную природу? Что можно вы­сказать о понуждении, если смешать его с насилием и не ви­деть ни его духовной функции, ни его мотивов, ни его назна­чения? Позволительно ли ссылаться на природу добра, пола­гая, что его сущность общеизвестна, и не замечая того, что она упрощается и искажается в рассуждении? Что может получиться в результате, кроме несостоятельного вопроса и несостоятельного ответа?

Но для того чтобы правильно поставить проблему и пра­вильно разрешить ее, нужна не только определенность пред­метного видения; необходимо еще напряженное усилие вни­мания для удержания того данного состава условий, вне ко­торого падает или снимается самая проблема. Так, не стоит ставить проблему «удельного веса стали» для того, чтобы потом незаметно заменить «сталь» «чугуном» и, далее, разъ­яснив мимоходом, что «чугун» есть в сущности «руда», опре­делить не «удельный вес», а «абсолютный вес» произвольно взятого кусочка руды… Подобно этому, не стоит ставить проблему «сонатной формы» для того, чтобы разъяснить, что сонат вообще не бывает, что доказать ее существование не­возможно, что лучше совсем не слушать музыку и что самое лучшее — это внутреннее самонаблюдение глухого челове­ка… Всякая проблема имеет смысл только при данных вели- чинах и при их верном опытном восприятии; вне этого она падает или обессмысливается; и тогда тот, кто все-таки про­должает разрешать ее в этом виде, оказывается в смешном положении человека, который мнимо трудится над мнимыми величинами и потом с увлечением провозглашает абсолют­ную истину.

Исследовать проблему о допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения имеет смысл лишь при наличности следующих условий.

Во-первых, если дано подлинное зло. Не подобие его, не тень, не призрак; не внешние «бедствия» и «страдания», не заблуждение, не слабость, не «болезнь» несчастного страда­льца. Налицо должна быть злая человеческая воля, излива­ющаяся во внешнем деянии. Перед судом правосознания это будет воля, направленная против сущности права и цели права; а так как духовность составляет сущность права и бытие живого духа есть цель права, то это будет противодуховная воля — по источнику, по направлению, по цели и по средству. Перед лицом нравственного сознания это будет во­ля, направленная против живого единения людей; а так как любовность есть сущность этого единения и любовь есть са­ма единящая сила, то это будет противолюбовная воля — по источнику, по направлению, по цели и по средству. Всюду, где такая противодуховная и противолюбовная воля излива­ется во внешнем деянии, встает вопрос о сопротивлении злу посредством пресечения. Понятно, что этот вопрос должен быть немедленно разрешен всюду, где внутреннее понужде­ние оказывается бессильным, а злая воля выступает в каче­стве внутренне одержимой внешней силы, т. е. где она про­является как духовно слепая злоба, ожесточенная, агрессив­ная, безбожная, бесстыдная, духовно растлевающая и перед средствами не останавливающаяся; где, следовательно, ре­ально дан тот состав настроений и деяний, за который еван­гельское милосердие определило как наименьшее утопление с жерновом на шее (Мтф. XvIII. 6).

Понятно, что истолкование наличного зла как недуга, за­блуждения, слабости, случайного «падения», и тому подоб­ное* не разрешает, а снимает поставленную проблему; и тогда все призывы к уговаривающему непротивлению оказыва­ются не ответом на вопрос, а скрытым уклонением от вопроса и ответа.

Вторым условием правильной постановки проблемы яв­ляется наличность верного восприятия зла, восприятия, не переходящего, однако, в его приятие. Пока зло никем не вос­принято, пока ни одна душа не увидела внешнего деяния и не прозрела скрытую за ним и осуществившуюся в нем зло­бу, никто не имеет ни основания, ни повода ставить и разре­шать проблему внешнего сопротивления. Именно поэтому многие люди, заранее тяготясь предчувствуемою необходи­мостью ответа, отвертываются от зла и предпочитают его не видеть: то уклоняясь от надвигающихся сведений**, то «доб­рожелательно» истолковывая их в лучшем смысле, то укры­ваясь за невозможностью и непозволительностью судить ближнего, то утверждаясь в «вере», что злоба вообще не присуща людям***. Понятно, что отвернувшийся человек, не видящий, не воспринимающий, не испытывающий не может разрешить проблему, ибо он погашает ее в самом себе, он освобождает себя от ее бремени, притупляет ее остроту и му­чительность, а самого себя лишает права участвовать в ее обсуждении; и вследствие этого все его суждения по данно­му вопросу оказываются или некомпетентными, как сужде­ния слепорожденного о дополнительных цветах, или схола­стическими, как суждения резонера о неиспытанных, выду­манных обстоятельствах.

Следует или не следует физически пресекать злодея­ние — в этом компетентен только тот, кто видел реальное зло, кто восприял его и испытал; кто получил и унес в себе его диавольские ожоги; кто не отвернулся, но погрузил свой взор в зрак сатаны; кто позволил образу зла подлинно и верно отобразиться в себе и вынес это, не заразившись; кто воспринял зло, но не приял зла. Ибо приявший зло заразил­ся им, до известной степени стал им; и тем. самым превра­тился из субъекта сопротивляющегося — в субъекта, кото­рому надо сопротивляться. Ему ли разрешать вопрос о спо­собах сопротивления? А не приявший зло — подлинно по­знал его, но не стал им; он имеет его в своем духовном опыте, видит его природу, понимает его пути и законы и потому способен верно поставить и разрешить проблему сопро­тивления; испытав, отвергнув и умудрившись, он приобрел тем самым силу видения и право суда.

Третьим условием правильной постановки проблемы яв­ляется наличность подлинной любви к добру в вопрошаю­щей и решающей душе. Проблема сопротивления злу есть не теоретическая, а практическая проблема; ее постановка, об­суждение и решение предполагают, что человек не только воспринимает, созерцает или даже изучает явления и по­ступки людей, но оценивает их, связуется с ними живым, приемлющим и отвергающим отношением, выбирает, пред­почитает и соединяет с выбранным и предпочтенным свое самочувствие, свою радость, свою жизнь и свою судьбу. Здесь мало испытывать и воспринимать — надо любить и вступать в живое тождество; мало мыслить, надо искренно и подлинно чувствовать; мало констатировать, надо радова­ться и негодовать. Если человек, не знающий различия меж­ду добром и злом, не может даже усмотреть проблему сопро­тивления злу, то человек, знающий это различие, но относя­щийся к нему индифферентно, может усмотреть эту пробле­му, но не сумеет ни поставить, ни разрешить ее. Ибо она открывается только тому, кто берет ее главным, централь­ным чувствилищем своей души; кто берет ее потому, что не может не взять, и не может не взять ее потому, что вопрос о победе добра над злом есть вопрос его личного бытия и небытия. Подлинное сопротивление злу не сводится к пори­цанию его и не исчерпывается отвержением его; нет, оно ста­вит человека перед вопросом о жизни и смерти, требуя от него ответа, стоит ли ему жить при наличности побеждаю­щего зла, и если стоит, то как именно он будет жить для то­го, чтобы этой победы не было. Если торжество кощунствен­ной противодуховности и озлобленной противолюбовности не душит человека и не гасит свет в его очах, то это означает, что в его душе нет почвы для верного постижения и разре­шения проблемы сопротивления злу. Ибо эта проблема фор­мулируется так: что следует делать тому, кто подлинно лю­бит стихию духа и любви и вот присутствует при ее опороче-нии, извращении и угашении. Но компетентен ли нелюбящий судить о трагедии любящего? Что могут сказать «холодный» и «теплый» тому, кто горением приемлет Божественное? Имеет ли смысл допытываться у безразличного, что он будет делать, если увидит гибель того, к чему он безразличен? Вот почему, когда духовный нигилист и индифферентист ставят проблему сопротивления злу посредством физического по­нуждения и пресечения, то они снимают ее своею постанов­кою и дают ей мнимое разрешение.

Четвертым условием правильной постановки проблемы является наличность волевого отношения к мировому про­цессу в вопрошающей и решающей душе. Практическая природа вопроса предполагает не только наличность живой любви, но и способность к волевому действию, и притом к волевому действию не только в пределах собственной лич­ности, но и за ее пределами — в отношении к другим людям, к их злой деятельности и к тому мировому процессу, в кото­рый они органически включены*. Этот процесс, при любя­щем и волевом восприятии его, предстает в образе великой, развивающейся борьбы, в которой живой и здоровый дух не может не участвовать на стороне добра: он не может не лю­бить, не решать и не напрягаться, содействуя одному и пре­пятствуя другому. И вот, если не стоит спрашивать о том, что делать безразличному, то совсем уже нелепо ставить во­прос о том, что делать человеку, органически безвольному (если бы такой был возможен) или обрекающему себя на искусственное безволие. Человек, сознательно извлекающий свою волю из участия во внешнем для него мире или удер­живающий ее от воздействия на душевно-духовную жизнь и душевно-телесную деятельность других людей, не имеет ни основания, ни права ставить и разрешать проблему о сопро­тивлении злу посредством внешнего понуждения. Ибо он с самого начала угашает или отводит в себе ту душевную способность (волю) и духовную направленность (на чужое воление), которые только и могут осмыслить эту проблему. Ему и не стоит ставить ее, потому что она для него не суще­ствует; ему не стоит и решать ее, потому что она предрешена для него в отрицательном смысле. И все, что он может вы­сказать верного по ее поводу, это открытое признание своей некомпетентности и принципиальное решение воздерживать­ся от участия в ее обсуждении.

Наконец, в-пятых, проблема сопротивления злу посред­ством внешнего понуждения действительно возникает и верно ставится только при условии, если внутреннее самозас-тавление и психическое понуждение оказываются бессиль­ными удержать человека от злодеяния. Физическое воздей­ствие должно испытываться как необходимое, т. е. как практически единственно действительное средство при дан­ном стечении обстоятельств; вне этого не имеет смысла ста­вить проблему. Самая сущность ее в том, что человеку прак­тически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее бездействие, или физическое сопротивле­ние. В первом случае он, видя, что психическое понуждение недействительно и что злодейство все равно состоится, или прекращает борьбу совсем и отходит в сторону («моя хата с краю»), или продолжает применять это средство, заведомо для него обреченное на неудачу. Во втором случае он выхо­дит за пределы психического понуждения и направляет или ограничивает злодейскую волю посредством телесного воз­действия. Понятно, что тот, кто выдвигает третий исход и допускает или обнаруживает для данного случая действите­льность самозаставления и психического понуждения, тот не разрешает проблему, а угашает ее; он доказывает не духов­ную запретность практически необходимого пресечения, а его практическую ненужность и этим снимает проблему, об­ходя ее и не исследуя.

Таковы основные условия правильной постановки этой проблемы: подлинная данность подлинного зла; наличность его верного восприятия; сила любви в вопрошающей душе; сила воли в исследующей и отвечающей душе; и, наконец, практическая необходимость пресечения. Проблема может считаться поставленной только тогда, если ставящий при­знает, что все эти условия даны, и если он в процессе иссле­дования утверждает их силою своего внимания, не теряет их нечаянно и не угашает их сознательным отвержением или перетолковыванием. Отсутствие хотя бы одного из этих условий делает вопрос неверным, а ответ мнимым.

«Следует ли мне бороться со злом посредством физиче­ского сопротивления, если зла нет, а то, что кажется злом, есть страдание, восходящее к подвижничеству?»* Ответ мо­жет быть только один: нет, конечно, не следует. Но чего же стоит этот мнимый ответ на вопрос, который сам себя упраз­дняет?..

 «Следует ли мне бороться со злом посредством физиче­ского сопротивления, если я не вижу зла и не знаю, в чем именно оно состоит**, и бывает ли оно вообще, и если быва­ет, то есть ли оно сейчас и где именно?» Ответ может быть только один: пока не видишь и не находишь — не следует. Но какую же цену имеет такой успокаивающий ответ на во­прос наивного или духовно  слепого ребенка?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физиче­ского сопротивления, если действие зла ничему не вредит*** или вредит только неценному, нелюбимому, такому, что на самом деле не заслуживает ни обороны, ни поддержки и к чему следует относиться безразлично?» Ответ не вызывает сомнений: нет, не следует. Но какое же значение может иметь этот расчетливо-верный ответ на испуганно-отрекаю­щийся вопрос?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физиче­ского сопротивления, если воля моя мертва для всего внеш­него и права в этой своей мертвости, если она не имеет ника­ких целей и заданий вне меня самого и моей души и не при­звана ни к чему внешнему?» Ответ ясен: нет, не следует. Но что же может дать живому духу такой дедуктивный ответ, навязанный формулою самоубивающегося вопроса?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физиче­ского сопротивления, если столь же действительны или еще гораздо более действительны ласка, уговоры, доказательст­ва или обращение к стыду и совести?» Ответ несомнителен: конечно, не следует. Но кого же успокоит этот самоочевид­ный ответ, игнорирующий трагическую глубину умолчанной дилеммы?..

Верная постановка проблемы дает совсем иную формулу вопроса, а именно: если я вижу подлинное злодейство или поток подлинных злодейств и нет возможности остановить его душевно-духовным воздействием, а я подлинно связан любовью и волею с началом Божественного добра не только во мне, но и вне меня, то следует ли мне умыть руки, отойти и предоставить злодею свободу кощунствовать и духовно гу­бить, или я должен вмешаться и пресечь злодейство физическим сопротивлением, идя сознательно на опасность, страда­ние, смерть и, может быть, даже на умаление и искажение моей личной праведности?..

9. О МОРАЛИ БЕГСТВА

Так ставится проблема сопротивления злу в ее наиболее острой, напряженной, трагической части, решающей вопрос о допустимости физического понуждения и пресечения. С са­мого начала ясно, что эта постановка вопроса не только су­щественно отличается от той постановки, которая была вы­двинута проповедниками «непротивления», но и целиком от­вергает ее. Ибо их постановка всецело покоится на недоста­точном, неверном духовном опыте — чисто личном, предмет­но непроверенном, философски незрелом. Они не испытыва­ют предметно и подлинно то, о чем говорят, наивно отправ­ляясь от собственных душевных состояний и не подозревая о том, что это философски опасно и недопустимо.

Опыт каждого ограничен — и в размерах данных ему способностей, и в составе изначально доступных ему содер­жаний. И каждый человек имеет задание растить, очищать и углублять свои способности и предметно проверять, умно­жать и углублять свои жизненные содержания; пренебрегая этим, но обрекает себя на духовное измельчание и оскуде­ние. Но если таково призвание каждого человека, то для фи­лософствующего и учительствующего писателя сомнение в состоятельности и верности своего духовного опыта является первою обязанностью, священным требованием, основою бы­тия и творчества; пренебрегая этим требованием, он сам подрывает свое дело и превращает философское искание и исследование в субъективное излияние, а учительство — в пропаганду своего личного уклада со всеми его недостатка­ми и ложными мнениями. Как бы ни был одарен человек, ему может нравиться дурное и уродливое; он может про­смотреть глубокое и в безразличии пройти мимо священного и божественного; его одобрение не свидетельствует о досто­инстве одобряемого; его порицание может быть основано на чисто личных отвращениях и пристрастиях или на паниче­ских уклонениях бессознательного (фобиях); его «убежде­ние» может быть продуктом отвлеченной выдумки, склонно­сти к парадоксу, к умственной аффектации, к необузданному протесту или рисующейся стилизации. И беда, если опасность и недопустимость такого учительства ускользнет от философа; если религиозность не научит его умственному смирению; если он начнет благоговеть перед своими при­страстиями и отвращениями! Тогда вся его философия ока­жется в лучшем случае удачным самоописанием, как бы ав­топортретом его души, а его учение — призывом к воспро­изведению этого портрета в других душах…

Для того чтобы учить, например, о соотношении «зла» и «любви», недостаточно «представлять себе» то, что обычно представляют себе при этом философски неискушенные обы­ватели: «зло» совсем не совпадает с тем, что «меня возму­щает», или что «меня особенно возмущает», или что «меня всегда возмущает»; «любовь» совсем не есть «жалостливое содрогание при виде чужого мучения», или «удовлетворение от чужого удовлетворения», или «желание всегда владеть тем, что нравится» и т. д. Если мыслитель успокаивается на таком или подобном этому истолковании, да к тому же еще мнит себя обладателем последней истины, то он обеспечива­ет себе трагикомический результат в виде претенциозного лже-учения. И дело совсем не сводится к ошибке в «логиче­ском определении»; ошибку надо искать не столько в мыш­лении, сколько в духовном опыте. Не каждый человек имеет подлинный опыт подлинного зла, подлинной любви, религи­озности, воли, добродетели и т. д. Огромное большинство людей и не заботится о приобретении его, и не знает, как он приобретается. Многие, быть может, и не могли бы приобре­сти его, если бы даже захотели и начали стараться… Трудно было бы и требовать этого от всякого обывателя, как тако­вого. Но учительствующий философ, который удовлетворя­ется своими личными, домашне-обиходными представления­ми, вводит духовные пределы своей личности в состав изоб­ражаемых им священных предметов и сознательно или бессознательно пытается узаконить, канонизировать для че­ловечества свою немощность и слепоту. К сожалению, в рус­ской философствующей публицистике такой способ «тво­рить» и «учить» является слишком распространенным; и да­же исключительная художественная одаренность не всегда спасает от этого ложного и вредного пути.

Постановка проблемы о допустимости борьбы со злом по­средством физического сопротивления требует от философа прежде всего наличности верного духовного опыта в воспри­ятии и переживании зла, любви и воли и, далее, нравственности и религиозности. Ибо вся эта проблема состоит в том, что нравственно-благородная душа ищет в своей любви ре­лигиозно-верного, волевого ответа на буйный напор внешне­го зла. Истолковывать эту проблему иначе — значит обхо­дить ее или снимать ее с обсуждения.

И вот, Л. Н. Толстой и его последователи стараются прежде всего обойти эту проблему или снять ее с обсужде­ния. Под видом разрешения ее они все время пытаются по­казать ищущей душе, что такой проблемы совсем нет; ибо, во-первых, никакого такого ужасного зла нет*, а есть только безвредные для чужого духа** заблуждения и ошибки***, слабости****, страсти*****, грехи и падения******, страда­ния******** и бедствия********; во-вторых, если бы зло обна­ружилось в других людях, то надо от него отвернуться и не обращать на него внимания*********, не судить и не осуждать за него********** — тогда его все равно что не будет; в-третьих, любящему человеку эта проблема и в голову не придет, ибо любить — значит жалеть человека, не причинять ему огорчений и уговаривать его самого, чтобы он тоже любил, а в остальном не мешать ему, так что любовь исключает даже «возможность   мысли»   о   физическом   сопротивле­нии#, в-четвертых, это проблема пустая, потому что нравственный человек заботится о самосовершенствовании## и предоставляет другим свободу самоуправ­ления, отвращая от, них свою волю и усматривая во всем происходящем «волю Божию»###, и, наконец, в-пятых, если уже бороться с внешним злом, то всегда есть дру­гие, лучшие и более целесообразные средства и ме­ры####. Это означает, что самая сущность зла и отношения к нему, самая сущность любви и нравственности, во­ли и ее направления, самая основная природа религиозности и даже состав человеческих отношений и столкновений с на­чала и до конца истолковываются так, что проблема оказы­вается обойденною или снятою с обсуждения. Драматический элемент ее растворяется в сентиментальной идеологии; траги­ческая глубина ее замалчивается; добродетель наслаждается своею «любовью», а порок беспрепятственно изливает свою злую волю в мир.

Таким образом граф Л. Н. Толстой и его единомышлен­ники принимают и выдают свое бегство от этой проблемы за разрешение ее. Трудно найти в их писаниях какое-нибудь суждение по этому вопросу, которое не обнаруживало бы дефектов их духовного опыта и их стремления уклониться от вопроса и ответа. И если пристальнее всмотреться в это бег­ство философа от разрешаемой им проблемы, то неизбежно вскроются те глубокие основы его миросозерцания и само­чувствия, которыми обусловлена вся эта, типичная для его публицистики, ошибка. Здесь достаточно коснуться этих ос­нов, только указать на них для того, чтобы осветить ее ис­токи.

В центре всех «философических» исканий Л. Н. Толстого стоит вопрос о моральном совершенстве человека; от разре­шения этого вопроса зависит и им определяется все осталь­ное; именно в ответе на него тонет и исходный страх смерти; именно опыт морального совершенства открыл ему и смысл всей жизни, и возможность заполнить ужаснувшую его в на­чале богопустынность современной души. Строго говоря, все миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта, который вознесся надо всем, все судил и осудил, все заменил и вытеснил: и религиозный опыт, и жажду знания, и силу художественно-самозаконного видения, и правосозна­ния, и любовь к родине*… Моральность стала высшей, самодовлеющей и единственной ценностью, пред которой обес­ценилось все остальное**. Все учение его есть не что иное, как мораль; и в этом заложено и этим определено уже все дальнейшее.

Мораль Толстого, как философическое учение имеет два источника: во-первых, живое чувство жалостливого состра­дания, именуемое у него «любовью» и «совестью», и, во-вто­рых, доктринерский рассудок, именуемый у него «разумом». Эти две силы выступают у него обособленно и самодовлеюще, не вступая ни в какие высшие, исправляющие и углубля­ющие сочетания и отнюдь не сливаясь друг с другом: состра­дание поставляет его учению непосредственный материал; рассудок формально теоретизирует и развивает этот матери­ал в миросозерцающую доктрину. Всякий иной материал от­метается как мнимый и фальшивый, откуда бы он ни проис­текал; всякое отступление от рассудочной дедуктивной по­следовательности отметается как недобросовестная уловка или софизм*. Все миросозерцание его может быть сведено к тезису: «надо любить (жалеть); к этому приучать себя; для этого воздерживаться и трудиться; в этом находить бла­женство; все остальное отвергнуть»**. И все его учение есть рассудочное развитие этого тезиса.

Именно форма рассудочной морали придает его учению черту раздвоенного самочувствия, постоянно памятующего о своем грехе и противопоставляющего «себя» — «своей злой похоти***. Моралист всегда внутренне раздвоен; он напуган собственной грешностью, мнительно оглядывается на нее, педантически следит за ней, судит ее, запугивает ее и остается сам запуганным ею, всегда готовым к самопонуж­дению и не способным к цельному, сильному, героическому порыву. Но именно такая цельность и такой порыв бывают необходимы для внешнего пресечения зла.

Далее, форма рассудочной морали придает его учению черту всеуравнивающей строгости, признающей только пол­ноту недостижимого идеала****, только одну линию (один кри­терий!), и притом пряную линию (никаких отступлений!). Для рассудка все ясно и просто; он не видит сложности внутренней и внешней жизни, он не знает трагических проти­воречий; его дело — упростить сложность до ясности и све­сти ясность к систематическому единству. Он слеп для ре­альности и имеет дело только с отвлеченными понятиями. В морали он дает единый критерий, схему, трафарет, штамп; и отметает то, что ему не покоряется. Он ригорист, его тянет к общеутвердительным и общеотрицательным суждениям: все есть или «а», или «не а»; всякое «а» одобряется, всякое «не а» осуждается, а все остальное вызывает его гнев как изобретение «своекорыстия» и «недобросовестности». Отсю­да неспособность рассудка усмотреть сложность и глубину жизненных положений и отношений; отсюда и неспособность его разрешать вопросы жизненной целесообразности, кото­рые превращаются для него в вопросы моральной верности. Но именно видение сложности и целесообразности жизнеотношений бывает необходимо для физического сопротивления злу.

Далее, форма рассудочной морали придает учению Тол­стого черту своеобразного эгоцентризма и субъективизма. Запуганный своими греховными вожделениями и необходи­мостью подвести их под суд единого прямого критерия, мо­ралист начинает испытывать «зло» своей души как подлин­ное, главное и единственное зло и свою внутреннюю мораль­ную борьбу как центральное событие мира. Мораль всегда учит не о «добре» и «зле», а о личной доброте и личной по­рочности; она занята атомом, человеческим индивидуумом; и кругозор ее внимания ограничен: моралист отвращен обычно ото всего, кроме непосредственного состояния лич­ной души. Это объясняется тем, что мораль есть хотя в общем и необходимая, но первичная, низшая стадия восхожде­ния к практическому совершенству. На этой стадии первона­чальная, инстинктивная установка себялюбия, присущая самосохраняющейся особи, является еще непреодоленной; направленность (интенция) личной воли и внимания уже об­новлена и вступила в духовную стадию, ибо человек ищет некоего объективно-значащего совершенства; но предмет­ный объем внимания очерчен пределами личности, и преж­ний инстинктивный «эгоизм» уступил свое место «морально­му эгоцентризму». Моралист есть существо, завернувшееся в себя (интро-вертированное) и сосредоточенное на своих состояниях и переживаниях, на своих склонностях и заслу­гах. Для него важнее и ценнее воздержаться самому от ка­кого-нибудь дурного поступка, чем внести целую живитель­ную струю в общественную — церковную, национальную или общественную жизнь. Эта сосредоточенность на своем, внут­реннем (и притом именно с точки зрения моральности) — бы­вает у него нередко столь сильна, что он фактически верит в реальность своего личного настроения и не очень верит в реальность чужих душевных состояний и чужих внешних по­ступков*. Постоянно разбираясь в своей душе и педантиче­ски добиваясь верного знания ее и верного суждения о ней, он не научается верно воспринимать чужие настроения и привыкает считать чужие души темной, неизвестной, невос­принимаемой сферой, о которой ни он, ни кто другой «не вправе судить». Необходимая каждому человеку работа внутреннего самосовершенствования постепенно приобрета­ет в его жизни подавляющее, исключительное значение, до­ходя иногда до моральной мнительности и подозрительнос­ти: он становится пленником, рабом собственной добродете­ли, и если он при этом отметает все остальные духовные измерения и возводящие пути, то жизнь его приобретает от­тенок самоопустошающегося педантизма. Понятно, что такому человеку естественно взывать к моральному самосовершенствованию и видеть в нем духовную панацею и неестественно воспитывать других и бороться с общественно-объективирующимся злом. В момент семейной, национальной, общечеловеческой катастрофы, вызванной победоносным взрывом зла, он будет по-прежнему опасливо рефлектировать на свою внутреннюю моральную безошибоч­ность и праведность и приглашать других к такому же «не­противлению», напоминая тех, кто в эпоху чумы предостав­лял заразе распространяться и заботился только о своей личной незараженности.

Наконец, вся эта постановка вопроса ведет к тому, что в учении Толстого моральная верность душевного состояния оказывается высшей, самодовлеющей целью, главным и единственно достойным пунктом человеческих усилий и стремлений. Если для религиозного человека «моральность» есть условие или ступень, ведущая к боговидению и богоупо-доблению; если для ученого «моральность» есть экзистенц-минимум истинного познания; если для политика-патриота «моральность» обозначает качество души, созревшей к вла­ствующему служению, — то здесь «моральность» есть по­следняя и ничему высшему не служащая самоценность. До­стигший ее — достиг чего-то последнего и безусловного, то­го, в чем смысл человеческой жизни и чем невозможно пожертвовать: ибо оно выше всего и нет ничего высшего. Все подчиняется моральности; все оценивается ее критери­ем; она всему цель; для нее все средство. Все можно и дол­жно отдать за нее и ради нее; но жертвовать ею, хотя бы ча­стично, хотя бы на момент — бессмысленно, противоестест­венно, кощунственно. Достигнув своего сокровища, скупой рыцарь владеет мирами и не может отдать его за что-нибудь другое, пока не перестанет быть скупым рыцарем…

Именно поэтому моралист такого уклада, если только он последователен, неизбежно будет обречен в жизни на чудо­вищные положения. Ибо, в самом деле, что ответит он себе и Богу, если, присутствуя при изнасиловании ребенка озве­релою толпою и располагая оружием, он предпочтет угова­ривать злодеев, взывая к их очевидности и любви, и потом, предоставив злодейству свершиться, останется жить с созна­нием своей моральной безукоризненности? Или он здесь до­пустит «исключение»? Но во имя чего же? Во имя чего он пожертвует своей праведностью и совершит «зло», воспроти­вившись «насилием»? Если это высшее доступно ему и признается им, то его необходимо формулировать… А если оно будет формулировано, то что же останется от всей преслову­той доктрины «непротивления»?..

10. О СЕНТИМЕНТАЛЬНОСТИ И НАСЛАЖДЕНИИ

Еще более глубокие и определяющие связи соединяют доктрину «непротивления» с содержательными  корнями  все­го учения. Ибо идея «любви», выношенная и выдвину­тая Л. Н. Толстым, вносит от себя такое содержание во все его основоположения и выводы, которое предопределяет со­бою неверность почти всех его вопросов и ответов.

«Любовь», воспеваемая его учением, есть, по существу своему, чувство жалостливого сострадания, которое может относиться к какому-нибудь одному определенному сущест­ву, но может захватывать душу и безотносительно, погру­жая ее в состояние беспредметной умиленности и размягчен­ности. Именно такое чувство, укоренясь в душе, захватывая ее глубочайшее чувствилище и определяя собою направле­ние и ритм ее жизни, несет ей целый ряд опасностей и со­блазнов.

Так, прежде всего, это чувство само по себе дает душе такое наслаждение, о полноте и возможной остроте которого знают только те, кто его пережил*. Испытывать его — есть благо совсем не в том только смысле, что оно морально цен­но и что его следует испытывать; но и в том смысле, что оно само по себе дает душе величайшее удовлетворение, услаж­дая ее и насыщая ее этою сладостью. В этом состоянии душа переживает себя блаженно-единою, целостно охваченною и растворенною; в ней все как бы течет и струится, звучит и светится, поет и сияет; она обретает в себе самой источник ни в чем другом не нуждающегося счастья, и притом такой источник, которого не может отнять у нее чужой произвол и по сравнению с которым другие источники кажутся скуд­ными, слабыми и ненадежными. Но именно эта непосредст­венная доступность ключа к наслаждению, его самодовлею­щий характер, интенсивность даруемого им удовлетворения и особенно способность его играть и петь в беспредметном умилении** — могут незаметно приучить душу к духовно нео­правданному и духовно малозначительному самоуслажде­нию, к сосредоточенности на этом самоуслаждении и на его добывании. Это «благо» может приковать к себе душу не си­лою своего духовного превосходства и совершенства, а си­лою своего услаждающего блаженства*, и, далее, именно постольку оно может повести к охлаждению и инстинктивно­му отвращению ото всего, что не есть это благо или что не ведет к нему. Это может породить практику и теорию мора­льного наслажденчества («гедонизма»), искажающую и си­лу очевидности, и миросозерцание, и основы личного харак­тера.

Моральный гедонист** инстинктивно тяготеет ко всему, что вызывает в нем состояние блаженного умиления, и столь же инстинктивно отвращается ото всего, что грозит нару­шить, оборвать и погасить это состояние. Его духовное око на­чинает искать во всем умиляющего; и быстро отвертывается или закрывается, как только в поле его зрения появляется что-нибудь возмущающее или отвратительное. Раздражение, ожесточение, злоба — тягостны ему и в нем самом, как чувства, противоположные искомому блаженству, и в других, как колеблющие его собственное блаженное равновесие и самочувствие; поэтому он как бы из инстинкта самосохране­ния приучается отвертываться от зла и предаваться своему внутреннему благу. Постепенно его духовное око приспособ­ляется и научается видеть во всем «умилительное» и не ви­деть того, что подлинно отвратительно. Тягостный, мучите­льный, изнуряющий душу опыт подлинного зла совсем от­страняется им и отводится; он не хочет этого опыта, не позволяет ему состояться в своей душе и вследствие этого постепенно начинает вообще «не верить во зло» и в его воз­можность. Осознав этот прием свой, он формулирует его в виде правила, рекомендующего отвертываться от зла, недо­сматривать, забывать***. И согласно этому правилу, все, вос­принимаемое им, начинает систематически процеживаться, перетолковываться, искажаться. Моральный гедонист не ви­дит того, что ему реально дается; и видит не то, что подлин­но есть. Он ценит в опыте не объективную верность и точ­ность, а соответствие своим субъективным настроениям и выросшим из них фантазиям. Он приучается фантазировать в опыте и испытывать свои фантазии как реальность****: его миросозерцание приобретает черты идиллической противо-предметности. Понятно, как отзывается это все на его жизнеучительстве, особенно когда он касается вопроса о «сопро­тивлении злу» «насилием»… Только по недоразумению мож­но видеть в нем учителя и вождя.

Понятно также, что моральный гедонизм повреждает не только очевидность, но и характер человека. Состояние умиленности и растворенности не только не включает в себя волю, но и отводит ее как начало, с одной стороны, ненуж­ное, а с другой стороны, напрягающее, сковывающее и пото­му мешающее растворению и текучести. Ибо воля не раство­ряет душу, а собирает ее и сосредоточивает; она не погружает ее в безгранное, беспредельное течение, а творит грань и форму; она не беспредметна, а определительна и опреде­ленна; она не может говорить всему блаженно приемлющее «да», но нуждается и в твердом, обоснованном отрицании. Поэтому гедонистическое умиление, охватывая душу и завладевая ее центральным чувствилищем, вовлекает ее в не­кое безволие, выражающееся то в безразличии, то в прямой враждебности ко всем волевым порывам и заданиям. «Лю­бовь», исповедуемая и проповедуемая умиленными морали­стами, оказывается состоянием безвольным или «пассивно-волевым»: эта «любовь» не укрепляет характер сосредоточе­нием сил и выковыванием духовного центра личности, а по­степенно ослабляет его; она не формирует личный дух, а услаждает душу беспредельностью и неопределенностью; она отучает ее от стойкого отрицания и тянет ее к всеприемлющему и всепримиряющему нейтралитету. Такая безволь­ная любовь не есть уже активная эмоция, ибо эмоция не враждебна воле, а нуждается в ней и ищет сближения с ней; но это и не пассивный аффект, ибо аффект, по самой глубине своей, не может быть беспредметен, подобно тому, как рана невозможна без ранящей стрелы. Безвольная любовь гедо­нистического моралиста есть скорее «настроение», легко уживающееся и, с безвольностью, и с беспредметностью. В качестве безвольного настроения эта любовь — сентимен­тальна; а в качестве беспредметного настроения эта лю­бовь — бесцельна: она не несет в себе ни духовного задания, ни духовной ответственности. Это есть чувствование, насы­щающееся собою; оно есть не начало, а конец; не исход, а завершение; не ступень, а достижение; это есть сладостная самоценность или самоценное наслаждение; и тот, кто пре­бывает в нем и не позволяет ничему внешнему вывести себя из него, тот объявляется правым. Может ли такой безволь­ный и сентиментальный характер, сознательно угашающий в себе начало героизма, сладостно тонущий в безграничном и беспредметном настроении и при этом сознательно утверж­дающий свою правоту как единственную и образцовую для всех людей, — может ли он поставить и разрешить героиче­скую проблему сопротивления злу? И не ясно ли, что «ре­шая» эту проблему, он создаст скорее соблазн для безволь­ных и переутомленных душ, чем укрепление и умудрение для стоящего на верном пути человека?

Далее, как это ни странно кажется на первый взгляд, та­кая «любовь» не только не сближает «любящего» с другими людьми и не вводит его в единую, живую систему совместно­сти, солидарности и общности*, но, наоборот, отрывает его от них, противопоставляет его и закрепляет это противопо­ставление своеобразным, философическим «оправдывае­мым», практическим безразличием к их судьбе. Эта особен­ность объясняется, с одной стороны, моралистическим под­ходом к «любви», с другой стороны — ее услаждающим действием.

Мораль требует от человека сострадания, понуждает к нему, укоряет за его отсутствие. Этим она сосредоточивает внимание человека на самом себе, приучая его к своеобраз­ному, иногда довольно утонченному эгоцентризму**: морали­зирующий человек интересуется главным образом (иногда исключительно) тем, что он сам испытывает и чего он сам не испытывает, и, укоряя себя, старается ввести в состав своей личной жизни новые, морально ценные переживания. Но ес­ли ему это удается и он начинает испытывать и переживать сладость сентиментальных настроений, то сложившийся эго­центризм не только не ослабевает и не исчезает, но закреп­ляется и упрочивается в наслаждающейся душе. Вот почему для сентиментального моралиста в его настроениях сущест­венен не внешний, «любимый» им предмет, а он сам, «любящий» субъект. Важно, чтобы «я» сострадал; и это морально важнее, ценнее и психически реальнее, чем состояние того, к которому я имею сострадательное отношение. Необходимо, чтобы «я умиленно жалел»; тогда я буду блаженствовать; и по сравнению с. этим событием начавшегося во мне бла­женства судьба желаемого мною предмета решительно отхо­дит на второй план. Дело не в том, что кто-то страдает; страдания даже полезны*** людям. Дело и не в том, чтобы во внешних отношениях и делах людей что-то состоялось или чего-то не состоялось: это не в человеческой власти, а в Бо-жией воле****. Дело вообще не в «последствиях» поступка; соображения о них совсем не должны весить в мотивах и намерениях человека настолько, что поступок прямо объявля­ется тем более морально совершенным, чем менее совершив­ший его думал о его последствиях*. Все дело в том, чтобы я внутренне исполнял «волю Божию», т. е. «любил», а оста­льное не в моей власти и потому не определяет собою моих заданий.

Вот почему «любовь» сентиментального моралиста не уводит его душу от него самого и не освобождает ее от соб­ственного бремени и личных пределов, но, наоборот,— за­крепляет их. Сентиментальный человек не уходит в то, что любит, и не отождествляется с любимым, не забывает себя. Поэтому он и не строит любимого предмета, не творит его, ибо для этого необходимо переложить целевой центр своей жизни из себя — в него. Такой моралист центрирован эго­истически, и именно вследствие этого его «любовь» оказыва­ется практически мертвенною! Он воспевает ее и призывает к ней; но то, что он воспевает, есть состояние внутренней завернутости и практической недейственности. Это есть «лю­бовь» беспредметно-экстенсивная и общественно вялая, без­различная к последствиям своих поступков и к общественно­му благу. Ее лозунг выражается словами: предоставить других самим себе, а самому жить доброю жизнью**. Любя­щий субъект оказывается несравненно важнее любимого объекта; и понятно, что в тот момент, когда сентиментальной душе приходится выбирать между тем и другим, она, остава­ясь верною своей природе и своим принципам, останавлива­ет свой выбор на субъекте и его драгоценной моральной пра­воте.

Это не значит, что сентиментальный моралист отвергает всякое самопожертвование или совсем не способен к нему. Бывают такие острые случаи, когда он прямо советует «ста­вить самого себя на место убиваемого» или жертвовать своей жизнью***. Однако при внимательном анализе обнару­живается, что он жертвует своею жизнью не ради спасения любимого, а ради собственной праведности. Ибо, как уже установлено, ответ должен иметь в виду именно те случаи, в которых спасти любимого может только физическое проти­водействие угнетателю, а не предложение самого себя в за­местители убиваемой жертвы. Если волевая, героическая, несентиментально любящая душа стоит перед заданием спа­сти от смерти любимого человека (или, соответственно, оградить от насильников-растлителей семью, церковь, роди­ну), то она не может считать свое задание разрешенным, ес­ли она праведнически погибнет вместе со спасаемым, и при­том погибнет потому, что не решится преступить пределов своей моральной праведности. Но сентиментальный мора­лист «любит» только до пределов своей личной моральной праведности. За спасение «любимого» он согласен отдать, в крайнем случае, свою жизнь*, но не свою моральную безу­коризненность. Правда, он «любит» и готов защищать люби­мое; но лишь до тех пор, пока не окажется необходимым фи­зическое противодействие, которое для него морально за­претно как греховное, постыдное «насилие». Поэтому, если жизнь ставит его перед необходимостью выбора между «спа­сением любимого» и «спасением своей личной праведности», он, не обинуясь, спасает свою праведность (хотя бы ценою ее смертного конца) и предает любимый предмет**. Его жер­тва заключается не на алтаре любимого предмета, а на ал­таре собственного морального совершенства.

Этим и определяется предел его эгоцентрической любви. Конечно, это совсем не мало, если человек ставит свою мо­ральную безукоризненность, как он ее сам понимает, выше собственной жизни. Однако именно эта преданность его своей собственной добродетели обнаруживает, сколь мало он предан всему, что не есть она. Если насильник нападает на «любимого» человека и я в этот момент предпочитаю, чтобы он был убит (хотя бы вместе со мною), чем чтобы я оказал насильнику физическое противодействие, — то вся моя любовь оказывается аффектированным прекраснословием. Я обнаруживаю тем самым, что моя «любовь» ограниче­на своею собственною природою; что эти пределы обрекают ее на своеобразное практическое дезертирство и предатель­ство, и притом в наиболее критический момент; что я в дей­ствительности не смею любить самозабвенно, цельно и геро­ически из боязни согрешить; и что вся моя «любовь» есть разновидность практического безразличия к якобы любимо­му предмету…

Понятно, что если бы акцент любви лежал не на самом любящем субъекте, а на любимом предмете, то обращение к физическому противодействию не выросло бы в непреодо­лимую преграду. Спасающий спас бы любимого, не рефлек­тируя на возможный грех и не трепеща перед своею возмож­ною моральною небезукоризненностью; ибо им двигала бы реальная любовь и реальная необходимость. Он отложил бы моральный суд над собою, и этот несвоевременный суд не по­верг бы его в момент действия в раздвоенность, колебание, безволие и практическое предательство.

Ясно также, что сентиментальная любовь не единит лю­дей, а разъединяет их. В самом деле, если бы каждый чело­век, следуя правилу субъективистической морали, предоста­вил других самим себе, заботясь о своей собственной мора­льной безгрешности, то возникло бы не братское единение, а распыление отвернувшихся друг от друга пассивных ато­мов. Все были бы погружены, каждый про себя и для себя, в самодовлеющий процесс морализирующего само-умиления, и каждый сознавал бы, что в критическую для него ми­нуту нападения он не найдет у других ничего, кроме безволь­ного и пассивного «сострадания» или, в самом лучшем слу­чае, готовности быть изнасилованным и зарезанным вместе с ним. Трудно представить себе, какую общественно-разла­гающую струю внесла бы в жизнь человечества такая извра­щенная, злосчастная установка, если бы все люди последо­вали за призывами сентиментальной морали, «перестали за­ботиться о делах внешних и общих»* и, «не думая об единении»** и «о последствиях своей деятельности»***, вы­травили бы из своей жизни начала взаимной обороны, со­вместного выступления против насильников, солидарной бо­рьбы против злодеев… Осуществилась бы чудовищная про­грамма самораспыления добра в мире, самопредания и взаи­мопредания нравственно благородных душ; и притом все от непомерной «моральности» и под названием взаимной «люб­ви».

К счастью для человечества, духовно здоровый инстинкт не допустит его до такого крушения.

11. О НИГИЛИЗМЕ И ЖАЛОСТИ

Идея любви, выдвинутая Л. Н. Толстым и его последова­телями, страдает, однако, не только чертами наслажденчества, безволия, сентиментальности, эгоцентризма и противо­общественности. Она описывает и утверждает в качестве идеального состояния чувство в известном смысле бездухов­ное и противодуховное; и эта особенность сентиментальной любви имеет, может быть, наибольшее значение для пробле­мы сопротивления злу.

Как уже показано выше, все миросозерцание Л. Н. Тол­стого выращено им из морального опыта, который заменил или вытеснил собою все другие источники духовности в чело­веке, обесценив их или устранив их совсем.

Так, моральный опыт заменяет собою религиозный опыт и занимает его место****. Мораль выше религии; она судит сво­им критерием всякое религиозное содержание и утверждает пределы своего опыта как обязательные для религии. Вся глубина религиозного восприятия, религиозного предмета, религиозной тайны и символики, все богатство положитель­ной религии критически и скептически пропускается сквозь душную теснину личного морального переживания, полусле­пого, ограниченного и самодовольного. Вооруженный «про­стым здравым рассудком» во всей его плоской скудости, моралист перебирает и разбирает догматы и обряды христианской церкви, отметая все, что ему кажется странным и непо­нятным, и принимая каждое близорукое соображение свое за проявление критической честности и мудрости*. Идея о том, что религиозным измерением проникается, освящается и углубляется вся духовная культура и что постольку житей­ски-обывательский рассудок с его «трезвостью» и прозаич­ностью теряет свою компетентность, остается ему чуждою; ибо он не видит того, что всякое духовное состояние челове­ка (а не только моральное) ставит его перед лицо Божие, дает ему живой, самоценный опыт тайны и скрытого в тайне откровения. И не подозревая, по-видимому, что творимое им дело есть в глубоком смысле пошлое дело, он издевается над недоступною для него тайною и глубиною и придает своему рассудочно-моральному миросозерцанию характер религиоз­ного нигилизма.

Подобно этому, моральный опыт утверждает свое верхо­венство и в сфере науки. Не усматривая духовную самоцен­ность истины и ее измерения, моралист считает себя верхов­ным судьею надо всем тем, что делает ученый: он судит его дело и его предметы**, измеряя все мерою моральной пользы и морального вреда***; судит, осуждает и отвергает как дело праздное, пустое и даже развратное****. Вся научная культу­ра, поскольку она не обслуживает заданий сентиментальной морали***** и не поставляет моралисту «нужного» ему мате­риала, объявляется делом дурным и вредным, порождением праздного любопытства, профессионального тщеславия и обмана******. Умственный труд вообще не есть труд, а симуля­ция и болтовня ленивого и хитрого человека*******. Духовно-са­моценная категория истины ничего не говорит личному опыту Льва Толстого, и он отметает ее, не понимая того, что изме­рением истины как таковой проникается, осмысливается и поддерживается вся духовная культура: ибо в действитель­ности всякое духовное состояние человека таит в себе некую истину и несет ему некое ведение. Границы личного духовно­го опыта оказываются узаконенными и здесь. Научное зна­ние рассматривается с точки зрения морального утилитариз­ма, и это придает всему миросозерцанию характер своеоб­разного научного нигилизма.

Тот же самый моральный утилитаризм торжествует и в отношения к искусству. Самоценность художественного ви­дения отвергается и искусство превращается в средство*, обслуживающее мораль и моральные цели. Художествен­ность допускается, если она несет в себе «доступное всем людям всего мира** морально.полезное получение***, и отметается как произведение праздности и проявление раз­врата****, если она в себе его не несет или если она «учит» чему-нибудь морально непризнанному. Всякое произведение искусства, не говорящее личному опыту морального утили­тариста, отвергается и высмеивается*****, зато всякий мо­рально полезный продукт одобряется и превозносит­ся******, нередко вопреки своей эстетической несостоятельности. Рассудок моралиста последовательно делает все выво­ды, рисуясь своею прямолинейностью и парадоксами. Эстети­ческое измерение извращается и угасает; всепроникающая, утончающая и углубляющая сила художественного видения, призванная не морализировать, а видеть в образах Божест­венное и строить форму человеческого духа, — слабеет и меркнет, уступая место нравоучительному резонерству*******. Мо­ралист стремится навязать искусству чуждую ему природу и утрачивает его самобытность, его достоинство и его при­звание. Он сам видит это, сознает и выговаривает это в фор­ме определенного принципа и учения и тем самым придает всей своей теории черту своеобразного эстетического ниги­лизма.

Еще острее оказывается то отрицание, с которым мора­лист подходит к праву и государству. Духовная необходи­мость и духовная функция правосознания ускользает от него совершенно********. Вся эта сфера драгоценного, воспитывающе­го душу духовного опыта не говорит его личному самочув­ствию ничего; он видит здесь только самую поверхностную внешность событий и деяний; он квалифицирует эту внеш­ность как грубое «насилие» и произвольно характеризует скрывающиеся за этим «насилием» намерения как злые, мстительные, своекорыстные и порочные. Право и государ­ство не только не воспитывают людей, но развивают в них дурные черты* и склонности; государственные деятели от­вечают созерцательно-организованным и лицемерно-оправ­дываемым** злом*** на «редкие попытки насилия», исхо­дящие от «так называемых убийц, грабителей и воров**** и других несчастных, падших братьев. Сочувствие сентимен­тального моралиста оказывается всецело на стороне этих не­счастных*****, а деятельность государственно мыслящих патриотов объявляется «самой пустой и притом же вредной человеческой деятельностью»******. Естественно, что гнев его обрушивается с особенной силой на всю ту сферу духов­ного компромисса, к которой оказывается вынужденной го­сударственная власть и личное участие в которой является для гражданина несением ответственного и почетного бреме­ни: функция охраны, функция пресечения, функция суда, функция наказания, функция меча глубоко возмущают сен­тиментальную душу и вызывают у нее слова отвращения и клеймящего негодования. Понятно также, что вместе с отвержением права, как такового, отвергаются и все оформ­ленные правом установления, отношения и способы жизни: земельная собственность*******, наследование, деньги, кото­рые «сами по себе суть зло»********, иск, воинская повинность*********, суд и приговор — все это смывается потоком негодующего отрицания, иронического осмеяния, изобразительного опорочения. Все это заслуживает в глазах наивного и щеголяю­щего своею наивностью моралиста только осуждения, непри­ятия и стойкого пассивного сопротивления**********. Неизбежным выводом изо всего этого отвержения является, наконец, и отрицание родины, ее бытия, ее государственной формы и необходимости ее обороны#. Моральное братство объемлет всех людей без различия расы и национальности и тем более независимо от их государственной принадлежности: братского сострадания достойны все, а «насилия» не заслу­живает никто; надо отдать отнимающему врагу все, что он отнимает, надо жалеть его за то, что ему не хватает своего и приглашать его к переселению и совместной жизни* в любви и братстве. Ибо у человека нет на земле ничего та кого, что стоило бы оборонять на жизнь и смерть, умирая и убивая.

Сентиментальный моралист не видит и не разумеет, что право есть необходимый и священный атрибут человеческого духа; что каждое духовное состояние человека есть видоиз­менение права и правоты; и что ограждать духовный рас­цвет человечества на земле невозможно вне принудительной общественной организации, вне закона, суда и меча. Здесь его личный духовный опыт молчит, а сострадательная душа впадает в гнев и «пророческое» негодование. И в результате этого его учение оказывается разновидностью правового, го­сударственного и патриотического нигилизма.

При таком слепом и наивно морализирующем подходе все огромное хранилище духовной культуры оказывается опустошенным и сокровища его извергнутыми, все творчес­кое духовное напряжение человеческого духа оказывается осужденным и запрещенным. Религиозно обескрыленный, осмеянный и низведенный, познавательно обессиленный и ослепленный, художественно урезанный и порабощенный, лишенный прав, обороны и родины, — человек остается к концу этого противодуховного циклона жалким существом об одном, моральном измерении; и высшим призванием его оказывается самопонуждение к безвольно-сентиментальной жалости. Сентиментальный моралист знает только одно из­мерение совершенства — моральное; вся сущность духа, вся жизнь духа сводится для него к моральному самоулучше­нию; и все моральное достижение сводится для него к насы­щению души жалостливым состраданием. И в результате этого все понимание человека, добра и зла становится мел­ким, плоским и бездуховным**.

Если усвоить эту точку зрения и довериться ей, то ока­жется, что человек не есть индивидуальный дух с живым от­ношением к живому и личному Богу, со священными права­ми на участие в жизни богосозданного мира, с видением нечувственной тайны и чувственной красоты, с изучением закона и ведением мудрости… Нет, все это отвергнуто и по­гашено. Человек есть, с одной стороны, страдающий субъект и тем самым объект жалости и сострадания; с другой сторо­ны, он есть жалеющий субъект и, соответственно, объект; ограждаемый от страдания. Вся жизнь человечества сводит­ся к тому, что люди страдают и причиняют друг другу стра­дания, что люди то жалеют, то не жалеют друг друга. Хоро­шо, когда люди жалеют друг друга, не мучают и «соединя­ются»*; плохо, когда люди друг друга не жалеют, мучают и разъединяются. Высшая цель человечества жалеть и не мучить; высшее совершенство, доступное человеку, сводится ко всеобъемлющей жалости (всех, жалеть, всей душой); пра­ведная деятельность состоит в ограждении всех от страда­ний, хотя бы ценою своих страданий и своей жизни. Дальше этого сентиментальный моралист не видит, не показывает, не учит, не зовет. Мало того, он отвергает и осмеивает все оста­льное.

Именно в этом обнаруживается с полною очевидностью ограниченность и упрощенность его жизнепонимания. Сенти­ментальность его — эта повышенная и обостренная, но бес­предметная и безвольная чувствительность — чрезвычайно легко, быстро и остро отвечает на всякую человеческую неу­довлетворенность, на всякое чужое страдание; она ранится им, содрогается, ужасается и начинает безвольно мечтать о его устранении, о его прекращении, о его конце. И к этому сводится вся жизненная «мудрость». Страдание есть зло; вот первая, скрытая аксиома этой мудрости, из которой вы­водится все остальное. Если страдание есть зло, то и причи­нение страданий (насилие!) есть зло. Наоборот, отсутствие страданий есть добро, а сочувствие чужим страданиям есть добродетель**. Этим определяется и судьба нашей основной проблемы: в борьбе с страданием — допустимо ли причинять новые страдания, умножая и осложняя их общий объем и состав? Ответ ясен: нет смысла громоздить Пелеон на Оссу47… «Сатану» нельзя изгнать «сатаною»; «неправду» не­льзя очистить «неправдою»; «зло» нельзя победить «злом», «грязь» нельзя смыть «грязью»***. И ответ этот только после­дователен: если страдание действительно есть зло, то кто же согласится увеличивать его объем, стремясь к уменьшению этого объема? Или — кто согласится вступить на «путь диа-вола» для того, чтобы на него не вступать?..

Так вскрывается первооснова сентиментальной морали: она покоится на противодуховном гедонизме.

Вопреки всему этому, в действительности человек с его природой, его влечениями, способностями и заданиями устроен так, что легче всего ему дается удовлетворение по­требностей и наслаждение; и труднее всего ему дается воля к духовному совершенству, усилия, возводящие к нему, и до­стижение его. Человека всегда тянет вниз, к наслаждениям и особенно к чувственным наслаждениям; и редко влечет его вверх, к совершенному, его увидению и созданию. Путь вверх открывается человеку и дается ему, но дается только в страданиях и только благодаря страданиям. Ибо сущность страдания состоит прежде всего в том, что для человека ока­зывается закрытым или недоступным путь вниз, к низшим наслаждениям. Эта закрытость низшего пути не означает еще духовного достижения, но есть первое и основное усло­вие восхождения. Не всякое страдание, не всякого человека и не всегда возводит и одухотворяет, ибо здесь необходима некая верная направленность страдающей души и некое внутреннее умение. Но всякое подлинно духовное движение и достижение вырастает из страдания, давнего или нового, кратко-глубокого или долго-длительного, забытого или незаб­венного. К Богу восходит только та часть, только та сила души, которая не нашла себе наслаждения и успокоения в первобытном, земном отправлении, только та, которая не изжилась в слишком человеческих удовлетворениях, которая не радовалась им, а страдала, и стыдилась, и ужасалась от их приближения. Страдание есть цена духовности и предел для животности; это есть грань беспечному наслажденчеству, увлекающему и совлекающему человека; это есть источ­ник воли к духу, начало очищения и видения, основа харак­тера и умудрения. Поэтому жизненная мудрость состоит не в бегстве от страдания как от мнимого зла, а в приятии его как дара и залога, в использовании его и окрылении через него. Это приятие должно быть совершено не только для се­бя и за себя, но и для других. Оно не означает, что человек будет нарочно мучить себя и ближних; но оно означает, что человек преодолеет в себе страх перед страданием, переста­нет видеть в нем зло и не будет стремиться прекратить его во. что бы то ни стало. Мало того: он найдет в себе решимость и силу причинить страдание и себе, и ближнему — в меру высшей, духовной необходимости, заботясь об одном, чтобы это страдание не повреждало силу духовной очевидности и духовной любви в человеке. Ибо дух больше души, а страда­ние есть цена духовности.

Именно перед этим трагическим законом человеческого существа сентиментальный моралист остановился, содрог­нулся и не принял его*. Он не принял такую цену одухотво­рения и закрыл себе глаза на основную трагедию человека. Он испытал страдание как зло; и отверг его. Согласно этому отвержению, он начал искать путь к внутреннему наслажде­нию и нашел его в упоении жалостью; он начал жалеть вся­кого страдающего и положил как высшее — непричинение страданий другим. И далее, он не только отверг страдающий путь, но и самую цель страдающего восхождения: дух. Сен­тиментальность его излилась в гедонизм и привела его к противодуховно&#