ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ В ПЕРИОД ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ
Оглавление:
Значение союза церкви с государством в этом периоде
I. Обращение в христианство Константина Великого [2]
Вопрос о мотивах обращения Константина
Рассказы Лактанция, Евсевия и Созомена
Вопрос о значении для Константина «богознамения»
Идеальные мотивы обращения Константина
Отношение Константина к христианству и язычеству
Последняя цель его религиозной политики
Замечание о фактах, указываемых против его христианского настроения
Абсолютизм римского государства
Дух религиозной свободы в христианской церкви
III. История отношений между Церковью и государством со времени Константина Великого [8]
1. Религиозная политика Константина Великого и его сыновей
Вопрос о способе покровительства государства церкви
Первые шаги Константина Великого, как покровителя церкви
Вынужденное вмешательство его в дела церкви по случаю раскола донатистов
Роль Константина в арианском споре и начало преследования еретиков государственною властью
Общий характер отношений между церковью и государством при Константине и их оценка
Константий, его аггрессивные действия против язычества и применение внешней силы в деле св.Афанасия
Признание авторитета соборов в теории и отсутствие свободы на них в действительности
Заявления Афанасия, Илария, Осии, о свободе религиозного убеждения
2. Языческая реакция при Юлиане Отступнике
Юлиан, его воспитание и отношение к христианству до вступления на престол
Попытка Юлиана восстановить язычество и ее неуспешность
3. Религиозная политика императоров после Юлиана
Религиозная политика Иовиана, Валентиана I, Валента, Гратиана
Феодосий Великий и его отношение к церкви
Непризнание Амвросием медиоланским компетенции императора в делах веры
И требование им от императора покровительства церкви
Более строгое проведение этого принципа при Маркиане и Льве
И нарушение его при Василиске и Зиноне
Вынужденная необходимость вмешательства императоров в дела церкви
Юстиниан, его церковная политика и теория двух властей
Iv. Борьба христианства с язычеством в жизни и мысли
Литературная борьба между христианством и язычеством
Вопрос о свободе религиозных убеждений в рассматриваемую эпоху
Следствия массового обращения в христианство
v. Права и привилегии церкви в христианском государстве
Право приобретения церковного имущества покупкой, дарением и по завещанию
Материальное положение церквей
2. Свобода от податей и повинностей (иммунитет)
Гражданский строй в римской империи; определение обязанностей гражданина чрез origo и domicilium
Различение обязанностей, как honores, и как muneraa) personalia и b) patrimonialia
Развитие системы освобождения от munerapersonalia
Curiales, possessores, negotiators
Освобождение христианского клира от munerapersonalia
Munera patrimonialia α) sordida и β) extraordinaria; освобождение клира от munera sordida
Ограничение привилегий клира в интересах курий
Налог на недвижимые церковные имущества
Льготы клириков при занятии торговлею
Льготы духовных лиц, как подсудимых или ответчиков
Права епископов, как судей в суде третейском и суде формальном
Обременительность для епископов привилегии суда и целесообразность ее
4. Право ходатайства и право убежища
Право ходатайства епископов и его применение
Право убежища, его отмена и восстановление
Неблагоприятная сторона этих привилегий и их целесообразность
5. Прочие менее важные законы в пользу Церкви
Закон о воскресном дне, право церкви отпускать рабов, законодательство о браке
Общее значение усвоенных церкви привилегий
Различие между клиром и мирянами
Требование известной степени богословской образованности и средства для церковного образования
Требование безбрачия для духовенства в западной церкви и утверждение безбрачия епископов на востоке
Запрещение поставлять на священные должности двубрачных и женатых на вдовах
Запрещение брака по принятии священного сана
2. Увеличение клира и новые церковные должности
Вторые диаконы и вторые пресвитеры; архипресвитеры и архидиаконы
Значение диаконов в древней церкви
Возвышение пресвитеров в виду образования поручаемых им приходов
Избрание пресвитеров в древнее время
Возвышение епископского сана с внешней стороны в настоящем периоде и общественное значение епископа
Избрание епископа клиром и мирянами (ψῆφος) и проверка избрания епископами (δοκιμασία)
Применение выборного начала до Iv века и возможность злоупотреблений
Несоответствие действительности высоким принципам и попытки регулировать выборы
Избрание патриарха у сироперсидских несториан и у коптов
Избрание папы в римско-католической церкви
1. Парикия, управляемая епископом, и образование приходов в позднейшем смысле
Древняя парикия с епископом во главе и появление приходов, управляемых пресвитерами
Вопрос о территории древних епископий и количестве христианского населения их
Приходы в Риме, в Константинополе
Развитие митрополитанской системы в связи с гражданским делением римской империи на провинций
И неполное соответствие ее этому делению
Экзархат, как церковная единица, соответствующая гражданскому диэцезу
Постановление Константинопольского собора 381 г. и начатки экзархатов в Iv веке
а) Константинопольский патриархат
Возвышение константинопольской кафедры, как столичной, и недовольство этим Александрии и Рима
3-е правило Константинопольского собора 381 г. и дальнейшая история константинопольской кафедры
Утверждение власти константинопольского патриарха Халкидонским собором и фактическая основа ее
Устранение власти трех экзархов и возвышение над другими патриархами
Общая причина возвышения константинопольского патриарха
И данные, доказывающие существование такого порядка в Египте
в) Антиохийский и иерусалимский патриархаты
Действия Ювеналия и создание особого патриархата
г) Патриархат Justinianae Primae
Устройство его Юстинианом I и его недолговечность
д) Римский патриархат и развитие папства
Причины развития папства; национальный инстинкт римских епископов
И особый авторитет церкви Рима, как столицы всего мира
Обнаружения папских притязаний в эпоху до Константина Великого
Римский епископ как патриарх запада
Противодействие в церквах северной Италии — медиоланской, аквилейской, равеннской
5. Притязания римского епископа на главенство в церкви вселенской: римский епископ как папа
Параллельное развитие притязаний римских епископов на права патриаршие и папские
И значение для развития папства изменения политического положения Рима в Iv в.
Основы римско-католического догмата о папстве:
Теория Льва Великого о первенстве римского епископа и практические выводы из нее
Значение речей Льва и неясности в его учении
а) Признание особых прав папы на западе
б) Отношение к папским притязаниям со стороны востока
Отсутствие на востоке интереса к жизни западной церкви
Случаи вмешательства пап в дела востока до Льва Великого
Осторожность Льва Великого в заявлении папистических притязаний по отношению к востоку
Притязания и успех Рима во время акакианской схизмы
Отношения между Римом и Константинополем в vI в.
Разрыв церкви при Фотии и Николае I, как завершение истории предшествовавшего времени
Деятельность вселенских соборов с исторической точки зрения
И значение участия в соборах представителей гражданской власти
Оценка значения соборов; светлая и темная стороны соборной деятельности
7. Перемены в форме церковного союза
Развитие церковного строя в эпоху вселенских соборов на основе исторических данных
Перемены в форме церковного союза, представляемой епархией или митрополией
1) Упадок соборного института в жизни епархии и причины этого явления
2) Разрушение митрополитанскаго строя
Стремление епископов к замене зависимости от митрополитов зависимостью от патриарха
Результаты исторического движения, в частности, появление автокефальных архиепископий
С началом этого периода мы вступаем в строй церковной жизни в общем весьма близкий к тому, какой существует и доселе. Сфера действия, бытовая сторона церковной жизни предшествующего периода, в своих подробностях для нас не совсем представимы: церковь мучеников, общество гонимое, отрицаемое, юридически непризнанное и тем не менее живущее такой жизнью, которая предполагает значительную публичность обнаружений, — представляет явление слишком своеобразное, экстраординарное. Интерес, который возбуждает последующая церковная история, — другого рода — не столько эстетический, сколько практически положительный. Церковная жизнь в настоящем периоде принимает характер нормальный, легче укладывается в выработанные обыденным опытом формы представления. Этот период посредствует — не хронологически только — между позднейшей церковной историей и ее самым древним периодом. Необыкновенно энергичная церковная жизнь живо напоминает предшествующий период; но она развивается при таких внешних отношениях, которые общи настоящему периоду с последующими. Это сочетание новых форм и древнего содержания и силы сказалось вескими последствиями почти на всех пунктах церковной жизни.
Вопрос об отношении между церковью и государством впервые в этот период явился в более естественной постановке. В течение этих 6 веков эти отношения приняли те формы, которые, с изменениями несущественными, удержались и доселе в большей части христианского мира. Даже те отношения, которые как исключение существуют в немногих христианских государствах, — имеют свои прецеденты в некоторых, правда разрозненных, явлениях этого периода.
Отношения церкви к миру языческому вне пределов римской империи в настоящий период принимают тот миссионерский характер, который они сохраняют и доныне: медленное воздействие массы на массу, постепенное проникновение христиан в среду языческого населения заменяется внешним, большею частью случайным воздействием на мир языческий немногих вольных или невольных эмиссаров мира христианского, — результатом которого является не усиление церкви существующей, а зачатки новой, филиальной.
Внутренние отношения христианского общества вообще принимают такие твердые очертания, что на долю будущего остается лишь детальная их разработка. Главные моменты иерархических отношений, мирян и клира, низшего клира к епископу, внутренние разветвления самого епископата, остаются неизменными. Формы соборного управления, положение клира должностного, чиновного, относительно членов иерархии, обрисовывается достаточно ясно.
История богословской мысли составляет самую блестящую страницу, а одной своей стороной — и специфическую характеристику этого периода. Этот пункт церковной жизни в эти века является центром, к которому тяготеют все жизненные силы христианской церкви. Богословская мысль развивается здесь во всей своей красоте и силе. В энергии ее проявлений, в необыкновенном — для нашего времени — по своей широте и глубине интересе, который богословская мысль возбуждает в различных слоях общества, — чувствуется непосредственность связи этого периода с предшествующим, когда люди жили своими религиозными убеждениями и умели стоять за них до самоотвержения. В сознании величайших представителей церкви нашего периода героическая стойкость за православие была естественной заменой героизма исповедников предшествующего периода. Борьба с различными ненормальными обнаружениями богословствующей мысли, непрерывной цепью проходящая через несколько веков, — разрешается настолько ценными в догматическом отношении результатами, что даже консервативный протестантизм не оспаривает их высокого значения. Решение существенных вопросов христианства о Троице, воплощении, благодати в настоящем периоде дано в таких формулах, против которых современное богословие критического оттенка могло выставить довольно острые возражения, но не могло предложить в замену их ничего более цельного, ни даже дать счастливый опыт разрешения выставленных им недоумений. Наряду и совместно с раскрытием содержания христианства на соборах с замечательной мощью развивается и индивидуальная богословская мысль. Греческая церковь этого периода выдвигает целую плеяду столь глубоких и тонких богословов, что другие периоды гордились бы, если бы могли насчитывать их хотя единицами. Латинская церковь также в этот период достигает кульминационного пункта своей богословской производительности, выставляя самого глубокого из своих богословов и самого многостороннего из своих ученых.
Богослужебный строй к концу этого периода — по крайней мере в греческой церкви — достигает своего завершения, и последующая история не привносит в эту область ничего кроме немногих штрихов.
Нравственная жизнь в этот период вырабатывает новые формы аскетического подвига, неизвестные в древней церкви, сохраняющиеся впоследствии на востоке без перемен, на западе развивающиеся во всем разнообразии. Общий нравственный уровень христианской жизни этого периода сближается с последующими, — результат одинаковых общих условий для ее обнаружения; ее экстенсивность развивается не без ущерба для ее интенсивности.
Наконец, если обратить внимание на явления отрицательного порядка, — то и с этой стороны история этого периода сделала несомненный успех. Последующий период характеризуется разделением западной и восточной церкви и необыкновенно быстрым и сильным развитием папства. Но разделение церквей уже в настоящий период намечено не только в своей возможности, не только в благоприятных условиях и причинах, его произведших, — эти причины существовали раньше самого христианства, — нет, оно дано было уже в самом обнаружении: церкви греческая и латинская уже пережили 35 лет (484—519) в формальном разрыве между собой, фактически могли убедиться в возможности существования одной без другой. Равным образом и папство в наш период не только зародилось, но и достигло, хотя и незаметно, довольно значительного роста. Николай I, которым открывается следующий период церковной истории, имел за себя довольно солидные прецеденты; а это был, по образу своих мыслей и действий, вполне средневековый папа.
ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ.
Церковь и государство
Значение союза церкви с государством в этом периоде
Настоящий период церковной истории открывается фактом обращения римского императора в христианство. Замена враждебных отношений государства к церкви нормальными, юридическими, превращение христианской религии в государственную, — это событие, в собственном своем элементе коснувшееся лишь внешней стороны церкви, сопровождалось столь обильными последствиями, что не могло не отразиться и на внутреннем строе церковных отношений. Даже такая глубоко внутренняя сторона церковной жизни, как постепенно развивающееся выяснение учения веры, в своих исторических обнаружениях стоит в тесной зависимости от факта изменившихся отношений церкви к государству. Оставайся христианская церковь в своем прежнем положении, — прошли бы целые века прежде, чем состоялся бы вселенский собор. Борьба с ересями отличалась бы иным характером, и если догматические ее результаты были бы те же самые, то, весьма вероятно, ее история была бы значительно другая.
Значение факта новых отношений между церковью и государством для христианской религии понимают различно. Со дней Готфрида Арнольда в значительной части церковной исторической литературы установился обычай — оплакивать эту перемену. У протестантских авторов нередко слышится жалобная нотка: с эпохи Константина датируют «омирщение» церкви. При резком развитии этого взгляда, разность между двумя периодами доводится до противоположности, предполагается разрыв в церковной жизни. Свежая, полная сил и энергии жизнь древних христиан уступает место вялому византинизму, вместо нравственной свободы — цезаропапизм, деспотизм совне и внутри; вместо нравственных идеальных стремлений — погоня за материальными благами и внешним преобладанием. Подобный взгляд и в самой резкой форме и в нашей духовной печати был выставляем как квинтэссенция либеральной научности.
Но богослов, который по своим вероисповедным принципам видит в периоде послеконстантиновском новый фазис развития, когда церковная жизнь входит не только в нормальные, но во многих отношениях даже образцовые формы, — с удовольствием заметит, что теперь в самой протестантской литературе точка зрения Арнольда считается уже отсталой. Ученые, которые в последнее время касались с той или с другой стороны интересующего нас вопроса, не признают уже разрыва между двумя эпохами и Константина не думают делать ответственным за все то, чем церковная жизнь нашего периода невыгодно отличается от предшествующего. Положение, созданное Константином, по большей мере только содействовало, благоприятствовало раскрытию и обнаружению тех темных сторон, которые крылись уже в предшествующей истории церкви. И не особенно трудно убедиться в верности этого взгляда. Противоположное воззрение игнорирует хронологию до того полно, что его можно упрекнуть в неумении считать.
В самом деле, наиболее позорными представителями разлагающих влияний константиновской эпохи считаются те епископы, в которых придворный берет верх над предстоятелем церкви, которые за императорскую благосклонность готовы жертвовать и достоинством своего сана и догматическими убеждениями. Таков был, по общему верованию ученых этого лагеря, Евсевий кесарийский. Однако Константин ли создал этого рода тип епископа? Справка с хронологией показывает нам, что Евсевий родился, вероятно, между 253—259 г., что 313-й год застает его зрелым 54-летним мужем и, вероятно, даже епископом кесарийским. Следовательно, ко времени Константина это был уже вполне сложившийся и нравственно окрепший характер, который должен был бы противостоять разлагающим влияниям нового царствования. Другой епископ того же типа — Евсевий никомидийский, был, вероятно, сверстником Евсевия кесарийского: к 320 г. он успел уже переменить виритскую кафедру на никомидийскую. Следовательно, и этот епископ-полупридворный воспитался под всеми благотворными влияниями церкви свободной, не преклонявшей своего колена пред Ваалом цезаропапизма, — церкви мучеников диоклетиановской эпохи. — Словом, хронология говорит нам, что царствование Константина было не настолько продолжительным, чтобы в это время могли занять первенствующую роль в церкви лица, воспитавшиеся под новыми влияниями: разве лишь Урсакий и Валент, игравшие такую позорную роль при Константин, нравственно возросли при новых условиях церковной жизни. Все другие церковные деятели, с которыми вступал в отношения Константин, принадлежат по воспитанию предшествующему периоду и обязаны своим положением свободному выбору верующих, незатронутых влияниями нарождающегося византинизма.
А если мы припомним кое-какие подробности из жизни последних десятилетий этого периода, то увидим, что современники Константина действуют в том же направлении, в каком действовали бы их предшественники, которых смело диоклетианово гонение. Люди эпохи Константина слишком высоко ценят свой союз с императором; но не низко ценил его, например, и епископ Феона, дававший известную инструкцию обер-камергеру Диоклетиана [1]. Епископат времени Константина считает в своих рядах лиц недостойных. Как узнаем из Евсевия, и епископы времени Диоклетиана далеко не все были лучезарными светилами религиозного и нравственного; и их деяния были таковы, что нуждались в прикрывающем молчании нашего историка.
Сводя вместе все разнородные следствия происшедшей перемены, мы найдем здесь не упадок на всех пунктах, а поступательное движение. Церковная жизнь входит теперь в свои обычные формы, которые она удерживает и в своей последующей истории. Факт же, открывающий настоящий период церковной истории, будет предметом пререканий до тех пор, пока не будет найдена идеальная форма отношений между церковью и государством. Попытаемся выяснить истинный объем его следствий и меру участия в них обоих вступающих в союз элементов, церкви и государства.
[1] Письмо Феоны к Лукиану, изданное впервые d’achery в 1675 г., теперь считается подложным. Ср. А.Hаrnack, Der gefälschte brief des bischofs Theonas an Lucian, в Texte u. Untersuchungen, XXXv, 3 (1903). (А. Б.) — 11.
I. Обращение в христианство Константина Великого [2]
Вопрос о мотивах обращения Константина
В деле установления новых отношений между этими новыми союзниками многое зависело от личных воззрений первого христианского императора, от мотивов, которыми он руководствовался в усвоении христианства, от искренности его расположения к новой вере.
Для многих протестантских ученых представляется бесспорным, что Константин перешел в христианство не путем внутреннего убеждения. Если так, то факт этот уже не триумф для церкви, и возникает вопрос: зачем церковь приняла такого человека в свои недра? Но подобное толкование обращения («не по внутреннему убеждению») не изменяет существа дела, и факт обращения по прежнему нуждается в объяснении: если Константин принял христианство, не будучи убежден в его истинности, то где мотивы такого поступка?
Всем известен рассказ древних церковных историков, прежде всего Евсевия, об обращении Константина по случаю видения пред решительной битвой с Максентием в 312 г. креста с надписью: «in hoc vinces» («Сим победиши»). Тропарь: «Креста Твоего образ на небеси видев и, яко же Павел, звание не от человек прием», походит на цитату из церковной истории Феодорита; Созомен в числе побуждений к обращению также указывает в особенности на это знамение.
По этому вопросу уже давно написана целая литература. Ставили его в такой форме: имело ли это событие характер чуда или было только провиденциальной случайностью? Дело в том, что около солнца видны бывают иногда полосы, принимающие, — если это явление, «Parhelion», «ложное солнце» — бывает около полудня, форму креста. Но в такой постановке нам задаваться этим вопросом не приходится. В сущности — то и другое представление отделяются лезвием бритвы. Ведь и для чуда не требуется творческого акта: Бог пользуется здесь теми же силами, которые расположены в мировой массе. Чем бы мы ни объясняли этот факт: сверхъестественным ли вмешательством, или естественными факторами, — дело в сущности не изменяется.
Рассказы Лактанция, Евсевия и Созомена
Нам приходится считаться с различениями не столь тонкими, а с самой установкой факта. О ϑεοσημεία (божественном знамении) существуют три рассказа: Лактанция, Евсевия кесарийского и Созомена. Руфин, Сократ и Феодорит в счет не идут в данном случае, потому что они передают известия других.
Древнейшее известие идет от Лактанция (De mortibus persecutorum, с. 44). Сочинение Лактанция, в котором рассказывается об этом событии, появилось, по моему мнению, в конце 313 года, как думают другие — не позже 315-го [3]. Рассказ Лактанция следующий. Константин остановился против моста Мульвия. Приближалось 27 октября. Во время сна (in quiete) Константин получил вразумление (commonitus est), чтобы он изобразил на щитах небесное знамение Бога (coeleste signum Dei). Константин и сделал так, как ему было открыто: изобразил на щитах монограмму и вооруженный этим знамением выступил в поход. Произошла битва с Максентием, и Константину досталась победа.
О знамении на солнце нет здесь и речи, а повеление изобразить монограмму было получено во сне. Если бы один Лактанций передавал об этом событии, тогда не было бы о нем и никаких споров и дело представлялось бы совершенно естественным. Нужно припомнить, что у Константина было меньше войска, чем у Максентия: галльские легионы считали этот поход делом прямо отчаянным; намерения выступить в борьбу никто не одобрял; в войсках роптали; ауспиции предвещали несчастья. На стороне Максентия были испытанные преторианцы, которые в сражении 27 октября доказали, что они стоили своей репутации: они легли здесь костьми, но не уступили неприятелю ни пяди. Схватка предстояла жестокая, тем не менее Константин шел с уверенностью и этой уверенностью желал заразить и свои войска. Нужно иметь в виду, что отсутствие веры в языческих богов хорошо уживается с разными суевериями. Максентий совершил все языческие sacramenta, вопрошал внутренности жертв, Сивиллины книги *. Таким образом все «omina» (предзнаменования) были против Константина. Ему нужно было поднять дух в своем войске. С этой целью он и повелел, быть может, выставить на щитах таинственный знак, заявив воинам, что это даст им победу. Действие этого знамения на умы было тем более мощно, чем менее его понимали. Итак, все по этому рассказу естественно и психологически объяснимо.
* Интересна одна подробность. Раньше Максентию удалось победить августа Севера. В то время генерал-губернатором Рима (praefectus urbis Romae) был некто Анний Анулин. Суеверный Максентий перед выступлением в поход против Константина назначил префектом города Рима некоего Анния, полагая, что это поблагоприятствует его успеху.
Следующий по времени рассказ об обращении Константина принадлежит Евсевию кесарийскому. Он рассказывает об этом событии два раза. Первый раз — в IX книге своей истории (IX, 9, 2), написанной между 313 и 323 гг. Константин изображается у Евсевия высоконравственным человеком, от отца наследовавшим все добрые качества. «Когда он, — рассказывает Евсевий, — шел освобождать Рим, то он призвал в молитве в союзники Бога небесного и Его Слово, Иисуса Христа». О внешних знаках на щитах у Евсевия нет и речи. Константин выступил на борьбу, одержал победу и засвидетельствовал свою веру во Христа. Свидетельство это прикровенного характера: он велел поставить в Риме свою статую, со спасительным знамением креста в руке; в руке статуи был крест, но не крест поднятый, как у проповедника, а копье с вершиною в виде креста. Таким образом, это знамение можно было понимать двояко: язычники полагали, что победа одержана силой оружия Константина, тогда как христиане приписывали это дело силе креста.
Другое известие о рассматриваемом событии находится в сочинении Евсевия кесарийского vita Constantini, написанном между 337—340 гг. В первой книге этого сочинения (I, 26—31) Евсевий а) передает то же событие, о котором есть рассказ и в истории, и при этом аа) в рассказе о статуе нет ничего нового сравнительно с прежним повествованием. Но бб) когда он говорит о молитве перед походом, — прибавляет: «призвав к себе на помощь Бога всех и Христа и победный трофей — спасительное знамение…», т. е. очевидно св. крест. Но б) сверх того еще ранее Евсевий передает известие о ϑεοσημεία, предваряя, что факт чудесен, но он заимствован из достоверного источника: сам царь много лет спустя рассказывал об этом и заверил клятвенно. «Около полудня, когда день склонялся к вечеру (по нашему около 3-х часов), император увидел выше солнца (ύπερκείμενον τοϋ ηλίου) знамение креста с надписью: «сим побеждай» (τούτω νίκα — hoc vince). Ужас объял его и свиту. Ночью явился ему Христос с крестом же и повелел сделать подобие его и с этим знамением выступить против своих врагов. Утром Константин рассказал свой сон друзьям, призвал художников и повелел им сделать это изображение (labarum) *. Далее идет описание знамени; описание сводится к тому же, к чему и рассказ Лактанция. Знамя это водружено было на древке и обведено было золотым венком с драгоценными камнями; на шелковой ткани, прикрепленной к древку, были изображения Константина и сынов его. Монограмма украшала и шлем Константина, а о щитах у Евсевия ничего не говорится.
* Это слово принадлежит баскам, жителям Пиринеев, но не греческое и не латинское. Могло употребляться и в Галлии, благодаря соседству и близости. Буквальное значение его, вероятно, — «знамя».
Давно неблагоприятно относятся к этому рассказу протестанты, основываясь на его различии от первого рассказа. Но разность эта не имеет значения: Константин мог дополнить рассказ, передать его обстоятельнее и лучше. Пускают в ход догматические соображения: Бог любви и мира будто бы является в рассказе Евсевия богом войны, поэтому весь рассказ нужно предать забвению и презрению, как natürlich erlogen (несомненно вымышленный). Такая критика не заслуживает одного красивого мыльного пузыря. Говорю это не потому, чтобы мы были обязаны отстаивать святость Евсевия, которая — в таком случае — не дает места таким предположениям, но потому, что возражение это методически никуда не годится. Говорят: если все знали об этом событии, то Константину незачем было и клясться. Но когда ставится дело таким образом, я посоветовал бы ученым протереть свои очки. Рассказ о клятве помещается перед повествованием о чуде. А это чудо, которое передает Евсевий, состоит из двух фактов — а) знамения и б) сна.
Для Евсевия рассказ о сне является несомненным потому, что о нем рассказал Константин; а ведь только он один в действительности и мог передать содержание этого сна точно. Предпосылая рассказу о чуде клятвенное заверение Константина, Евсевий является эмпирически тонким психологом; вероятно ли, чтобы ничего о Христе не знавший язычник увидел Христа во сне? Это — обоснованное психологически — сомнение рассеяла в Евсевий клятва Константина. Но суммарное заверение, что клятва была не нужна, хромает и в том случае, если мы центр тяжести в чуде перенесем на ϑεοσημεία. Говорят: это знамение на небе видели все, и Евсевий мог узнать об этом и не от Константина. Но Евсевий выражается очень осторожно: знамение креста, по Евсевию, видело στρατιωτικόν άπαν, т. е., собственно, все военные; а это, быть может, означает только свиту. Евсевий не употребил выражений στρατιά или στράτευμα, которые бесспорно означали бы все войско. Мысль, что знамение креста на небе было всем известно, — поэтому критически не обоснована. Да притом галльские легионы, вероятно, по выслуге лет военной службы возвратились к себе на родину и там сообщали рассказ о небесном видении, а в Палестину, быть может, ни один солдат из этих легионов и не появлялся; и Евсевию точных известий и о ϑεοσημεία собрать было неоткуда.
При оценке сказания Евсевия кесарийского о знамении креста не следует опускать параллельных языческих сказаний. — Осенью 313 г. в Галлии оратор Евмений, говоривший похвальное слово Константину, выразился очень неопределенно: «Какой-то бог побудил Константина отправиться в поход, как на победу, обещанную уже богом». Для объяснения этого достаточно одного сновидения. В 321 г. галльский ритор Назарий, говоривший похвальное слово Константину Великому, утверждал, будто во всей Галлии рассказывали, что видны были на небе войска, заявлявшие, что они посланы от Бога. И хотя небесное не является земному, однако видели, как помощь страшно сияла, и щиты, которые воины несли, блестели, а сами они говорили: «Мы идем на помощь Константину». Таким образом, в языческом сказании особенно подчеркивается одна черта — о свете, истолкованном язычниками, как блеске оружия и сиянии щитов. Следовательно, утверждать, что рассказ о кресте покоится на одном Евсевий, не представляется возможным. Утверждать Назарию о видении так смело было неудобно, если бы рассказ о видении не имел в Галлии большой огласки.
Но Евсевий подлежит критике — и серьезной — с другого конца. Отдел о Константине представляет самые плохие страницы в его сочинениях. Он просто не понял рассказа, сообщенного ему Константином. Император не такой собеседник, которого можно интервьюировать и ставить ему вопросы. Он сказал несколько слов, а Евсевий истолковал их по-своему. Настроение Константина обрисовывается очень смутно. Когда он видит крест и надпись, то смущается и не знает, что это означает. Очевидно, он был настолько неосведомлен в христианстве, что и крест ему был неизвестен. Господь является ему во сне, а проснувшись он спрашивает: «Кто это был? Кто явился?» Но потом он для истолкования сна призывает почему-то христианских епископов, которые и собщают Константину сведения о Христе. Как Константин догадался пригласить епископов?..
Бьет Евсевия и другая сторона дела. Константин видит крест с надписью и в сонном видении ему является Христос с крестом. А у себя на знамени и на шлемах он воздвигает не крест, а монограмму Христа. Таким образом, он употребляет особый, неявленный ему знак. Очевидно, Евсевий сбит с толку предвзятым мнением, что Константин видел крест, и в этом смысле понял выражение Константина о небесном Божьем знамении ему. Христианское настроение Константина он усмотрел в том, что Константин поставил свою статую с копьем, увенчанным крестом. Выражения Лактанция о небесном Божьем знамении он не понял. Во всяком случае возможно было перетолкование небесного видения, и все затруднения являются примесью собственных недоразумений Евсевия.
В заключение отметим третье повествование — Созомена о том, что Константину было богознамение (I, 3). Когда Константин отправлялся в поход против Максентия, он видел во сне знамение креста, на небеси блистающее, и представший ангел сказал: «О Константин, сим побеждай!» А другие говорят, что явился сам Христос. И затем идет повествование Евсевия. Повествование Созомена очень характерно: оно посвящено Феодосию Младшему и в 440 году передано ему в Константинополе, как наиболее вероятное. Если же в нем и приводится Евсевий, то ему, однако, здесь не придается безусловного значения.
Вопрос о значении для Константина «богознамения»
Таким образом, объективная сторона дела передается у историков различно, так что точный характер повествования установить трудно: чтò видел Константин? во сне или наяву? было ли это явление совершенно естественное или сверхъестественное? Таким образом, этот рассказ по своей неопределенности не может быть предметом исторического повествования, и его можно устранить. Гораздо важнее для нас установить связь между видением и принятием Константином христианства.
Религиозное настроение Константина было крайне неопределенно. Его отец Константий был поклонником солнца, или бога Митры, — культ которого был очень распространен на западе среди войск. Даже во времена Константина изображение этого божества встречалось на монетах, и настроение Константина перед 313 г. было так неопределенно, что Евсевий прав, говоря, что Константин весьма мало знал о христианстве, и его знания сводились почти ни к чему. Принятие христианства было у Константина скорее делом политики, чем религиозного убеждения. Он мог наблюдать, что императоры-гонители христианства кончали жизнь свою несчастно, а отец его Константий, благосклонно относившийся к христианам, умер естественной смертью. Это не могло не наводить Константина на раздумье.
Видение же или откровение во сне не могло произвести в его душе рокового перелома. Сравнение Константина с ап. Павлом неудачно. Эти натуры совершенно диспаратны. В 1666 г. на глазах Ньютона упало яблоко, а в 1687 г. появилась его натурфилософия с объяснением закона тяготения. Миллионы яблок падали и раньше и после Ньютона, однако закон тяготения не был открыт ни раньше, ни после его каким-нибудь самоучкой. Следовательно, одно и то же явление может производить различные впечатления, смотря по различным настроениям. Ньютон был очень наблюдателен, и из известного явления он вывел закон. У ап. Павла пред путешествием в Дамаск все религиозные вопросы доведены были до высшей точки кипения, и потому одно краткое «да» или «нет» могло сразу радикально изменить его настроение. Из Евсевия же видно, что воззрения Константина были неопределенны, и знамение на небеси не давало определенного ответа на несуществующие определенные вопросы: Константин вообще не отличался религиозностью. Он приблизился к христианству не во мгновение ока, а постепенно.
Нет побуждений думать, что до видения знамения Константин был язычник, а после него сделался христианином. Евмений достаточно дает понять это, придавая «богознамению» неопределенную окраску: «какой-то бог». Сенат видел, что Константин в религиозном настроении стоит на особой почве, а не строго языческой. Сенат редактировал надпись на арке Константину (315 г.) в форме довольно неопределенного свойства: «Константин освободил Рим по внушению божества (instinctu divinitatis»). Для сената естественно было написать: «повелением Юпитера», но он чувствовал, что это было бы смело и неугодно Константину. Очевидно, что настроение Константина не было строго языческое. Но не было оно и строго христианское. Если бы сенат и мог скрыть его под указанной формулой, будучи большой силой (как он и сделал, например, усвоив ему имя pontifex maximus, или провозгласив Константина после его смерти, т. е. после принятия им христианства, — богом), то этого никак не мог сделать Евмений. Этот простой галльский ритор вряд ли решился бы на такое толкование, если бы знал, что всем известно христианство Константина.
Сама монограмма могла быть простой аббревиатурой, составленной из греческих букв ХР или РХ, — как угодно. Ее носили все, имеющие имена, начинающиеся этими буквами. Монограмма эта сама по себе ничего не говорила, и только христиане понимали ее как указание на благоприятный поворот в их положении; для язычников же она была неясна. Эта монограмма и потом часто встречается на многих других предметах, так что один ученый считает ее знаком расположения носившего ее к войску. В жизни Константина она была только начальным шагом к христианству. Только одно вероятно, что монограмма эта была употреблена в походе против Ликиния.
Итак, сверхъестественное событие, в чем бы Константин ни полагал в нем центр тяжести, не могло иметь для него решающего значения.
Недостаточность для объяснения обращения Константина
одних политических расчетов; вопрос о числе христиан в римской империи
Каковы же были мотивы к тому, что Константин дал христианству господствующее положение? — Если он стал на сторону христианства без глубокого религиозного убеждения, то мотивов для этого, очевидно, должно искать в политике.
Вопрос может быть лишь о специальном характере того политического вопроса, с которым он обращался к новой вере, того — пожалуй — расчета, который имел свою долю влияния на обращение Константина. Видел ли он в христианстве людей, в силу своих нравственных убеждений неограниченно преданных правительству? Или он рассматривал их как партию, на которую выгодно было опереться в борьбе со своими соперниками за единодержавие? Первое невероятно; история христиан за три века достаточно показала, что в их убеждениях есть такие тайники, коснуться которых они не позволяют никакому правительству в мире. В свою очередь, как значительная политическая партия, т. е. как готовая, организованная сила, содействием которой можно было воспользоваться в вооруженной борьбе с врагами наличными, христиане не существовали.
Константин видел, что преследования христиан вносили лихорадку в организм римской империи, возбуждали нездоровое настроение умов. При Диоклетиане уже масса язычников не сочувствовала гонениям, и таким образом перелом в отношениях правительства к христианам не представлял опасности со стороны язычества, тем более что и жизнь христиан была устроена так, что они предъявляли самые ничтожные требования. Они хотели только верить в Бога по своему усмотрению, не добивались должностей и даже готовы были отказаться от предоставления их религии особых привилегий (например, дозволения процессий). Для них достаточно было иметь религиозные дома, в которых они свободно могли бы молиться. Константин мог бы этим удовлетвориться, но он идет дальше: дает не свободу только, но и господствующее положение.
К некоторым вещам люди способны относиться безразлично, когда они не выглядят, как личное ограничение. Язычники могли быть настроены не религиозно, могли не защищать своих богов. Но когда христианство становилось религией господствующей, а язычество отодвигалось на второй план, становилось, так сказать, в разряд униженных и оскорбленных, тогда подобный перелом был риском недюжинным.
Важно, очевидно, знать, как много христиан было тогда в римской империи, какой они составляли процент в государстве? [4]. Если их было половина на половину, то выбор был, конечно, не труден, ибо христиане были энергичны. Но вопрос терпит крушение даже на том, как велико было население вообще римской империи. По мнению Гиббона, при Константине Великом христиане составляли 1/20 часть всего населения римской империи. К нему присоединяется и Фридлэндер. Другой историк, Рихтер [Н. Richter, Das weströmische Reich. berlin 1865] полагает, что христиане составляли 1/10 часть населения: 5—6 миллионов их приходилось на 45 миллионов язычников. Последняя цифра находит подтверждение в результатах исследования Юлиуса Бэлоха о населении классического мира [beloch, Die bevölkerung der griechisch-römischen Welt. Leipzig 1886].
Вообще нужно сказать, что о точной статистике в отдаленной древности нечего и думать. Встречаются у классических писателей записи о плотности населения и приводятся цифровые Данные, например, о составе армии; но к ним следует относиться осторожно. Бэлох пришел к заключению, что на греческом востоке ко времени смерти Августа было 28 милл. жителей, а на латинском западе, с включением земель на Дунае — 26 милл., всего в римской империи 54 милл. В определенности эти цифры разбиваются таким образом: в Европе 23 милл., в Азии 19 1/2, в Африке — 11 1/2 милл.; в частности: в Египте — 5 милл., в Италии, Испании, Азии и Сирии по 6 милл.
Для нас интересно, повысилась ли цифра ко времени Константина Великого и насколько? Если положиться на Рихтера, то произошла даже убыль. Во всяком случае важен факт, что при Августе не включалась в состав империи Месопотамия, которая присоединена впоследствии. Но существуют точные признаки, что если население увеличилось, то весьма слабо, а может быть — уменьшилось. В 252 г. в империи появилась чума — pestis, и длилась 15 лет; опустошение было произведено страшное; прореха не могла быть заполнена ко времени Константина. Можно вообще предполагать, что при императорах население не разрасталось. Конечно, ныне всеми уже оставлена легенда, что при императорах водворился деспотизм и всем жилось худо. Напротив, провинциям при республике было хуже. Знатные римляне наживали в Риме долги и отправлялись в провинции для обогащения, а суд и управу в Риме при республике найти было трудно. Такие порядки при императорах были редки и даже невозможны. Таким образом, провинции при императорах находились в состоянии процветания.
Но политика не составляет всего. В Греции еще раньше была заметна убыль населения вследствие недостатка пропитания. Индустрия и торговля служили интересам богатых, масса же населения жила земледелием. В Италии земледелие было экстенсивное: о каком-либо удобрении, например, гуано, не могло быть речи, а такое земледелие истощает почву. Варрон († 27 г. до Р. X.) писал, что на 10 югеров высевается 5 или 6 модиев ячменя и урожай бывает сам 10. Цицерон в своей речи против Верреса говорит также, что урожай в Италии сам 10 и 8, именно из 6 посеянных модиев собирается 48, а при выдающемся урожае — 60. Между тем, Колумелла, писавший при Клавдии († 13 окт. 54 по Р. X.) говорит: «Едва ли кто запомнит случай, когда урожай был сам 5». Таким образом, мы видим падение урожая наполовину. При подобных обстоятельствах жить среднему человеку было трудно. Поэтому цифру Бэлоха, определяющую население империи при Августе в 54 милл., можно принять и ко времени Константина Великого.
Для дальнейших рассуждений важны сведения о населении больших городов: Рима, Александрии и Антиохии. В цветущее время в Александрии всего жителей с рабами было около 1/2 милл., а при Августе и его преемниках, может быть, увеличилось. В Антиохии в начале нашей эры было 300 тыс. свободных, так что по населению она соперничала с Александрией. Не так ясны сведения о населении Рима. Многие решали этот вопрос и впадали в преувеличения. Соблазнительным представлялся тот факт, что правительство решилось сначала за умеренное вознаграждение, а потом и даром выдавать пшеницу гражданам. Но значение этого факта не следует преувеличивать. Цифра выдачи полагалась определенная, и не всякий мог рассчитывать на получение, а тот, кто попадал в список. Притом, выдавалось не только римлянам, но и жителям ближайших селений. Civis Romanus, хотя бы он жил в Остии или во Флоренции, оставался тем же гражданином Рима и имел право на получение хлеба. Но вопрос в том, выгодно ли было ему прибыть из Флоренции в Рим, чтобы получить 5 модиев пшеницы? Таким образом, цифра выдачи хлеба не дает оснований для суждения о числе жителей Рима.
К счастью, у нас есть твердые данные для определения всего населения Рима. По свидетельству Спартиана (п. 23), император Септимий Север († 4 февр. 211 года в Иорке) оставил canon frumentarius на 7 лет, по которому в Риме должно было расходоваться 75 тыс. модиев пшеницы ежедневно; если же меньше, то наступал голод. Параллельное известие находится в схолиях к Лукану, именно, что в Риме расходовалось ежедневно 80 тыс. модиев. Из этих цифр можно вывести от 750 до 800 тыс. населения Рима. Эта цифра определяется следующим образом.
Известно, что древние греки и римляне были вегетарианцы; мяса ели мало, не потому что оно было дорого, а потому что было мало потребности в сильном питании: юг проявлял свое действие. И в настоящее время в Италии питаются более пшеницей, а в древности весь стол римлянина сводился к зерновому хлебу, причем предполагалось, что сами мололи и пекли хлеб. В Риме дневная порция раба равнялась одному хинику * ячменя.
* Известно, что римский модий равен 8 3/4 франц. литра, так что наш четверик равен 3 модиям, модий же содержит 40 хиников: хиник составляет 1/40 модия.
Но ячмень был не вкусен и поэтому заменялся пшеницей, которой для одного человека полагалось от 3 до 5 хиников. Для солдата пехотинца полагалось 4 хиника, 5 же хиников считалось щедрым продовольствием. Дети до 11 лет и женщины не получали ничего; поэтому предполагалось, что мужчина будет делиться с ними. Если на дневное содержание солдата хватало 4 хиника, то для обыкновенного человека их было достаточно вполне: женщины и дети ели меньше, так что круглым числом на каждого человека можно считать 36 модиев в год. На основании этого расчета и определено количество населения Рима в 800 тысяч. Нужно предполагать, что ко времени Константина Великого эта цифра населения не понизилась, а повысилась, потому что обыкновенно большие города втягивают в себя бедных поселян, которые при упадке земледелия ищут заработков в городе *.
* Если мы от времени Константина Великого перенесемся к началу нашей эры, то получатся самые удачные сопоставления. Роль хиника в жизни раба была настолько характеристична, что коринфяне назывались χοινικομέτραί. У них было много рабов (на одного свободного — 15 рабов), и они целый день отмеривали им хиники. Здесь должны быть сопоставлены следующие места из Нового Завета: Апок. vT, 6; Матф. XX, 2, 13, 14; Лук. X, 35. В притче о милосердном самарянине видно, что в Палестине 2 динария составляли порядочную сумму: самарянин, оставляя больного на попечение хозяина гостиницы, считает вполне достаточным уплатить за все это 2 динария. Из притчи о работниках в винограднике следует, что один динарий считался щедрой платой поденщику. Апокалипсисе, описывая грядущее бедствие, говорит, что будет продаваться один хиник пшеницы и 3 хиника ячменя по динарию. Таким образом, получая один динарий в день, поденщик истрачивает его весь, а если какой день не работает, то принужден был голодать. В Риме модий стоил один динарий, так что рабочий, поступая к хорошему хозяину, мог во времена Христа Спасителя заработать в один день пшеницы на 8 дней. Это заставляет предполагать, что в Риме и низший класс пользовался экономическим довольством.
После этих предварительных замечаний мы приступим к проверке процентного отношения язычников и христиан во времена Константина Великого. Одни говорят, что христиане составляли 1/20 часть всего населения, другие — 1/10. В 1887 году занялся подробным рассмотрением этого вопроса Макс Виктор Шультце [v. schultze, Geschichte des Untergangs des griechisch-römischen Heidentums. I. staat und Kirche im Kampfe mit dem Heidentum. Jena 1887]. Он пришел к заключению, что христиан при Константине Великом было минимум 10 милл., а вероятно — 16, что составляет 1/6 населения. Но это исследование имело плачевный исход: оно попало для рецензии профессору берлинского университета Юлихеру [Theolog. Literaturzeitung 1887, № 22, 513-518]. Он занялся подсчетом христиан по самому сочинению Шультце и пришел к удивительному результату, что христиан было 4 милл., а не 16 милл. Если в Асии, наиболее христианской стране, христиане составляли, по Шультце, 1/9 всего населения, то каким образом они могли составить 1/6 населения во всей римской империи? Это тем более удивительно, что на западе христиан было меньше, — в Италии с Римом, Африке, Испании и Галлии было 400 тыс., а вообще с Германией, Британией и Балканским полуостровом едва ли более 1/2 милл.
Некоторые определяют количество христиан при Константине по количеству епископов, бывших на первом вселенском соборе. Но число епископов имеет условную ценность. Из лучшего списка епископов, каким является сирийский, явствует, что dioecesus Oriens, митрополией которого была Антиохия, выставил 91 епископа: dioecesus asia (митрополия Ефес) — 51; dioecesus Pontus (митрополия Кесария каппадокийская; к нему причисляются Халкидон, Никея, вообще север Малой Азии) — 37; Египет с Фиваидой — 19; Палестина — 19. Но означает ли падение цифр епископов падение христианского населения? Нет; во-первых, потому что не все были в одинаковой мере заинтересованы вопросами вселенского собора; во-вторых, епархия не приходилась на епархию.
В Африке на [294000] кв. километров в 484 г. приходилось [450] епархий, т. е. на каждую епархию — [680] кв. км. Представим себе вещь практически невозможную, что каждая епархия была в виде круга, а кафедральный город находился в центре; тогда бы радиус равнялся 14 1/2 км. Русский аршин равен 71,119 см, так что километр немного меньше версты. Поэтому епископ по грязной грунтовой дороге мог объехать епархию в 1 1/2 часа. Епископии dioecesus Oriens равнялись 1492 кв. км., в Понте — 4272 кв. км, в Асии — 799, близко к африканским. Приводя к одному знаменателю, можно сказать, что в нашей новгородской епархии было бы 29 епархий понтийских, 39 каппадокийских, 82 восточных, 153 асийских и 185 африканских. Разница между 185 и 29 подавляющая, да и расстояние между 29 и 153, если брать восточные епархии, также немалое.
Если что мы знаем подробно, то это об епархии Феодорита кирского — Кирестике. В послании ко Льву Великому он пишет, что у него — 800 парикий, т. е. приходов. Пред гражданской властью — praefectus praetorii — он свидетельствует, что Кирестика имеет 40 millia passuum в длину и 40 millia pass, в ширину. Это свидетельство точно и не опровергается вычислением территории по карте. По словам Феодорита, Кирестика имела 3498 кв. км, а по карте 3562 кв. км. Отсюда видно, что эта епископия несравнима с другими восточными. Таким образом, вычисления числа христиан по числу епископов не ведут ни к чему [5].
Сведения о христианском населении Александрии заимствуются у Афанасия из его апологии к Константию (п. 16). Совершенно случайные обстоятельства побудили Афанасия дать эти сведения. Пресловутая Клеопатра когда-то вздумала строить ήρωον в честь Кесаря, нечто вроде полухрама-полумузея. Явилось здание Καισάρειον, храм в честь кесаря. В Iv в. этот храм был передан в распоряжение христиан для христианской церкви. Расходы на постройку принял на себя император Константий, при котором должно было происходить торжество освящения церкви [6]. Естественно, что он был заинтересован в освящении этого храма. Он сам хотел прибыть в Александрию, но злые языки донесли Константию, что Афанасий уже совершил обновление храма и он должен был дать подробное объяснение по этому поводу.
Он писал: «Обновления храма еще не было; обновишь ты его сам, государь». Глупые языки говорят, что обновление уже было, потому что в пасху уже было совершено богослужение в этом храме. Когда его предшественник Александр строил церковь, именно Θεωνά, то обновление совершено бьыо после, хотя в церковь собирались для богослужения во дни св. четыредесятницы еще ранее обновления. На западе было в обычае, что в церкви, которая строилась, богослужение совершалось ранее обновления, и потом торжественно совершался праздник самого обновления храма. Разумеется, Афанасий подчеркивает, что храм необновленный освящался молитвою. Все церкви Александрии, со включением и Θεωνά, в настоящее время, благодатию Божиею, оказывались уже тесными, и когда люди собирались в дни четыредесятницы, то пострадало много детей, молодых женщин, старух и молодых людей. Они были так сдавлены, что их нужно было вынести на руках. Хотя из пострадавших никто не умер, но произошел ропот. Если такая давка была во время четыредесятницы, то что могло быть в пасху? Афанасий говорит, что он предлагал собраться в пасху в различных местах, но народ не хотел и слышать: непременно хотели быть вместе, и ему предложили совершить богослужение в пустыне под открытым небом, лишь бы только собрались все вместе. Церковь строящаяся могла вместить всех, и Афанасий решил совершить в ней литургию в день пасхи.
Афанасий сообщает нам сведения драгоценные, что христиан в Александрии было в его время, с одной стороны, так много, что они не вмещались в одном храме, а с другой — и так немного, что могли все поместиться в соборе Καισάρειον. Какую же цифру дает нам это сообщение?
* В нашей литературе высказываются странные взгляды, будто бы Афанасия обвиняли за то, что он совершил богослужение в неосвященном еще храме, да он — будто бы — и сам не оспаривает того, что поступил неправильно и как бы извиняется. Это представление дела наивное. Афанасий не в этом оправдывается. Понятие о церкви было совершенно реальное. Раз народ был вместе со своим епископом, никто не мог обвинить его в парасинагогии. И если народ не сомневался в личности своего епископа, то епископ имел право совершить богослужение и в неосвященном храме. Ведь и наши антиминсы удостоверяют только о том, что в данном храме епископ разрешил совершать богослужение. Припомним, что мученик Лукиан антиохийский перед своей мученической кончиной не затруднился совершить евхаристию у себя на груди. Он лежал, изнуренный мучениями, в темнице и у себя на груди совершил евхаристию. Когда Феодорит кирский посетил одного подвижника в затворе, то спросил его, какое ему можно доставить удовольствие. Подвижник поведал епископу свою скорбь, что он, прекрасный певец, не видал много лет совершения богослужения. Феодорит потребовал священные сосуды из соседней церкви, заставил диаконов держать их в руках и здесь и совершил богослужение. Афанасия поэтому никто не мог обвинять в том, что он совершил богослужение в неосвященном храме.
Римский собор св. Петра может вместить 54 тыс. человек, собор миланский — 37 тыс., знаменитый собор парижский — 21 тыс. Я привожу сведения иностранные, и вы могли бы спросить, почему я не говорю о петербургских церквях. Откровенно сказать — я не знаю: имеющиеся в моем распоряжении путеводители дают сведения довольно своеобразные. Сказано об Исаакиевском соборе, сколько под ним вбито трехсаженных свай, а не сказано, сколько он может вместить молящихся. О соборе в Измайловском полку сказано, что он имеет 37 саж. высоты, а о вместимости — ни слова. Но главное основание, по которому приходится предпочесть приведенные выше даты, следующие: и в Iv в. и позже в восточных церквях богослужение слушали если не все, то многие, сидя, и возглас «ορϑοί» — «прóсти» имел смысл приглашения встать. Можно предположить, что в пасху сидели при Афанасии не все, но все таки было много и сидящих. В западных соборах удержался этот обычай и до нашего времени, поэтому и приходится пользоваться сведениями западными, а не нашими. Римский собор вмещает 54 тыс. человек. Предположим, что такая же вместимость была и в александрийском строящемся храме. Вывод получится не особенно определенный.
Состав христиан при Афанасии Великом был не особенно велик, так как многие принимали крещение в зрелом возрасте, а некоторые откладывали до престарелых дней. Дети еще только готовились быть христианами, молодые люди находились в состоянии оглашения, и лишь лица зрелого возраста крестились, делались христианами совершенными, которые и присутствовали при литургии верных. Но Афанасий едва ли имел в виду только крещеных (имевших право присутствовать при литургии верных). Невероятно, чтобы оглашенные не пожелали присутствовать при христианском пасхальном богослужении. По всей вероятности, Афанасий считает присутствовавших в храме не только верных, но и оглашенных. Он начинает перечисление с детей, включает молодых людей и заканчивает старыми. Здесь были и дети, были старики и старухи, кроме больных. Можно предположить, что некоторые остались дома для домашних хлопот. Для древнего времени вопрос о домашней прислуге был вопросом о рабах; рабы же могли быть и не христианами. Таким образом, цифру оставшихся дома мы не можем считать великой. Вероятно, около 1/3 (и это maximum) в это время осталось дома. Если предположить, что присутствовало в храме 50 тыс. человек, то мы дойдем до цифры — 70 тыс. христиан в Александрии. Если предположить, что цифра всего населения Александрии равнялась 1/2 милл., то получится очень незначительный процент христиан — 1 христианин на 7 человек, а то и на десять.
Затем у нас имеются сведения о церкви римской. Они заимствуются из послания римского епископа Корнилия — ок. 252 г. Он, говоря о расколе Новатиана, замечает, что он, образовав схизму, не изволил обратить внимания на то, что римская церковь немалочисленна: в римской церкви пресвитеров — 46, диаконов — 7, иподиаконов — 7, аколуфов — 42, эксоркистов и чтецов вместе с остиариями (ostiarii = πυλωροί, привратники) — 52, вдов вместе с нуждающимися в помощи (συν θλιβομένοις) _ свыше 1500 (υπέρ τάς χιλίας πεντακόσιας), и всех их пропитывает благодать и человеколюбие Господа (Eus. h. e. vI, 43, И). Вот показания о римской церкви.
Здесь требуется отклонить объяснение, которого держатся многие. Епископ африканский Оптат милевский писал сочинение о схизме донатистов. Он рассказывает, что в начале Iv в. явился у донатистов епископ в лице Виктора гарбенского. Этот victor garbensis присутствовал на соборе нумидийском в 305 году. Он характеризует Виктора как пастыря без паствы; нельзя же считать за паству ничтожное число его последователей. Для паствы Виктора не нашлось места в сорока и более базиликах в Риме. Итак, римские христиане в начале Iv в. имели более 40 базилик. Так как и Корнилий насчитывает 46 пресвитеров, то ученые и полагают, что при Корнилий у христиан было 40 богослужебных мест.
Я думаю, что это не так. Корнилий называет 7 диаконов и 7 иподиаконов. Цифре 7 церковь римская всегда оставалась верна; тогда многие полагали, что в каждой церкви (епископии) не должно был» более 7 диаконов и иподиаконов. Параллельно с иподиаконами держался чин аколуфов, который считался почетным наряду с иподиаконами. Понятие аколуфов заключает в себе идею последования, сопровождения. Аколуфов Корнилий называет 42; эта цифра, делимая на 7, и дает 6 человек, а по разделении на 14 — 3 человека. В гражданском отношении Рим делился на 14 regiones. Деление Рима и в христианском отношении на 14 частей есть бесспорный факт: 7 диаконов и 7 иподиаконов = 14. Это были лица, которым было поручено заведование 14 regiones, а аколуфы должны были сопровождать диаконов и иподиаконов при их обходе в определенном regio. Таким образом, мы получаем диакона и иподиакона во главе и трех аколуфов при каждом из них; 4 человека могли, например, легко перенести больного, если бы это потребовалось, и таким образом цифра 14 имеет смысл реальный и совершенно понятный.
Тогда получит известное освещение и цифра 52, которой обозначает Корнилий число экзоркистов, остиариев и чтецов. Экзоркисты произносили заклинательные молитвы, например, при крещении. Нельзя думать, чтобы экзоркистов, чтецов и остиариев было поровну. Несомненно, что для каждого богослужебного места требовалось по чтецу и по остиарию — привратнику. В то время христиане должны были жить осторожно: возглас — «возлюбим друг друга» — и тогда даже формулировали так: «смотрите друг на друга и признавайте друг друга» (предосторожность против не-христиан); в то время совершать богослужение, не имея остиария, было бы неосторожно. Необходим был и чтец, так же, как остиарий. Но на 40 базилик невозможно было из 52 лиц получить по одному чтецу и остиарию. Следовательно, базилик было меньше. Легко предположить, что оставалось по 14 чтецов и по 14 привратников или остиариев, а может быть, чтецов было и больше — по 2 чтеца при одном богослужебном собрании, откуда 28 чтецов + 14 остиариев + 10 экзоркистов = 52. Следовательно, весьма возможно, что в это время в каждом regio было только по одному месту для богослужебных собраний, куда собирались для богослужения в большие праздники.
Но остается сделать расчет, как много людей могла вместить подобная частная базилика? К сожалению, точных данных не имеется, приблизительный же расчет возможен. Древние христиане при богослужении сидели, а сидящий человек занимает 0,4 кв. метра, следовательно, 10 человек занимают 4 кв. метра и требуется очень большая зала, чтобы вместить 1000 человек (примерно 5 саж. в ширину и 20 саж. в длину). Разумеется, римские христиане были не так богаты, чтобы у них было много зал, вмещавших такое количество человек. Поэтому мы должны предположить, что к богослужению собирались далеко не все, а по очереди. Мы можем начать с цифры 14—15 тысяч верующих. Удвоить эту цифру будет уже очень смело (30 тысяч вероятно maximum).
Далее, у нас есть сведение о 1 1/2 тысячах чел. вдов вместе с нуждающимися в помощи. Трудно решить, как от количества лиц, нуждающихся в помощи, заключать к определенной цифре христиан вообще. Иоанн Златоуст в одной проповеди высказывает, что в состав антиохийского населения входила 1/10 часть богатых и 1/10 часть бедных, таким образом он определяет суммарно бедных 1/10 частью населения. Но в сущности далеко не все бедные нуждались в постоянной церковной помощи. Иные из них пользовались помощью лишь от времени до времени. Таким образом, цифра: 1/10 часть целого = бедные — несколько рискованна. Если взять это отношение, то от 1500 человек бедняков придется заключить к общей цифре христиан в 15 тыс., но эта цифра подавляюще большая. По переписи 1880 г. в г. Париже зарегистрировано 130 тыс. лиц, признанных совершенно бедными, и 1 бедняк приходится на 18 жителей. На основании этого можно допустить, что среди римских христиан 1 нуждающийся приходился даже на 20 человек; и тогда общая цифра будет 30000 христиан в половине III века.
Как незначительно могло быть чисто христианское население даже в позднейшее время в городах с большим сравнительно населением, показывают данные жития Порфирия газского, составленного диаконом его Марком (конец Iv — начало v века).
Житие это, как памятник, представляет довольно значительную загадку для историка, но трудности не заставляют заподозривать, что показания его неверны. Газа — приморский, богатый и довольно населенный город Палестины. Это видно из того, что в нем было 8 языческих храмов. И так как языческое богослужение состояло в принесении жертв, жертвы же могли приноситься везде, то можно предположить, какому количеству жителей удовлетворяли эти храмы; именно — не будет рискованным сказать, что число жителей Газы простиралось до 30—40 тыс. Порфирий был по меньшей мере пятым епископом Газы (первым был Сильван, пострадавший при Максимине). Когда он явился в Газу в качестве епископа, языческое население города отнеслось к нему очень враждебно. Как известно, благоденствие Палестины зависело от ранних дождей. Дождь Должен падать около 3 ноября — около дня Георгия, — и если Дождь начинался за 15 дней до этого времени, то все радовались, а между тем в год вступления Порфирия на газскую кафедру дождь к этому времени не выпал. Мало того, прошел ноябрь, декабрь, наступил 3-й месяц, а дождя все нет. Тогда язычники стали говорить, что это случилось из-за Порфирия, потому что в лице его они впустили в город врага богу Марне. В 7 день 3 месяца собрались мужчины, женщины и дети в количестве 280 и упросили Порфирия совершить христианскую литанию и обойти вокруг города. Нельзя предположить, что здесь идет речь о депутации от христиан, потому что для такого простого случая ее не требовалось. Можно думать, что эти 280 человек и составляли все христианское население Газы. Может быть, даже вероятно, что в этот счет не вошли старики, малолетние и оберегающие дома. Это моление совершено было 8-го авдинея (4 января). Когда же христиане, обойдя город, подошли к воротам, то нашли их запертыми. Но, к счастию, вдруг показались дождевые капли и пошел дождь. Язычники отворили ворота, большой толпой сопровождали христиан по городу и некоторые кричали: «Велик Бог христианский». В этот день, замечает писатель, в христианство обратилось 127 человек, именно — 78 мужчин, 35 женщин, 14 детей, в том числе 5 девочек. Дождь этот был так велик, что жители стали опасаться, чтобы не размыло их домов, которые сложены из необожженных кирпичей. Все эти мелкие детали дают право полагать, что цифра сообщается точная. Христиан, значит, было очень мало. Число их едва ли доходило до 400. Это видно и из того, что впоследствии, когда христианство было в полном расцвете, когда разрушен был идол Марны и строился христианский храм, то и тогда число христиан было не очень велико. Это видно из того, что народ роптал на Порфирия за то, что он взял слишком большой масштаб для храма, говоря: «Зачем он строит такой большой храм, когда народу мало». Но Порфирий утешал его словами, что Бог пополнит и увеличит число верующих.
Если примем во внимание все эти цифровые данные, то увидим, какое малое число христиан нужно было для основания епархии, а это обстоятельство должно служить препятствием к заключению о большом количестве христиан. Мы не должны считать христиан в епархиях миллионами. Даже тысяча для многих из них велика.
Поэтому безопасно можно предположить минимальные цифры и относительно населения всей империи и относительно количества христиан: первая цифра колеблется между 50 и 60 миллионами, а вторая между 4 и 5 мил. В свое время Тертуллиан насчитывал, что христиан гораздо меньше, чем язычников. «Что сделается с Карфагеном, — говорит он карфагенскому проконсулу Скапуле, — если ты подвергнешь христиан децимации?» (decimatio — военная казнь десятого). Это показывает, что, истребив христиан, он лишится 1/10 населения. Эта цифра очень преувеличенная. Очень может быть, что только ко времени Константина Великого население христианское равнялось 1/10 всего населения; но может быть и эту цифру нужно понизить. Всякое же представление, что христиан было более 10% в массе населения, будет рискованным.
Но тогда нужно предположить, что Константин Великий решился опереться на 1/10 часть населения. Но опираться на 1/10 часть, относительно которой истории известно, что она не вмешивалась в политику, было бы нерасчетливо, и с этой точки зрения оказываются необъяснимыми политические мотивы Константина Великого. Опереться на 1/10 часть населения, опереться на ту часть, которая не бросалась на политические расчеты, для него было бы большим риском, если бы он не имел кроме политических расчетов других — свойства более идеального.
Идеальные мотивы обращения Константина
Правда, разные случаи из времен гонения довольно ясно показали, что масса ничего не имеет против христианства, но это было тогда, когда христианство не было господствующим. Между тем неизвестно было, как посмотрят, если меньшинству даны будут преимущества, а большинство будет отодвинуто назад. Поэтому, чтобы решиться на такую меру, нужны были не одни политические рассуждения, но и вера и убеждение, что христианство — истинная религия. Константин, нужно заметить, был государь, а не частный человек, а потому следует принять во внимание и особенности этого положения. Тертуллиан остроумно замечает, что христиан так много, что и сам император мог бы стать христианином, если бы мир мог обойтись без императора. Стало быть, если бы Константин был из числа таких людей, которых религиозный пламень охватывает сразу, то ему нужно было бы сложить порфиру. Но Высшая рука поставляет в лице его такого государя, который довольствуется минимальным в области религии. Своим детям Константин дает христианское воспитание, а сам остается «pontifex maximus»; к христианам в первые годы он проявляет довольно скромные отношения большей частью охранительного характера, например, издает закон, защищающий христиан от иудеев, предоставляет церкви отпускать рабов на волю, и только уже к 321 г. объявляет, что досточтимый «день солнца» должен быть свободным от занятий в городах, хотя определенно высказывался, что земледельцы должны работать и в воскресенье. Воскресенье он не называл другим словом, как «dies solis», которое много говорило и язычникам.
Предполагать особенное благотворное влияние на него Елены нет оснований. Напротив, Амвросий медиоланский говорит, что сама Елена обязана влиянию Константина. По всей вероятности, для Константина в молодости был идеалом достойный подражания образ отца. Когда Константий сделался кесарем, то Константин принужден был видеть, как порываются связи между отцом и матерью. По своему положению Константий должен был развестись с Еленой и жениться на Феодоре, падчерице Максимиана. От этого брака появились дети, которые должны были разделить власть Константия. Правда, и Константину было дано понять, что его не забудут, именно — маленькая дочь Максимиана поднесла ему шлем. Но в сущности на востоке Константин был в качестве заложника. Положение его при Галерии было незавидное. Правда, были случаи отличиться, но с риском сломать себе голову. Когда Диоклетиан и Галерий отказались от престола, то Константин неделикатно был обойден и в Италию назначен был Север. Едва он получил разрешение явиться к отцу, как уже должен был считаться с тем, что в Италии его враждебно встретил Север и хотел схватить его, вследствие чего служители Константина заходили на станциях в конюшни и перерезали коням жилы, чтобы не было погони. Вот каково было детство Константина.
Константин в своей деятельности должен был поддерживать мирную политику отца, который был близок к христианству и не преследовал его. Константий был монотеист. Нужно заметить, что были двух родов монотеисты. Первые — монотеисты неоплатонической школы. Они истолковывали в философском смысле сказания о богах, истолковывали в смысле сил и заключали их в одном теоретическом боге, по большей части в лице Зевса. Монотеисты этого сорта были враждебны христианству. Во главе их стояли ученые, и они видели, что христианство противно их монотеизму, который они не успели еще утвердить, и поэтому истребление христианства было дня них самым задушевным желанием. Вторые монотеисты — это поклонники культа «непобедимого солнца» — invicti solis, к которым принадлежал и Константий Хлор. Под этим именем скрывается персидский культ Митры, производивший большое впечатление своими различными церемониями. Важно то, что культ этот иноземный, ввозный. Поэтому поклонники его могли считать христианство однородным с ним и одноправным. И у Константина является культ непобедимого солнца, но только он преобразуется в культ Аполлона, что видно из приветственной речи одного оратора Константину, где он употребляет выражение «apollo tuus» («твой Аполлон»). Дальнейшее знакомство Константина с христианами зародило еще большее к ним расположение. Он видел, что христиане, как подданные, народ хороший, что они подчиняются двоякой дисциплине — императора и епископа.
Отношение Константина к христианству и язычеству
Можно видеть, что Константин вел дела весьма последовательно и после 312 г., когда в начале 313 г. он, вместе с соправителем Ликинием, дал христианам только свободу вероисповедания, и не только христианам, но и всему населению империи, свободу держаться каждому своей религии, чтить того Бога, в которого сам верует; если о христианах и говорится в эдикте, то это потому, что они особенно настойчиво просили свободы. Эта милость простиралась и на собрания христиан. Эдикт 313 г. не стеснял язычников в их верованиях, но он давал возможность перехода не только в христианство, но и в другие языческие культы. Этот эдикт заключал в себе элементы большой веротерпимости. В сущности можно допустить, что человек, бывший поклонником Митры, прежде мог считать его верховным богом и в то же время был обязан признавать и Юпитера. Теперь же он получил возможность чтить только Митру и не чтить других римских богов, чего он прежде не мог сделать без опасности. Таким образом, первый шаг Константина был таков, что христианству ничего не обещал, кроме равенства с другими религиями, кроме свободы исповедания. Дальнейшее было только проявлением благородства Константина; он видел, что христиане представляли из себя сторону жестоко потерпевшую: у них отбирали собственность лишь за то, что они чтили Бога по своему вероисповеданию. Константин был настолько великодушен, что дал распоряжение возвратить христианам отнятые имущества (места богослужебных собраний).
Последняя цель его религиозной политики
Один шаг влек за собой и другой. По первому слову императора легко было возвратить христианам имущества, которые составляли еще казенную собственность (перешли от христиан в казну). Но много было имуществ, которые стали частной собственностью, когда их продали с аукционного торга. Это вносило бы неравенство в среду христиан: одни могли получить, а другие — нет. Решено было, поэтому, выкупить имущества у частных владельцев. Затем открылась третья категория. Храмы христиан не только отбирались в предшествующее гонение, но и были разрушаемы: делали зло для зла. Нужно было восстановить равенство между христианами и здесь. Константин решился восстановить разрушенные храмы: стал отпускать суммы на постройку храмов; посредником для него явился проконсул Африки Аннулин, который прежде преследовал христиан. Константин думал, что если дать христианам то, чего они лишились ранее, то этим он никого не оскорбит из язычников, или если и заденет более рьяных из них, то во всяком случае немногих, так как предшествующее гонение велось только формально.
Таким образом, первый шаг, благоприятный для христианства, Константин в 313 г. мог сделать совершенно безопасно. Для его объяснения не требовалось бы никакого сверхъестественного посредства, для этого не нужно было бы ни небесного знамения, ни откровения во сне. Это — излияние благородства духа Константина. Но зато эти первые шаги нисколько не объясняют того, что он сам стал на сторону христианства. В этом направлении он шел весьма медленно и осторожно. Это был мудрый, просвещенный и осмотрительный государь. Он мог оставаться навсегда язычником, как это мы и видим из обстоятельств его жизни. Константин не счел нужным сложить с себя титул «pontifex maximus». Ни в чем в действительности жрецы языческие и жреческая коллегия не были стеснены. Разумеется, и язычество неизбежно должно было понести некоторую поруху: теперь нельзя было привлекать к исполнению религиозных языческих обязанностей лиц нежелающих. Не воспрещалось, вместе с тем, язычникам строить новые храмы в честь его. Один храм был построен, например, в честь фамилии императора — gens Flavia.
Если Константину и приходилось ограничивать «свободу» язычников, то лишь в ее безобразных проявлениях: удары были направлены против тех языческих храмов, в которых практиковались безнравственные культы; правда, отняты были у язычников и такие храмы, которые стояли на тех местах, которые для христиан были по преимуществу священными; но это был лишь вывод из того общего положения, что и христиане имеют право чтить своего Бога. Как место святое для христиан, возвращен был им, например, знаменитый мамврийский дуб. Столь же ничтожны были и другие ограничения, которым языческая религия подверглась при Константине Великом. Правительство преследовало язычников за «divinationes»; это были темные, секретные гадания с целью узнать будущее относительно императора; за другие гадания, признаваемые языческой религией, не преследовали. В последние годы Константин Великий пытался отменить sacriflcia — кровавые жертвы. Если не был приведен в исполнение этот закон, то только потому, что эта мера для многих была неприятна.
Таким образом, совершенно справедливо, что положение религии при Константине Великом должно быть рассматриваемо, как Parität, — как равенство между религиями. Константин Великий старался соблюдать это равенство всюду, даже в мелочах, например, в символических изображениях на монетах встречаются символы и христианские, и языческие, хотя с течением времени начинают преобладать символы христианские. Все это, очевидно, нисколько не определяет Константина как лицо, которое заявляет формально о том, что он более не язычник, а христианин.
Однако он, хотя и медленно, но верно приближался к тому, чтобы христианство сделать религией господствующей. Сам оставаясь на нейтральной почве, он, однако, детям дал христианское воспитание, чем поставил их в невозможность соблюдать нейтралитет. Всем было очевидно, что такое мероприятие Константина сменится торжеством христианской религии. Думать, что Константин это сделал без сознания превосходства христианства, нельзя; если бы этого сознания не было, Константин и детей своих воспитал бы так, чтобы они могли играть ту роль, которую играл он, — однако, им готовил он лучшее будущее.
Замечание о фактах, указываемых против его христианского настроения
Сам Константин приближался к христианству постепенно [7]. Языческие писатели замечают в его характере не прогресс, а регресс. По замечанию одного из них, Константин Великий «начал как муж, кончил как почти отрок» (paene puer). Энергия его характера ослабевала, и, вероятно, это отозвалось на его решимости принять христианство: он, хотя и желал креститься в водах иорданских, но отлагал свое крещение. Это обстоятельство не представляло ничего странного с точки зрения современников Константина Великого. У Константина не доставало только веры в самого себя, а не веры во Христа. Он надеялся таинственно очиститься в крещении, чтобы вступить в будущую жизнь совершенно чистым.
Правда, против этого христианского его настроения указывают на то, что некоторые его деяния были нехристианские. Указывают на казнь Максимиана, тестя Константина, Ликиния, зятя Константина, Ликиниана, сына Ликиния, наконец, Криспа, сына Константина.
Казнь Максимиана была делом политической необходимости. Максимиан, по условию с Диоклетианом, должен был через 20 лет отказаться от титула августа и сложить порфиру. Но он сделал это против своей воли. В это время войска, бывшие в Британии и Галлии, провозгласили августом Константина, а римские войска (преториане) — Максентия, сына Максимиана. Для Максимиана это было хорошим поводом захватить корону. Он явился в Рим, попытался побудить Диоклетиана возвратить ему правление и даже попытался возбудить римские войска против сына. Но осмеянный, он должен был бежать в Галлию. Здесь он встретил Константина и отдал ему с титулом августа руку своей дочери Фаусты. Отношения между Константином и Максимианом были непрочны. Максимиан распустил молву, что Константин умер в походе против галлов, чтобы самому завладеть короной. Константин сослал его в Марсель с тем, чтобы он жил там, как частный человек. Но Максимиан не остановился на этом. Он предложил дочери Фаусте быть участницей в убийстве ее мужа. Фаусте, таким образом, предстоял выбор между отцом и мужем. Но она предпочла мужа и открыла ему замыслы отца. Когда Максимиан шел с кинжалом с целью убить Константина, раб, спрятанный последним для наблюдений, схватил его, и уличенный тесть был казнен.
Что касается казни Ликиния, то говорят, что Константин Великий карал Ликиния contra fidem sacramenti — против клятвенного обещания пощадить его жизнь. Но это весьма веское выражение уничтожается показанием, которое читается в anonymus valesianus (pars prior, Origo Constantini imperatoris, часть первая, Происхождение императора Константина), источнике, имеющем бесспорно историческую ценность: «tumultu militaribus exigentibus in thessalonica jussit occidi» («когда воины подняли мятеж в Фессалонике, он повелел совершить казнь»). Никакое клятвенное обещание не может иметь постоянной действительности, если противная сторона принуждает нарушить обещание. Например, государство NN дало обещание щадить другое государство PP. Но если государство РР вторгается с вооруженной силой в государство NN, то странно было бы, чтобы государство РР продолжало щадить NN. Опасались воины, как бы Ликиний в Фессалонике не устроил заговора, и вынудили у Константина повеление казнить его.
Нравственным пятном в жизни Константина остается еще казнь сына Ликиния — Ликиниана. Но принудить к этому могли Константина те же легионы, преданные ему. Что они способны были принудить Константина к такому поступку, об этом свидетельствует факт избиения ими родственников Константина, детей Феодоры, второй супруги Константия Хлора. По смерти Константина, из преданности Константину и его детям они не желали, чтобы были другие претенденты на его престол.
Указывают, наконец, на казнь сына Константина — Криспа (от первой супруги его Минервины). Дело это чрезвычайно темно, и нет причин не доверять рассказу язычника Зосима, в котором замечено, что сам император раскаялся в этом поступке и поставил убитому статую с надписью: ήδικημένω (жертве несправедливости). Казнь была обставлена как-то таинственно, и очень возможно, что Криспа обвиняли в том, что он задумал против отца заговор. Во всяком случае, было ли это преступление политическое, или семейное недоразумение (обвинение в прелюбодеянии с Фаустою, которая тоже скоро была казнена) — трудно сказать.
[2] Cp. Th. brieger, Constantin der Grosse als Religionspolitiker. Gotha 1880. J. burckhardt, Die Zeit Constantin’s des Grossen. Leipzig 1880 (рефераты об этих книгах В. В. Болотова в Христ. Чтении 1881, II, 523—527, 527—533). Прочая литература о Константине Великом указана, например, в Hauck’s Realencyklopädie für protest. Theologie und Kirche Β. Χ. [1901], 757-758 (v. schultze, artik. «Konstantin der Grosse»). На русском языке ср. А. Спасский,Обращение императора Константина Великого в христианство, в «Богословском Вестнике» 1904, декабрь, и 1905, январь (и отдельно). (А. Б.) —12.
[3] Ср. В. В. Болотов. Отзыв о сочинении проф. А.И.Садова «Древнехристианский церковный писатель Лактанций (1895 г.)», в Журналах Совета Спб. дух. Академии за 1895/6 г., стр. 142—143 (отд. оттиск 46-47). (А. Б.) — 13.
[4]Ср. А. Наrnack, Mission und ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2 aufl. b. II. Leipzig 1906, s. 276-287 (А. Б.) — 21.
[5] Ср. в записке В. В. Болотова, напечатанной в «Прибавлениях к Церк. Ведомостям» за 1906 г. отдел, озаглавленный «Епархии в древней церкви». № 3, с. 99-W5 (А. Б.) — 26.
[6] Ср. В. В. Болотов, Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе. Христ. Чт. 1885,1, 32-33 (отд. отт. 69-70). Михайлов день. Христ. Чт. 1892, II, 626-627 (отд. отт. 38-39). (А. Б.) — 26.
[7] Следует отметить, что вопрос: когда и как обратился к христианству великий император, является дискуссионным в церковно-исторической науке. Например, Ф. А. Курганов полагает, что это обращение произошло быстро и решительно; главным моментом было названное чудо, явившееся Константину, ибо «с этого времени он бесповоротно стал на сторону христиан, сделался убежденным христианином». См. Ф. А. Курганов, Император Константин Великий, святой, равноапостольный. Казань, 1918, с. 164—165. Наоборот, А. Спасский высказывает мнение, что обращение Константина было весьма длительным процессом и его отношение к христианству вплоть до 323 г. «не выходило за пределы утилитарно-практических интересов». См. А. Спасский, Обращение императора Константина Великого в христианство. Отд. оттиск из «Богословского Вестника». Сергиев Посад, 1904, с.61. В западной историографии также отсутствует единство мнений на сей счет. Так, Г. Крафт примыкает к точке зрения А. Спасского, считая, что процесс духовного переворота в душе Константина протекал в продолжении всего его царствования. См. Н. Kraft, Raiser Konstantins religiöse Entwicklung. Tübingen, 1955, s.24. А. Алфельди же, соглашаясь с тем, что обращению Константина предшествовал длительный подготовительный этап, в то же время утверждает, что названное чудо было решительным поворотным моментом в его духовной эволюции. Однако, как отмечает этот ученый, христианство императора еще долго было покрыто «мраком суеверия», господствовавшего в его эпоху. См. А. alföldi, The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948, p. 14-15, 23. (a. C.) — 38.
II. Значение национальных особенностей греков и римлян и традиций римского государства и христианской церкви при установлении отношений между церковью и государством.
Национальные особенности греков и римлян и значение их для решения теми и другими вопроса об отношении между церковью и государством
Другой деятель в определении отношений между церковью и государством — сами члены христианской церкви. В то время христианство в главной своей массе совпадало с пределами классического мира, и сложившиеся под влиянием естественных задатков и истории черты национального характера греков и римлян привнесли свою долю влияния в практическую выработку подробностей этих новых отношений.
С представлением о греках естественно возникает мысль о народе, богато одаренном умственными способностями, со славой заявившем себя в философии, науке, искусстве, — народе с пламенным чувством свободы, с ненавистью к тирании, племени республиканском по преимуществу. Скромно, почти в тени является наряду с идеальным греком фигура римлянина, с его ограниченным кругозором, бедностью теоретических начал, слабостью умозрения, с практицизмом часто сухим, с узкою положительностью. Мировая империя, которую осуществили властительные римляне, цезаризм, явившийся как завершение их исторического развития, часто ниспадавший до деспотизма, не говорит в пользу энергии чувства свободы, присущего римской расе. И когда мы только подумаем, что с Константина Великого политический центр тяжести переносится с латинского запада на греческий восток, то, по-видимому, остается только приветствовать это счастливое историческое совпадение. Однако подробное рассмотрение дела представляет его в другом свете.
Вопрос об отношении между церковью и государством, по своему существу, есть юридический. Между тем юридические начала, которыми жил греческий мир, не возбуждают ни в ком особенного интереса, тогда как юридический смысл римского народа всегда был предметом почтительного удивления ученых. Римляне были недалеки в области умозрения, под пером их мыслителей философские вопросы весьма скоро получали узко практическую постановку; но зато этот народ был силен административным, организаторским талантом; он умел властвовать, но умел и управлять. Между тем этого дара именно и недоставало грекам. В цветущий период своей истории они никогда не могли образовать из своих республик плотного, солидарного политического целого; даже когда гегемония в греческом мире перешла в мощные руки государей Македонии, и тогда центробежные силы взяли верх над центростремительными: монархия Александра не пережила его. Склонный более к умозрению, грек естественно расположен был сосредоточить все свое внимание на развитии догматической мысли и оставить в забвении область практических отношений.
Равным образом, одушевлявшее греков чувство свободы едва ли дает их национальному характеру много преимуществ перед римлянами. Свобода греков — понятие очень относительное; их постоянный трепет перед тиранией, может быть, был одним из спасительных инстинктов, в помощи которого они нуждались более, чем другие народы. В самом деле, в правлении самых чистых представителей греческой расы, афинян, весьма сильно дает себя знать личное начало. История Афин довольно полно может быть изложена в биографиях знаменитых лиц, стоявших во главе их республики; это едва ли возможно сказать относительно Рима. У греков в разряде исторических деятелей преобладают люди высокоталантливые; у римлян — более или менее посредственные; там имеет больше значения гений индивидуума, здесь — сложившаяся система. Герои греческого мира управляли судьбами своего отечества в смысле гораздо более полном, чем это можно сказать о римлянах. В отношениях этих двух народов к своим представителям есть значительная разность. Государственные люди Афин были более, чем доверенные лица народа, это были его любимцы; римские консулы обыкновенно были просто чиновники. Римский консул по прошествии срока естественно стушевывался, сходил в почетный ряд консуляров. Для исторических деятелей Афин не было этого срока: они стояли во главе управления всю жизнь; если же они оставляли свой пост, то была народная опала. Они кончали даже хуже, — почти государственной изменой: припомните Фемистокла. Афиняне любили своих выдающихся деятелей; если же их только уважали, то их уже начинали бояться, и спешили избавиться от их присутствия остракизмом. В этой практике чувствуется признание беспомощности перед обаянием умственной силы, неспособности удержать его деятельность в должных границах. Афинянин колебался между крайностями бунта и благоговения. Римляне умели просто уважать своих героев: в то время как квириты воздавали заслуженную честь своему чиновнику-генералу, верные ему солдаты забрызгивали его грязью как частного человека. Личность героя в Риме значила не очень много; сцена римского триумфа на улицах Афин просто невероятна. В Греции государственный человек мог увлечь за собой общественное мнение до того, что становился тираном своего подвижного, часто легкомысленного народа; тирания в Афинах имеет гражданский характер. В Риме даровитая индивидуальность немного могла сделать против твердо установившихся форм правовых отношений; и если тиранов знавали и в Риме, то они все же должны были опираться на грубую военную силу. Тирания в Риме была господством милитаризма.
Еще одно обстоятельство значительно повлияло на характер греков: при их любви к свободе, они подпали железной власти Рима, и никогда не могли свергнуть с себя этого ига. Рабство даже на устойчивых римлян действовало разлагающим образом, даже их оно нравственно принижало. Грека оно просто подавляло: не будучи в силах добиваться простора открытым путем, он действовал темными средствами, шел к нему окольным путем интриг, заговоров, лукавства и мести. Эти низкие проявления сделали греков ненавистными для римлян: Ювенал, далеко не в розовом свете представлявший нравственное состояние своих соотечественников, о греках говорит с глубоким презрением: natio tota comoeda; они представляются ему насквозь фальшивыми и низко льстивыми. Эта сторона греческого характера, конечно, не может быть допущена без сильных ограничений; разложение коснулось, конечно, главным образом, культурных слоев греческого племени; притом не все говорившие по-гречески были чистыми греками. Но и смесь национальностей не всегда их облагораживала.
Во всяком случае, эти два классические народа противостоят один другому как более упругий, суровый, прямой и устойчивый, — и с другой стороны — более утонченный, мягкий, иногда легкомысленный, непостоянный, уклончивый до лукавства и хитрости, льстиво-искательный. Оба эти народа имели свои достоинства и свои недостатки. От римских христиан естественнее ожидать более стойкой, главное систематической защиты церковной свободы против возможного покушения на нее государственной власти. Но они могли преувеличить значение спорных вопросов и из борьбы за свободу сделать борьбу за преобладание. Греческий христианский мир, после трех веков страданий, легко мог поддаться обаянию новых отношений христианского государя и ослабить необходимый контроль над его действиями. Ради догматических преобладающих интересов грек легко мог поступиться некоторыми формальными прерогативами. Первые могли решить вопрос об отношении между государством и церковью неправильно, из вопроса о свободе сделать вопрос властолюбия; в характере греков были задатки для того, чтобы не решить этого вопроса вовсе, не понять его в его простейшей, элементарной постановке, с слишком большим доверием положиться на действия благорасположенного государя и начать борьбу за церковную свободу лишь тогда, когда притязания государственной власти коснутся области догматических верований.
Само собой разумеется, что подобное влияние национальных различий трудно оправдать в каждом частном факте; поведши дело таким образом, мы непременно встретим множество исключений. И это понятно. Главный колорит исторических фактов зависит от общих свойств и слабостей человеческой природы: римлянин всего чаще действует так же, как и грек, по тем же мотивам, по каким стал бы действовать и германец, и славянин. То, что привносит национальный элемент, слабо, но постоянно отражается во второстепенных тонах общего колорита; но в конце концов дает такую сумму влияний, что римская церковь ведет сильную борьбу за мировую власть, за господство над государством, тогда как восточную церковь никогда нельзя было обвинить в серьезном посягательстве на права государства.
Кроме личных особенностей императора Константина, с одной стороны, и национального характера греко-римских христиан — с другой, на отношения церкви и государства должны были влиять, и даже более чем что другое, исторически сложившиеся черты этих членов образующегося союза.
Абсолютизм римского государства
Император волей или неволей должен был являться представителем традиций античного государства, а эти традиции таковы, что они всего более вели к отрицанию равноправности нового союзника. Римское государство исторически развивалось совместно с римским культом, в строгом смысле включая его в себя, как часть в свое целое. О разделении церкви от государства, о принципиальном различии религиозных и политических учреждений в предшествующей истории Рима не было и речи. Напротив, история его сложилась так, что он не имел повода узнать своеобразный характер этих учреждений. Как религия естественная, религия римского народа заключала в себе слишком мало таких нравственных элементов, которые могли бы возложить на римский народ обязанности, противоположные его политическим задачам и стремлениям. Коллизии между религией и государственностью не могли быть значительно сильнее, чем возможные в современном государстве столкновения различных ведомств. Серьезных столкновений не могло быть. Да и там, где религия давала чувствовать свое значение государственной власти (разумеется, где этот авторитет был факт, а не ораторская фраза), и в этих случаях религия чаще всего оказывалась только ширмой, за которой действуют органы аристократической партии. В доказательство смешения государственного и религиозного начала можно сослаться, например, на то, что те же патриции, в руках которых сосредоточены были и важнейшие государственные должности, были и жрецами. Наконец, с Августа римские императоры были верховными первосвященниками. Соединение в одном лице этих званий могло лишь усложнять задачу.
Христианам приходилось ведаться с силой привычки. Не в том дело, чтобы христианские императоры стали сознательно и намеренно действовать как pontifices maximi христианской Церкви. Но то опасно, что римский император привык все окружающее окидывать взором неограниченного властелина; для него необычно было видеть предел своей воле, простиравшейся на все государство, следовательно и на его религию. Прерогативы звания pontifex maximus входили как неотъемлемая часть в его сознание о себе как верховном, самодержавном государе. Сохраняя за собой полноту самодержавных прав, христианский император несознательно мог заявлять такие притязания, в основе которых лежит его звание первосвященника языческого культа. А при различии в основном тоне религии христианской и языческой (последняя была по преимуществу внешний культ, первая — внутреннее убеждение в догматической истине) эта старая закваска могла перенести насилие с поверхности вовнутрь могла отзываться давлением на самые глубокие тайники человеческого духа. Официальный религиозный синкретизм не мог не притупить тонкой восприимчивости к оттенкам религиозных понятий; их мало ценили. А в христианстве в этих оттенках иногда заключается вся сущность догмата. Следовательно, синкретизм мог отозваться и человечной терпимостью к различию догматических мнений, и — бессмысленным насилием над этим разномыслием, как неважным и несущественным.
Дух религиозной свободы в христианской церкви
Совершенно противоположны были исторические традиции христианской церкви. Она несла с собой дух независимости и религиозной свободы. В продолжение трех веков она существовала как государство в государстве; гонимая им она все-таки была независима от него в своей внутренней жизни в своем устройстве. В то время, когда все государственные права сосредоточивались в руках императора, каждый член церкви располагал правом голоса при выборе членов своей иерархии. И христиане умели пользоваться этим правом так дельно, что римские государственные люди с прискорбием ставили их в пример квиритам. — Благодаря этому, христианская церковь обладала организацией уже окрепшей, нравственная зависимость мирян от клира, клира от епископов, священная власть последних, — все это установилось настолько прочно, что с успехом могло выдержать внешние давления.
Сознание разности между тем, что принадлежит Богу и что кесарю, — в древний период церковной жизни выяснилось на самом существенном пункте, в вопросе о свободе религиозного убеждения. Классическое государство допускало Поклонение только божествам, им признанным, официально дозволенным. Принцип законодательства, по воззрению Цицерона, что никто не должен почитать никаких богов, nisi publice adscitos, кроме признанных государственной властью. С этой отрицательной стороной тесно связана была положительная: дозволение переходило в принудительное обязательство. Меценат советовал Августу: «Ненавидь и наказывай тех, которые вводят чужих богов. Почитай богов по обычаю предков и принуждай — ανάγκαζε — других почитать их». Напротив, христианин не признавал в области религии никакого другого законодательства, кроме своего собственного религиозного чувства. Официальной религии классического государства, единственно дозволенной, исповедание которой было обязательно для всех и гарантировалось принудительными мерами, — христиане противопоставили свободу вероисповедания. В делах веры христианин не признавал другого законодательства, кроме своего собственного религиозного чувства и совести, выразившихся в определенном религиозном убеждении. Христианские писатели не только высказали этот принцип, но и обставили его весьма сильными психологическими мотивами.
«Каждый человек, — писал Тертуллиан, — имеет естественное право и власть почитать то, что он признает достойным поклонения. Религия известного человека никому другому не приносит ни вреда, ни пользы. Но нерелигиозно принуждать кого бы то ни было к религиозному почтению. Его должно воздавать добровольно, не вследствие насилия; потому что и жертв требуют от свободного расположения духа. Следовательно, если вы и принудите нас принести жертву, вы не сделаете этим ничего угодного богам вашим. Они не могут желать жертв подневольных, если только они не притязательны, а Бог не может быть таким» (ad scapul. 2). «Смотрите, не послужит ли доказательством вашей нерелигиозности и то, что вы отнимаете у нас религиозную свободу и налагаете запрет на наше стремление к Божеству, так что мне не позволяют почитать, кого я хочу, и принуждают меня почитать, кого не хочу. Ведь никто, ни даже человек, не пожелает, чтобы его чтили поневоле» (apologet. 24).
«Нет нужды прибегать к насилию, — писал Лактанций, — потому что нельзя вынудить религии; чтобы возбудить ее добровольно, нужно действовать словами, а не ударами (verbis potius, quam verberibus). Нужно защищать религию не убивая, но умирая; не жестокостью, а терпением; не злодеянием, а честностью. А если ты вздумаешь защищать религию кровопролитием, истязаниями, злодействами, — ты не защитишь, а опозоришь и оскорбишь ее. Ибо нет ничего в такой мере свободного (добровольного), как религия, и если в приносящем жертву нет сердечного расположения, то религия уже подорвана, уже ее вовсе нет (jam sublata, jam nulla est)» (Instit. divin. v, 19).
Как видно отсюда, христиане вступают в новый период с ясно осознанными и прекрасно поставленными началами религиозной свободы. Вопрос сведен с почвы, так сказать, догматической на чисто нравственную: языческому правительству делают упрек не в том (только), что оно привлекает людей к поклонению ложным богам, но в том, что оно прибегает к насилию, действует не убеждением, а принуждением, и через то вступает в противоречие с самым существом религиозных отношений. Равным образом, и организация церковного общества приняла такие устойчивые формы, что оно с успехом могло выдерживать внешние давления: нравственная зависимость мирян от клира, низшего клира от епископа, основанная на вере в божественный, сакраментальный характер священства, с успехом могла противостоять внешним давлениям.
_______________
Таковы теоретические возможности для развития правильных или неправильных отношений между церковью и государством. Представителями этого нового союза являются, с одной стороны, — государь, понимающий христианство неглубоко, расположенный рассматривать его как политическую силу, которая может стать прочной основой государственной системы, — но способный и ценить его за то, — верующий без сильного энтузиазма, но искренно. Его душа не закрыта для благотворных влияний представителей христианства; он, видимо, расположен вполне отказаться от языческих верований, но может бессознательно стать в то положение в отношении к христианству, какое занимал в языческом культе, как его верховный представитель. С другой стороны, верующие, с явным, исторически сложившимся сознанием своей независимости от государства, по различию национальных характеров — одни, способные отстаивать эту свободу от внешней силы [лишь] нерешительно, неумело, другие — [готовые] превратить борьбу за свободу в борьбу за преобладание.
III. История отношений между Церковью и государством со времени Константина Великого [8]
1. Религиозная политика Константина Великого и его сыновей
Вопрос о способе покровительства государства церкви
В чем же выразились фактически эти отношения между церковью и государством в первое царствование христианского императора?
Признавало ли государство за церковью право на существование ее, как самостоятельного общества, имеющего свою определенную задачу, которую оно может и должно разрешить своими средствами? Теоретически, в ясных формулах на эти вопросы не дано еще точного и определенного ответа, но насколько можно судить о нем, он был бы положительным. Однако практически важный в этих отношениях вопрос лежит дальше этих общих формул. Его можно определить так: если христианская церковь есть такой институт, в благосостоянии и всестороннем развитии которого государство не может не быть заинтересовано, то как со своей стороны оно может содействовать его процветанию? Вопрос, словом, шел о способе покровительства церкви со стороны государства. Что оно может покровительствовать ей, в этом не сомневались; что оно — с своей стороны, как институт самостоятельный, может покровительствовать ей, не уклоняясь от специальной цели, об этом не было и речи. Но какие средства для этого воздействия? Должно ли государство ограничиться только отрицательными мерами, устраняя чисто внешние препятствия, которые оно само положило на пути церковной жизни? Или оно может воздействовать на нее и положительно, создавая благоприятную для нее внешнюю обстановку, — или проникая непосредственно в область внутренних церковных отношений? Наконец, в этой последней роли не может ли оно признать за собой известного права над церковью?
Первые шаги Константина Великого, как покровителя церкви
Первые шаги Константина Великого, как покровителя церкви, таковы, что их трудно осудить даже стоя на точке зрения самого строгого невмешательства государства в дела церкви. Доселе государство не признавало христианства, запрещало присоединяться к этому обществу; во время гонения были конфискованы или распроданы в частную собственность церкви и церковная недвижимая собственность. Миланским эдиктом 313 г. Константин дозволил принимать христианство всем, кому угодно, приказал возвратить христианам отнятые у них имущества и запретил привлекать христиан к участию в общественных языческих жертвоприношениях. Как общество признанное законом, христианская церковь утверждается в своем праве принимать дары по духовным завещаниям. Клирики освобождаются от обременительных общественных должностей и повинностей, и в этом случае на них распространяется привилегия, которой давно пользовались не только языческие жрецы, но и медики, риторы, предстоятели иудейских синагог. Прекращается судопроизводство и другие работы в «достопочтенный день солнца, venerabili die sous» (321 г.). Словом, в покровительстве Константин до сих пор не выходит из роли обыкновенного законодателя, а в последнем законе — он выглядит даже как pontifex maximus. Никакого вторжения в пределы церкви не видно; устраняются лишь внешние искусственные преграды, и открывается больший простор для деятельности ее членов.
Своеобразное отношение Константина к христианству, руководящий им политический расчет просвечивает лишь в одной черте закона, правда, одного из самых первоначальных, изданного в 313 г. В этом эдикте, данном на имя Анулина, проконсула Африки, сказано, что свобода от всех повинностей предоставляется «клирикам кафолической церкви, в которой предстоятельствует Цецилиан». В этих незначительных, по-видимому, словах, скрывается тот смысл, что на клир еретиков и раскольников эти права не распространяются. Очевидно, Константин, при его воззрении на христианство как на силу, которая должна упрочить связи государства, действовал бы против своей цели, если бы стал на счет государства поддерживать анормальные явления в христианстве, ослабляющие его единство.
Вынужденное вмешательство его в дела церкви по случаю раскола донатистов
Этот эдикт послужил поводом к целому ряду сношений Константина с церковью по вопросу о донатистах. В том же 313 г. тот же самый проконсул Анулин переслал Константину libellum донатистов, в котором они обращаются к нему как справедливому государю, сыну того Константия Хлора, который один не был гонителем христиан, — и просят дать им судей из Галлии, чтобы покончить их спор с Цецилианом, епископом карфагенским. По назначению Константина состоялся собор (в октябре 313) в Риме под председательством папы Мельхиада (15 итал. епископов и 3 галльских); он решил дело против донатистов. Те опротестовали этот приговор на том основании, что отцы собора недостаточно обследовали некоторые важные пункты их жалобы. Константин поручил расследовать этот вопрос на месте в Африке проконсулу Элиану, и назначил новый собор в Арле 314 г. (в августе). Соборное решение было опять не в пользу донатистов. Однако они не остановились и на этом и — апеллировали к суду императора. Это возбудило сильное негодование в Константине. «Какое безумное упрямство просят от меня суда, тогда как я сам ожидаю суда Христова Приговор епископов должно принимать так же, как если бы сам Господь председательствовал на суде». Сначала Константин не признал себя компетентным расследовать дело, решенное на соборе; потом уступил постоянным просьбам донатистов, которые нашли себе поддержку в придворных сферах, а может быть думая предотвратить и беспокойства, которые могли произвести недовольные судом донатисты. На этот раз император приговорил в 316 (в ноябре) их епископов к изгнанию и приказал конфисковать их церкви. Этот приговор в 321 г. был отменен, — и отщепенцам предоставлена была полная религиозная свобода, которой они и пользовались до самой смерти Константина.
Таков был ход этого оригинального дела. Это был первый Урок практики невмешательства в церковные дела, данный императору, может быть даже и оглашенному язычнику, христианскими епископами. Несколько аналогичный пример в этом роде представляет дело Павла Самосатского. Этот вельможный епископ, низложенный собором, не хотел оставить занимаемого им епископского дома. Низложившие его вынуждены были прибегнуть к содействию полицейской силы, и просили императора Аврелиана об изгнании непокорного епископа. Язычник император решил дело в пользу тех, с кем поддерживают общение епископы Рима и Италии. Дело донатистов не имеет за себя даже подобного оправдания. Эти люди настолько мало уважали внутреннюю свободу церковных отношений, что прямо начали с светской власти. Едва ли их мотивы были совсем бескорыстны: если бы суд признал их епископами кафолическими, это был бы для императора прекрасный повод распространить, а то, может быть, и перенести на них те привилегии, которые он предоставил кафолическому клиру; ознакомление императора с их делом для донатистов представлялось, таким образом, весьма и весьма неизлишним. Их жалобы ставят императора в необходимость против своего желания вмешаться в дело чисто церковное. Их протесты против приговора римского собора заставляют императора ввести в этот судебный процесс в качестве следователя гражданского чиновника; к счастью, его роль ограничивается чисто архивной справкой. Новый приговор Арльского собора тоже не удовлетворяет их, потому что он против них, и они от церковного суда апеллируют к суду императора… точно его приговора, хотя бы для них и благоприятного, было достаточно для того, чтобы сообщить им характер кафоличества. Император показал первый пример вмешательства в дела церкви. Но в поведении донатистов так сильно просвечивает эгоистическая подкладка, а император так долго — для самодержавного государя и для pontifex maximus, так добросовестно противится призыву вмешаться в это церковное дело, что приходится признаться, что если в этом процессе кто стоял ниже своего положения, то это был не император *.
Из дела донатистов Константин Великий мог вывести два следствия: а) есть представители христианства, которые готовы признать за ним весьма широкое право на вмешательство в церковные дела, поставить его компетенцию в них даже выше соборов; б) репрессивные меры, принятые с целью установления церковного единства, не всегда приводят к цели.
* Не лишено интереса то обстоятельство, что в 347 г. Донат отказался принять подарок от комиссаров императора, заметив: «Какое дело императору до церкви?» А в v в. Петилиан, епископ донатистов, весьма сильно защищал против Августина свободу совести.
Роль Константина в арианском споре и начало преследования еретиков государственною властью
Дальнейший случай вмешательства Константина в церковный вопрос имел место на востоке. Это был арианский спор. Как и в первом случае, Константин выступил защитником интересов церковного мира. Различие лишь в том, что он здесь сам вмешался в это дело без апелляции. Это было дружелюбное увещание к примирению; но так как император весьма слабо понимал догматическое значение вопроса, то он и не мог создать базиса для примирения между спорившими. Вероятно, разъяснения окружавших его епископов указали ему как на средство для восстановления церковного мира на вселенский собор. Роль, которую отцы собора предоставили Константину, была довольно значительна. Его вмешательство, вероятно, сильно расположило некоторых к принятию выражения «единосущный». «Выслушав это изложение нашей веры, — пишет Евсевий кесарийский, — никто не нашел в нем повода к противоречию; напротив, и сам боголюбивейший царь наш — первый засвидетельствовал, что оно совершенно православно; «так сказал он, и сам я мыслю», и повелел принять его всем, подписать эти догматы и соглашаться с ними, прибавив только одно слово: «единосущный»». Император держит здесь речь; тон ее слишком высокий для человека, который был, с христианской точки зрения, не более как оглашенный. Он располагал, по-видимому, правом голоса, хотя и совещательного. Догматическая проницательность императора в это время была так еще ограниченна, что он очень смутно представлял себе значение слов: «рожденного прежде всех век». Собор окончился осуждением арианства и низложением главных его приверженцев. Император, со своей стороны, сделал распоряжение о ссылке упорных приверженцев арианства, приказал называть ариан позорным именем порфириан и сжигать сочинения ариан под угрозой смертной казни тому, кто попытается скрыть их.
Таким образом, с первого вселенского собора начинается преследование еретиков за веру мерами уголовного правосудия. Энергичное сознание бесцельности религиозного преследования, несоответствия его с самым существом религиозного чувства, — видимо затемняется. По крайней мере, эти действия Константина не были опротестованы отцами собора. Этот момент имеет глубокую важность в истории отношений между церковью и государством. — Нет надобности считать подлинной речь от имени собора императору. «Причиной же настоящего собрания и рассуждений наших — неистовый Арий… Ибо единородного Сына и Слово Отчее он не признает единосущным и равным Отцу… Повели, государь, чтобы он оставил свое заблуждение, не восставал против учения апостольского, или, если остается упорным в своем нечестивом мнении, изгони его из общества православной церкви, да не колеблет он более нечестивыми мнениями веры душ слабых» (apud Gregorium presbyterum Caesariens). Но во всяком случае факт тот, что соборному определению придается значение государственного закона; церковное осуждение еретиков сопровождается и карательными мерами против них со стороны государства, и отцы собора, насколько известно, ни единым словом не протестуют против такого усердия императора. Вопрос здесь даже не о том, что этим фактом нарушались красноречиво защищаемые христианскими апологетами права совести, свободного религиозного убеждения (насилие над душой человеческой, превосходящее даже практику языческих государей; там: принеси этой статуе жертву и думай о ней про себя, как знаешь; здесь: перестань о Сыне Божием думать, как ты думаешь).
Обобщите только этот единичный факт, примите за общее правило, что определение соборов сопровождается известными гражданскими следствиями. Тогда государство должно будет предупредительно предоставлять свои уголовные кары в распоряжение или всякого собрания епископов, которое усвоит себе название святого собора, или не всякого, а только некоторых из них.
Опасные последствия первого ответа слишком очевидны. Но не менее опасно допустить, что такое значение должны получить лишь некоторые соборы. Тогда возникает вопрос о критерии, и государство, и, конечно, уже только оно одно, призывается различать истинные соборы от ложных, законные соборы от противозаконных сборищ. Открывается широкий путь для вмешательства государства в дела церкви. Должно же оно знать, чему оно оказывает содействие своей сильной рукой, а следовательно оно должно и сознавать себя компетентным в церковных вопросах, административных и догматических, которые могут быть обсуждаемы на соборах. И против такого контроля над соборами, против этих притязаний государства не могут возражать по существу представители церкви, не отрицая вместе с тем и его права оказывать покровительство церкви мерами давления. Между правом государства оказывать содействие тем религиозным обществам, которые оно признает благотворными, и правом карать тех, которые от этих обществ отступают, лишь за самый факт отступления, проходит та, как кажется, непреложная граница нормальной церковной политики, которая в 325 г. была нарушена.
Видимо, Константин ко времени Никейского собора значительно отдалился от той точки зрения, на которой он стоял в 313 г. Однако и в 325 г. он был не ниже своего положения, — имел достаточно самообладания, чтобы отклонить от себя суд над епископами, которые обратились к нему с массой прошений друг на друга; свое уважение перед священным характером этих представителей церкви император высказал в таких словах: если бы я увидел епископа на месте прелюбодеяния, я прикрыл бы его своей порфирой, чтобы только это зрелище не соблазнило зрителей.
Общий характер отношений между церковью и государством при Константине и их оценка
За обедом, который император дал отцам собора, он сказал им: «Вы — епископы внутренних дел церкви, я — поставленный от Бога епископ внешних дел» (των εϊσω της εκκλησίας и των εκτός). Этим словам придают весьма важное значение, — что не совсем [точно]. Это была скорее шутка, любезность, чем серьезная программа церковной политики. Однако по сознанию историка-панегириста [Евсевия], это выражение верно характеризует положение, занятое Константином. Смысл этих слов находят темным. Лучший комментатор их, конечно, сам Евсевий; а по его мнению, из этого принципа вытекали попечения Константина о том, чтобы руководить, насколько от него зависело, всех подданных по пути спасения, — его законодательство, направленное к ограничению языческого богослужения, то живое участие, какое он принимал в церковных соборах, увещая всех к единомыслию, убеждая упорствующих, поощряя знаками своего благоволения тех, которые выражали примирительное настроение. В этих же видах Константин позволял себе действия церковного характера: он читал в своей консистории Священное Писание, говорил своего рода проповеди придворным, заботился — по-своему — о распространении христианства, составлял молитвы для своего войска и т.п. Таким образом, епископат Константина простирался на всех его подданных, как язычников, так и христиан, и ограничивался не одной только политической стороной, гражданскими их правами, но прежде всего и более всего направлялся на религиозные отношения: епископ внешних дел ограничивает свободу языческого культа — и созывает соборы и принимает живое участие в них [9].
В своих отношениях к христианской церкви Константин идет в том же направлении: он низлагает ариан, посылает их в ссылку, возвращает их оттуда, когда они изъявляют желание раскаяться, сам принимает исповедание веры от Ария, отдает распоряжение о присоединении его к церкви александрийской и константинопольской. Впрочем, нельзя ставить строго ему в вину ссылки св. Афанасия александрийского. История этого дела служит новым свидетельством, что император стоял нравственно выше окружавшего его епископата: он предоставил епископам церковным порядком расследовать взводимые на Афанасия обвинения, и александрийский епископ вынужден был у императора искать той справедливости, которой он не нашел перед трибуналом своих собратий. Последние распоряжения императора в этом деле весьма характерны: если бы он не сослал Афанасия в Галлию по обвинению его в политическом преступлении, а предоставил бы этот процесс его естественному ходу, то мир увидел бы целый собор епископов на суде у императора мирянина.
Отношения церкви к государству, как они сложились в царствование Константина, конечно не идеальны. Император отказывается от занятого им первоначально положения, от своего благодетельного для церковной жизни нейтралитета, и позволяет себе довольно часто вмешиваться в дела церкви. Не став еще ее сыном, он действует как ее покровитель, даже как руководитель. Его отношения к ней не ограничиваются созданием благоприятных для ее существования условий. Но трудно сказать и то, приобрело ли в его сознании это вмешательство характер правовой. Сфера, в которой живет и действует Константин Великий, весьма благоприятна для развития власти на счет церкви. Кажется, скорее слабость, чем тонкое понимание положения вещей руководили поведением большинства приближенных Константина: его окружает душная атмосфера придворной лести; его действия, в которых заметно стремление к блюстительству церкви, не опротестованы; всякий шаг его в этом направлении отмечен сочувствием его панегириста-историка. Император встречал мало преград, и можно дивиться не тому, что он переходил ту границу, которая отделяет Божье от кесарева, — а тому, почему он не нарушал ее чаще. Замечательно, например, уже то, что он ссылал епископов, несогласных с собором, но не замещал их места своей властью. Он всегда действовал по лучшему своему разумению церковных интересов, но далеко не всегда имел подле себя хороших советников, которые раскрывали бы ему истинные потребности церкви. Не он создал своим влиянием тех, которые его окружали: они выбраны были свободным голосом независимой церкви, и то, что было в устанавливающихся отношениях неправильного, зависит не исключительно от личных несовершенств Константина, но и от недостатков нравственных и интеллектуальных самих членов церкви [10].
При ближайших преемниках Константина эти отношения не изменяются к лучшему. Напротив, дети Константина, в особенности Константий, идут еще далее по тому направлению, которому следовал отец их в последние годы.
Константий, его аггрессивные действия против язычества и применение внешней силы в деле св.Афанасия
Константий (337-361), не наследовав лучших сторон характера своего отца, его умеренности, политического смысла, осторожности, — в увеличенном объеме совместил в себе его недостатки, наклонность к деспотизму, к жестокости, при слабости характера, открывавшей сильный простор всяким придворным влияниям; его лукавство, мстительность, даже вероломство, показывают, как мало в нем было личного величия. В лице Константия мы в первый раз в истории встречаем тип богослова на престоле. Преобладание интересов церковных над государственными лучше всего видно из слов самого Константия. Устранение от управления церковными делами такого преступного человека, как Афанасий Великий, доставило бы императору больше отрады, чем его счастливые победы над Магнентием и Сильваном.
Действия Константия против язычества принимают агрессивный характер. Он открыто вступил в борьбу с язычеством, издавая против него законы. Закон 341 г. требовал прекращения суеверных языческих культов (superstitio) и уничтожения кровавых жертв (sacrificatio). В 353 г. последовало запрещение ночных жертвоприношений, а в 356 г. назначены были страшные наказания за жертвы [11]. Но эти законы исполнялись там, где удобно было исполнять их. В Риме же, переполненном язычниками, их нельзя было исполнять. Симмах говорит, что когда Константий был в Риме, то, проходя по городу, он восхищался архитектурой, расспрашивал о надписях статуй. Чествование идолов в храмах продолжалось. Только не приносились кровавые жертвы. Внешней силой пытался он действовать и против тех, кого считал еретиками. История преследований Афанасия Великого представляет не один пример — можно сказать — войны государя против своего подданного. Когда хотели арестовать его, к Александрии двинуты были форсированным маршем войска из Ливии и верхнего Египта. Пять тысяч солдат, готовых к бою, потребовалось для того, чтобы произвести обыск в церкви св. Феоны (356 февр. 9). Когда же, несмотря на эти энергичные мероприятия, Афанасий Великий успел скрыться, то для поимки его по эдиктам императора двигались трибуны, префекты, комиты, даже армии; назначены были награды тому, кто выдаст Афанасия, живого или уж хоть мертвого; отправлено было послание к князькам абиссинским с просьбой не принимать Афанасия; чиновники императора обыскали многочисленные монастыри Египта, и все было бесполезно.
Признание авторитета соборов в теории и отсутствие свободы на них в действительности
Несмотря на эти грубые, внешние меры, признание — в теории — церкви особым от государства обществом остается во всей силе. Исчезает дух правильных отношений, но — спасается форма. Единодержавный император римский чувствует слабость своей власти в делах церковных, сознает, что его декретов не достаточно для низложения одного даже епископа александрийского, и не щадит никаких усилий для того, чтобы санкционировать свои действия авторитетом собора. Император вмешивается в выбор епископов константинопольских, приходит в ярость, когда узнает, что эта кафедра замещена без его соизволения, незаконно переводит Евсевия никомидийского в Константинополь. Но чаще всего прикрывает себя авторитетом какого-нибудь собора. Едва ли когда собиралось так много соборов, как при Константин, и не без основания жаловались, что разъезды епископов на соборы по повелению Константия истощили все средства ведомства почт империи.
Что свободы на этих соборах было немного, это можно предположить с первого раза. Хитрые махинации придворных епископов, тонкий по форме, но сильный нравственный гнет, были еще не последними средствами к тому, чтобы превратить эти церковные учреждения в слепое орудие арианской партии. На Миланском соборе 355 г. император потребовал от епископов прямо и решительно, чтобы они подписали осуждение Афанасия. Те заявили, что это будет против канонов. «Чего я хочу, то вам и канон, — загремел на них император, — епископы сирийские позволяют мне говорить таким образом. Или повинуйтесь, или и вам быть в ссылке». Западные епископы имели настолько присутствия духа, что, подняв руки к небу, смело опротестовали эту новую формулу отношений между церковью и государством, которую терпеливо выслушали их сирийские собратья, напомнили императору, что его царство принадлежит не ему, а Богу, который дал его, — «бойся, чтобы он не лишил тебя его», — напомнили ему о будущем суде, и советовали не производить беспорядка в делах церковных и не смешивать власть над римской империей с церковным управлением. Эти отцы Миланского собора не устрашились даже и тогда, когда император вздумал угрожать им обнаженным мечом, и мужественно отправились в далекое изгнание. Папа Либерии столь же твердо выдержал допрос императора и — отправился в ссылку, отвергнув предложенную ему императором и императрицей сумму в 500 золотых, сказав, что она нужнее самому императору — на наем солдат, а то, может быть, и придворных епископов.
Заявления Афанасия, Илария, Осии, о свободе религиозного убеждения
События Миланского собора, ссылка таких лиц, как Люцифер каларисский, Иларий пиктавийский, — послужили поводом к тому, что православные епископы сильнее и полнее, чем когда-либо, высказались о свободе церкви от вмешательства государства. Афанасий Великий и Иларий пиктавийский протестовали против действий Константия на том основании, что насильственные меры противны самому существу религиозного Убеждения. Осий кордубский возражал против Константия с другой, более практической (юридической) точки зрения, — с точки зрения раздельности церкви и государства.
«Новая и гнусная арианская ересь, — писал Афанасий, — пытается насилием, побоями и заключением в темницы привлечь к себе тех, кого не в состоянии убедить разумными доводами (λόγοις), — показывая и этим, что она — все что угодно, только не богочестие (γνωρίζουσα έαυτήν και ούτως, ως πάντα μάλλον έστιν ή ϑεοσεβής). Ибо богочестию (= религии) свойственно, как мы сказали, не принуждать, но убеждать (ϑεοσέβειας μεν γάρ ϊδιον, μη άναγκάξειν, άλλα πείϑειν). Ибо и сам Господь не принуждает, а отдает на свободное произволение (τη προαιρέσει διδούς), когда говорит всем: «если кто хочет идти за Мною» (Мф. XvI, 24), и ученикам: «не хотите ли и вы отойти?» (Иоанн. vI, 67). Эта ересь совершенно чужда богочестия» (Hist, arian. ad monachos 67). «Если позорно во всех отношениях, что некоторые епископы по страху переменили свою веру, то еще позорнее и свойственно только людям, которые сами не верят в состоятельность своего исповедания (ου θαρρούντων οίς πεπιστεύκασι), — употреблять насилие и принуждать тех, кто не желает. Так и дьявол, поелику в нем нет ничего истинного, приходит «с секирами и бердышами» (II с. 73, 6) и разламывает двери принимающих его. А Спаситель так кроток, что учит «если кто хочет идти за Мною» (Мф. XvI, 24) и «кто хочет быть Моим учеником»; (Лк. vIII, 20) и, приходя ко всякому, не вторгается с насилием, а только (μάλλον) стучит (Апок. III, 20) и говорит: «отвори Мне, сестра Моя, невеста» (Песн. v, 2); и когда отворяют, входит, а когда медлят и не желают принять, уходит. Нет, не мечами и стрелами, не посредством военных отрядов, а убеждением и советом возвещается истина. А какое убеждение там, где страх от царя? Какой совет там, где возражающего наказывают изгнанием или смертью? И Давид был царь; но когда враг попался в руки его и воины хотели убить врага, он не запретил им властно, а — как говорит Писание (1 Царств. XXvI, 9), убедил Давид мужей своих словами и не дал им убить Саула. А этот (Константий), не имея доводов (λόγον), всех принуждает со властию, чтобы показать всем, что их мудрование — человеческое, а не по Богу, и что арианомудрствующие по истине не имеют царя, кроме кесаря; так как через него эти христоборцы и делают все, что им вздумается» (ibid. 33).
«Для того вы и поставлены, — обращается к Константию Иларий, — за тем вы и смотрите, чтобы все ваши подданные пользовались дорогой для них свободой (dulcissima libertate). Возмущенный мир церкви нельзя восстановить, разрозненных нельзя собрать иначе (alia ratione), как предоставив им полную свободу жить (integrum vivendi arbitrium) по своим убеждениям, без всякого рабского принуждения» (ad Const. I, 2). «И если даже вы употребили бы подобное насилие в интересах истинной веры, и тогда епископы, с их учительским авторитетом, пошли бы против вас и сказали: Бог — Господь всей вселенной, не нуждается Он в подневольном послушании, не требует вынужденного исповедания. Его нельзя обмануть, а Его благоволение можно заслужить искренним исповеданием Его. Не для Него, а ради нас самих должны мы чтить Его. Я и до крещения могу допустить только желающего, выслушать лишь того, кто просит, и запечатлеть печатью дара Св. Духа того, кто исповедует веру» (I, 7).
«Перестань принуждать (βιάζεσθαι), — писал Константию Осий, — не издавай эдиктов, не посылай комитов, возврати изгнанных. — Перестань, прошу тебя, и помни, что ты смертный человек. Побойся дня судного, сохрани себя к этому дню чистым. Не мешайся в дела церковные и не давай нам приказов; не тебе нас учить в этой области, ты сам должен слушаться нас. Тебе Бог вручил царство, нам вверил церковь. Кто подрывает твою власть, противится Богу, поставившему тебя; бойся же и ты, чтобы не впасть в тяжкое преступление, привлекая в свое заведование дела церкви. Написано: «воздавайте кесарево кесарю и Божие Богу» (Мф. XXII, 21). Нам не должно начальствовать на земле, ни тебе воскурять фимиам» (Ар. athan. Hist, arian. ad monachos 44).
Недостаточная убедительность для Константия их протестов, как исходивших от гонимой партии, и распространенность в среде христиан воззрений другого рода
Принцип свободы церкви, свободы религиозного убеждения, независимости церкви от государства, выражен был весьма ясно и энергично. Однако же эти протесты едва ли производили должное впечатление на императора и сторонников его, и это не потому только, что голос разума вообще редко выслушивают во время страстного возбуждения, что Константий был Деспот по природе. Нет, значение этих протестов ослаблялось уже тем, что они исходили от партии гонимой. Будь эти слова сказаны тогда, когда громы императорской власти разражались над арианами, — их действие, может быть, было бы более сильное. А теперь противная, торжествующая партия естественно могла смотреть на эти слова своих соперников как на обычную апелляцию к праву со стороны тех, кто не может действовать силой. Так свободу вероисповедания сильно отстаивали гонимые христианские апологеты; а с изменившимися политическими обстоятельствами красноречивые языческие ораторы пополнили собой ряды ее энергичных защитников. — К тому же самого важного практического вопроса: должна ли государственная власть оказывать хоть какое-нибудь внешнее содействие распоряжениям власти церковной, не решали даже заявления Осия. А возвышенное сознание необходимости полной свободы в делах религиозного убеждения было достоянием далеко не всех христиан того времени. Тому же Константию, к которому адресовал свое сочинение Иларий пиктавийский, в 348 г. посвятил свое сочинение «De errore profanarum religionum» («О заблуждении языческих религий») и Юлий Фирмик Матерн, где он рекомендовал императору — позаботиться об искоренении язычества насильственными мерами, указывая на библейский пример истребления хананеев. Следствия подобной точки зрения для церковной политики вообще ясны сами собой.
И во всяком случае действиями Константия заправляли христианские же епископы, хотя бы то и придворные. Впрочем, даже и те, которые избраны были не только не по влиянию Константия, а даже вопреки его видам, не все подавали пример высокого уважения ко внутренней свободе церковных отношений. Сторонники Македония хвалили его за святость жизни (socr. Iv, 6; soz. Ill, 3). Между тем средства, которые этот константинопольский епископ практиковал против тех, которые уклонялись от общения с ним (т. е. против православных и новатиан), напоминали собой времена языческих гонений. Так до 4000 солдат были отправлены им против одной новатианской общины в Пафлагонии для привлечения ее к союзу с константинопольской церковью. Произошло побоище столь сильное, что из посланного отряда возвратились весьма немногие. Детей вырывали из рук матерей и отдавали их константинопольскому епископу для крещения. Палкой разжимали зубы сектантов, сподобляли их таким образом св. причащения и приводили в общение с епископом. Женщин подвергали таким утонченным истязаниям, до которых, кажется, не додумались и палачи времени Диоклетиана (socr. II, 27 38; soz. Iv, 20, 21). Ввиду таких действий христианского епископа, насилия и жестокости Константия теряют свои грандиозные размеры. Словом, общее настроение христиан того времени было еще таково, что если многие сочувствовали протестам Афанасия Великого или Осия, то у большинства этому сочувствию недоставало принципиальной почвы. Константия могли осуждать за его насилия, но больше потому, что его действия были направлены к подавлению истинной веры, а не потому, что он вмешивался в дела церкви; осуждали скорее направление, точку приложения действий императора, а не самый их характер.
[8] Ср. В. В. Болотов, Отзыв об удостоенном Учебным Комитетом при Св. Синоде премии преосв. митрополита Макария в 1886 г. сочинении В. Кипарисова: «О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории церкви и государства с I по IX в. Вып. I. M. 1883». Христ. Чтение, 1886, II, 265-301 (А. Б.) — 49.
[9] Ср. толкование данной фразы у Ф. А. Курганова: этими словами император «показал, что епископам принадлежит право и они обязаны решать вопросы, касающиеся вероучения, таинств, обрядов, иерархии и принципов управления церковью, вообще всего того, что вытекает из начал христианской религии, определяется Словом Божиим, понимаемым по разуму Церкви, и имеет внутреннее, логически определяемое отношение к вере; а император, в противоположность сему, принимать определения Церкви, как данное, и заботиться о внешнем приложении их к жизни между своими подданными». Таким образом, Константин признавал себя устроителем внешнего, государственного порядка по смыслу церковных определений, в котором бы христианская церковь, хранительница божественной истины, могла спокойно и свободно устраиваться и действеннее влиять на своих членов». Ф. А. Курганов, Император Константин Великий. (Речь, произнесенная по случаю празднования 1600-летнего Константиновского юбилея 14 сентября 1913 года). Казань, 1913, с. 39. (А. С.) — 56.)
[10] Указывая на значение дела Константина Великого, А. И. Бриллиантов говорит: «Надлежащая оценка исторического значения союза Церкви и государства может быть дана только в том случае, когда следствия его берутся в полном объеме, а не выдвигаются лишь какие-либо стороны. И если имеются в данном случае и далеко не светлые воспоминания из истории прошлого, сумма тех положительных следствий, которые имели своим источником этот союз, в целом так велика, что большего или меньшего положительного его значения в прошлом не могут отрицать и те, которые наиболее склонны указывать здесь темные стороны». При этом А. И. Бриллиантов замечает еще: «То обстоятельство, что на сторону христианской религии стала государственная власть, должно было ускорить переход языческого населения империи в христианство независимо от всяких репрессий против язычества. Естественно, что при этом внешним видимым успехам христианства оказалась далеко не соответствующей внутренняя христианизация языческого прежде общества, и в высших, и в низших его слоях. Неизбежное при таких условиях понижение религиозно-нравственного уровня во всей массе верующих, взятой в целом, нахождение в церкви лиц с полуязыческим еще образом мыслей и такими же нравами, оказывалось, конечно, отрицательным явлением, если сравнивать это положение дела с общим уровнем церковной жизни прежних времен. Но должно иметь в виду, что было само по себе благом вообще широкое распространение влияния христианства, хотя бы оно еще и не успело сразу проникнуть в глубину сознания народных масс. Задачей Церкви являлось воспитание их в христианском духе, развитие ее внутренней миссии; государство готово было содействовать ей в выполнении этой задачи зависевшими от него средствами». А.И. Бриллиантов, Император Константин Великий и миланский эдикт 313 года. Петроград, 1916, с.194. (А. С.) — 57.
[11] Необходимо отметить трудность в понимании слова «суеверие», «super-stitio» в сохранившихся законодательных актах сыновей Константина. Порой бывает сложно определить, направлены ли они только на крайние формы языческого культа (кровавые жертвы, колдовство и т. д.) или против язычества в целом. См. Histoire de l’Eglise depuis les origines jusqu’ä nos jours. Publiee sous la direction de Α. Fliehe et v. Martin, t. 3: De la paix constantinienne ä la mort de Theodose, Paris, 1937, p. 177. (А. C.) — 58.
2. Языческая реакция при Юлиане Отступнике
Юлиан, его воспитание и отношение к христианству до вступления на престол
В 361 г. Константий умер. В царствование его преемника Юлиана произошла реакция. Эта реакция была связана с натурой Юлиана и обстоятельствами царствования Константия. Константий был богослов, принимал участие в богословских спорах, собирал соборы. Соборы вели к большим государственным расходам, и тем самым подготовлялась почва для негодования против христиан. Побежденные язычники мечтали о восстановлении язычества.
Флавий Клавдий Юлиан (361—363) был двоюродный брат Константия от одного из сыновей второй супруги Константия Хлора. По смерти Константина вся эта линия была убита. Были пощажены только два брата: Галл, потому что был болен, и Юлиан, которому было 7—8 лет. [Галл был сослан в Асию. Юлиан] был отдан на воспитание Евсевию никомидийскому. При нем также находился в качестве дядьки Мардоний, человек образованный, который ввел Юлиана в мир классической поэзии. Следовательно, образование мальчика шло параллельно. С одной стороны, он получал образование классическое под влиянием Мардония, с другой — христианское под влиянием Евсевия никомидийского.
По смерти последнего Константий поместил братьев в Макелле в Каппадокии. Оба брата были крещены и были чтецами в церкви. Юлиан был человек даровитый, но отличался странностями, имел склонность к теургии, астрологии (по целым ночам наблюдал за течением звезд), наблюдал отношения к себе других и в Константин видел виновника всех своих бед. Очень рано развилась в нем подозрительность: всюду видел он интриги. Поэтому он рано привык притворяться, воля его приняла странное направление, советы других он встречал с подозрением и видел благо в том, что ему запрещали. Из Макеллы Константин вызвал братьев в Константинополь. Здесь Юлиан слушал риторов. Но Константию показалось опасным пребывание его в Константинополе, и он отправил его в Никомидию, причем советовал ему изучать Священное Писание и не слушать ритора Ливания, потому что он язычник. Юлиан не ходил к Ливанию, но зато с большим увлечением читал его произведения. В высылке Юлиана в Никомидию заключалась громадная ошибка Константия. Константинополь по самому своему основанию был городом христианским; языческий элемент был в нем не очень силен. Между тем старая религия со всеми ее характеристическими особенностями преобладала в местах отдаленных. Юлиан и попал в эти места, в круг поклонников старой веры, и занимался науками под руководством языческих ученых, которые выработали особые планы восстановления язычества. Из этих лиц особенно замечательны Евсевий, Хрисанфий и Максим. Евсевий был большой знаток классического мира. Свои речи об этом предмете он обыкновенно заканчивал увещанием «опасаться обманщиков и беречься шарлатанов». Хрисанфий старался обратить особое внимание Юлиана на эти последние слова; но сам объяснить их отказывался, и советовал обратиться за разъяснением их к самому Евсевию. Евсевий таким образом пояснил свои слова: «Необходимо беречься шарлатанов, к числу которых принадлежит Максим. Мы однажды, — продолжал он, — вошли вместе с Максимом в храм. Здесь, между прочим, Максим сказал нам, что статуя одной богини будет улыбаться и смотреть, как живая. Мы, конечно, отнеслись к его словам с недоверием. Но статуя действительно улыбнулась и стала смотреть, как живая. Максим заметил, что он может сделать еще большее, и в ту же минуту факел, находившийся в руках богини, ярко запылал». Выслушав эти разъяснения, Юлиан направился к Максиму. Последний своими таинственными действиями произвел неотразимое впечатление на Юлиана.
Тогда-то собственно и совершилось действительное отпадение его от христианства. Но только в это время Юлиан не мог открыто заявить своих симпатий к язычеству, тем более, что в это время его брат Галл несчастно окончил свою жизнь. Как известно, Галл был назначен правителем Антиохии, но своей жестокостью он возбудил неудовольствие ее жителей и имел несчастье навлечь на себя подозрение Константия. Константий вызвал Галла в [Милан] и казнил его. После этого подозрительные взоры императора обратились на Юлиана. Он также был вызван в Италию и там провел 7 месяцев как арестант. Только по просьбе императрицы Евсевий ему было позволено отправиться в Афины для окончания образования.
Пребывание Юлиана в Афинах продолжалось лишь несколько месяцев. Оно замечательно тем, что товарищами Юлиана по образованию оказались Василий Великий и Григорий Богослов. Последний говорит о Юлиане как о натуре весьма непостоянной: взгляд его, по словам св. отца, не имел прямоты; речь его была уклончива, отрывочна и иронична; всегда можно было заметить, что он что-то скрывает; во всем характере его замечалась какая-то таинственность. На основании этого Григорий Богослов предвидел, что Юлиан не обещает быть хорошим правителем, хотя, как выражается св. отец, «я и не желал бы оказаться пророком». Все в это время обращали внимание на Юлиана и видели в нем преемника бездетного Константия, Занятия Юлиана в Афинах были непродолжительны. В 355 г. Юлиан был назначен кесарем в Галлию.
Во время путешествия из Афин Юлиан решил завернуть в Малую Азию и посетить те места, где велись войны ахейцев с троянцами. Когда он прибыл туда, местный епископ Пигасий вызвался быть его проводником. Они, между прочим, осматривали статуи троянских героев. Юлиану бросилось в глаза, что алтарь, находившийся перед этими статуями, горяч, что свидетельствовало о недавно еще принесенной жертве. Юлиан высказал перед епископом недоумение, неужели на алтаре совершаются жертвоприношения вопреки императорским законам. Пигасий ответил: «Почему же язычникам не приносить жертвы; ведь и мы чтим мучеников, как они — героев». Юлиан обратил внимание на эти слова епископа и сделал его своим чичероне при осмотре языческих храмов. При входе в последние епископ не свистал, как делали это другие христиане для осмеяния языческих божеств, и не совершал крестного знамения. На основании этого Юлиан стал видеть в Пигасии тайного язычника и по вступлении на престол сделал его жрецом к удивлению многих язычников.
Когда Юлиан прибыл в [Милан], Константий объявил, что назначает его кесарем в Галлию для защиты ее пределов от нападения германцев. Таким образом, афинский ученый стал римским генералом. Церемония посвящения Юлиана в кесаря состоялась в ноябре месяце. Юлиан чувствовал себя не по себе, когда его облекали в порфиру кесаря. Тогда же Юлиан получил в замужество сестру Константия Елену. Со времени назначения Юлиана кесарем, на востоке стали распространяться слухи о симпатиях Юлиана к язычеству. Одна слепая прорицательница говорила, что этот человек отопрет языческие храмы.
Во время управления Галлией Юлиан был счастлив в борьбе с германцами. Он обратил внимание и на внутреннее благоустройство страны. Все поведение Юлиана во время его кесарства в Галлии носит на себе отпечаток скрытности, лицемерия и двоедушия. Юлиан старался показать себя незамечающим подозрительного отношения к нему Константия. По распоряжению последнего все близкие к Юлиану лица были удаляемы от него. Только хитростью Юлиану удалось оставить около себя несколько близких служителей: он показывал вид, что незнаком с ними, хотя втайне находился в самом тесном общении с ними. Между тем Константий окружил Юлиана множеством шпионов, которые должны были следить за всяким его шагом. Правление Юлиана было благоприятно для Галлии. Поголовная подать (плата от определенного участка земли), простиравшаяся ранее до 25 солидов (солид равен нашим 3 р. 87 к.), была понижена Юлианом до 7 солидов. Такими действиями Юлиан приобрел симпатии населения Галлии.
Когда Константий, запутавшись в войне с персами, около 360 г. потребовал к себе на помощь галльские войска, то они провозгласили августом Юлиана. В письме к Константию Юлиан извещает последнего о своем избрании и выставляет себя невинной жертвой политического заговора, но тем не менее не стесняется вступать в переговоры с Константием, соглашаясь признать его власть над собой, но отказываясь сдаться на полную его волю. В это время Юлиан продолжал казаться христианином. 6 января 361 года — в день Богоявления — Юлиан был в церкви. Между Юлианом и Константием ожидалась борьба. Константий двигался к западу, а Юлиан к востоку.
Попытка Юлиана восстановить язычество и ее неуспешность
3 ноября 361 года Константий скончался. Юлиан узнал об этом в Наиссе, нынешнем Нише. В речи к своим друзьям Юлиан высказал радость по поводу того, что возвращаются благие времена для свободного поклонения богам. Когда таким образом Юлиан открыто стал на сторону язычества, в него стали переходить даже христиане. Между прочим, перешел христианский ритор Евлогий. Юлиан быстро подвигался к Константинополю. Везде он чтил богов, а по прибытии в Константинополь участвовал в языческих празднествах Сатурналий и произнес даже речь в честь богов. Около того же времени он заявил себя и как писатель. Он написал сатиру на предшествующих царей. В ней он особенно насмехается над Константином. Даже Марк Аврелий вышел из-под его пера не совсем чистым. Кроме того, Юлиан писал много религиозных трактатов. Часто он просиживал над ними по целым ночам. Таким образом он подготовлял восстановление язычества. В то же время Юлиан продолжал и войну с персами, начатую Константием. По дороге на восток он посещал различные языческие храмы.
Но в сущности Юлиан не проявил себя как ясный мыслитель, и задача его восстановить язычество была не по силам даже гениальному человеку. Это объясняется тем, что язычество было в упадке даже во время господства римской религии. Были различные попытки поддержать упадавшее язычество. Философы находили, что римская религия слишком вульгарна и носит сельскохозяйственный характер. Греческая религия, по их мнению, наполнена мифами, которые годятся более для представления на сцене. Тем не менее новых религий вводить не желали. Некоторые мечтали о восстановлении религии через удаление ее недостатков. Предпринимали к этому разного рода попытки, но все они оказались безуспешными. Вообще старались осмыслить мифы греческой религии и истолковать их духовно.
Что касается Юлиана, то он был увлечен греческой культурой и язычеством, как ее составной частью. Его, при этом, как склонного к теургии и магии, особенно привлекали восточные культы. Он был намерен составить теософическую религию, в которую вошли бы как классические, так и неклассические элементы. Тем не менее основное его воззрение было неоплатоническое, именно учение о трех мирах: 1) о мире мысли (νοητός), 2) о мире мыслящем (νοερός) и 3) о мире чувственном (αισθητός). Мир мысли — самый высший, не могущий входить в посредство с миром чувственным: он сообщается с последним через мир мыслящий, в центре которого находится бог солнца, нечто вроде Филонова Логоса. Бога солнца Юлиан почитал более других богов и чуть ли не более самого Зевса. Его представления о второстепенных божествах трудно определить. Иногда он смотрел на богов, как на идеи, выражающие верховное божество, иногда усматривал в божествах национальный характер и думал, что для каждого народа существует свой особый бог, в котором совмещаются религиозные воззрения известного народа. При таком взгляде приходилось оправдывать все языческие религии.
Многие религиозные воззрения Юлиан заимствовал из христианства. Он шокировался поведением жрецов, не признававших никаких нравственных правил. Из жрецов он хотел сделать образцы нравственной жизни для народа: запретил им заниматься подозрительными ремеслами, посещать тогдашние трактиры; требовал, чтобы они вели благочестивую жизнь, не были атеистами (христианами), и вообще служили светильниками для народа. Недостойных жрецов он рекомендовал удалять от должности и сам отстранил от должности на несколько месяцев одного жреца, ударившего своего собрата. Жрецы, по предписанию Юлиана, должны были читать произведения поэтов, чтобы научиться правильному богопочтению. Они могли заниматься и философией, но только высокой и серьезной и далекой от пирронизма, который вел к скептицизму. Юлиан намеревался ввести в сословии жрецов нечто вроде монашества — «άγνευτήρια τε και παρθενώνας» [12]. Обращая внимание на взаимное отношение между жрецами, Юлиан учредил нечто вроде должности провинциальных архиереев, — главных pontifex’oв. Они должны были наблюдать за подчиненными жрецами и неисправных отрешать от должности. Такими провинциальными pontifex’aми были: Феодор для Асии, Арсакий для Галатии и еще один в Пессинунте.
Юлиан обратил особенное внимание на отношение самих язычников к своей вере и был поражен их нравственной холодностью и отсутствием милосердия. Последнее философы старались оправдать философски. Если Бог, говорили они, обрекает человека на нужды, то бесполезно и помогать такому. На это Юлиан возражал, что совершенно позорно для язычников не оказывать помощи нуждающимся и бедным, когда евреи благотворят своим нищим, а галилеяне (христиане) помогают не только своим, но и чужим. Он сам решил придти на помощь бедным язычникам, как государь. В Галатию он послал 30 тыс. модиев пшеницы и 60 тыс. секстариев вина; 1/5 часть этого назначалась для прислужников при храмах, а остальные 4/5 части — на бедных. Затем, он высказывал желание, чтобы и другие располагали язычников к пожертвованиям, ибо и во времена Гомера было оказываемо милосердие странникам, и кто оскорбляет странника, тот оскорбляет Зевса. Таким образом, Юлиан думал восстановить язычество на новых началах.
Во время движения к Антиохии Юлиану пришлось встретить неприятности со стороны христиан, но в Антиохии его ожидало еще большее разочарование в самих язычниках. Антиохия была тогда едва ли не вторым городом после Александрии по вольности языка. Если александриец отличался от других свободой слова и склонностью к возмущениям, то антиохиец по свободе слова оставлял за собой уже всех других. Антиохийцы чувствовали себя истинными потомками эллинов и вели себя, как таковые. Юлиан думал, что, возвещая восстановление язычества, он возбудит радость в язычниках. Но оказалось, что сами язычники не сочувствуют ему. Знакомый с теургами и философами, император не знал, что представляет из себя средний язычник. В сущности он был безбожник, державшийся старых убеждений и не отдававший себе отчета в них. Твердых понятий о богах у него не было. Язычество во всяком случае было такой религией, которая была тесно связана с эллинской культурой. Плодами этой культуры язычник пользовался, но вопросом, в какой связи стоит она с языческой религией, он не задавался. Общего мировоззрения средний язычник не имел. Язычество на него ничего не налагало, и он содержал языческую религию, как религию своих предков, считал только себя язычником, но не заявлял таковым на деле, а если и заявлял свою преданность религии, то только по-видимому и в виде демонстрации правительству.
Скоро Юлиан узнал о недовольстве против него язычников за то, что он требовал от них исполнения религиозных предписаний. Антиохийцы говорили, что их городу не причиняли огорчений ни X, ни К (т. е. ни Христос, ни Константий), и что они по-прежнему хотят жить спокойно. Не таков был сам император. Он не только заявлял себя ревностным язычником, но хотел быть и был на самом деле главой языческих жрецов: сам приносил дрова, разводил огонь, осматривал внутренности приносимых в жертву животных, а языческий календарь, заключавший в себе указание языческих праздников, знал едва ли не лучше тех жрецов, которые были его советниками. Таким образом, между антиохийцами и Юлианом возникли взаимные неудовольствия, которые с обеих сторон разрешались сатирою. Многие из антиохийцев говорили, что своим мелочным участием в технике жертвоприношений он унижает достоинство императора, являясь как «βωμολόχος». Это слово означает буквально человека, высматривающего около жертвенника (βωμός + λοχάω). Некоторые из городских жителей толпились около жертвенника и выпрашивали кусочки мяса, оставшегося от жертвоприношений, а если удавалось, то и похищали воровским образом, или же, наконец, выманивали паясничеством. Такие лица назывались именем «βωμολόχοι». Этим же именем антиохийцы обзывали и Юлиана, потому что ему по необходимости приходилось быть среди компании, представляющей из себя всякий сброд, где мужчины были плохи, а женщины еще хуже. Поэтому процессии производили на некоторых скандалезное впечатление.
О ревности Юлиана к язычеству и о равнодушии к нему самих язычников говорит такой факт. Около Дафны (известного кипарисами предместья Антиохии) был некогда храм Аполлона-прорицателя. Этот храм был закрыт. Юлиану сказали, что боги перестали говорить потому, что около храма было много мертвых (на христианском кладбище). Юлиан, желая восстановить службу языческих прорицателей, приказал расчистить кладбище. Христиане в обличение язычников с пением псалмов перенесли мощи мученика Вавилы. При этом пострадали отрок Феодор и женщина Публия, но не были замучены, так что они являются только исповедниками. После того как место было расчищено, храм в ночь на 22 октября сгорел. Общественное мнение обвинило в поджоге христиан, которые будто бы сделали это в возмездие за то, что им приказали очистить кладбище. Но это подозрение представляло не одну версию. Многие приписывали пожар случаю. Какой-то блуждающий философ-язычник пришел в храм, поставил здесь статуэтку, зажег перед ней свечи и ушел. Ночью от этих свечей и произошел пожари огонь распространился. Как бы то ни было, но Юлиан обвинил христиан и в наказание повелел разрушить храмы в честь мучеников близ Милета. Кафедральный храм в Антиохии был закрыт, сосуды кощунственно разграблены со свойственной ренегатам Юлиана жестокостью. Впрочем виновники этого разгрома погибли. Над Юлианом даже стали трунить. Он имел такой титул: «Julianus Felix augustus», но язычники произносили эти слова раздельно: «Julianus»,… «Felix»,… «augustus»,… намекая этим на смерть Юлиана, ибо в числе погибших виновников разгрома христианского храма были личности, носившие имена «Julianus» и «Felix»; следовательно, оставалась очередь за носящим имя «augustus».
Особенно раздражало Юлиана равнодушие язычников к празднествам. В Антиохии ежегодно совершалось празднество в честь Аполлона. Однажды в день этого празднества рано утром Юлиан отправился из храма Зевса Касия в Дафну, причем думал там найти торжественное собрание народа для жертвоприношений, но вместо этого встретил одного только жреца, несшего гуся. Юлиан спросил, какая жертва будет приноситься? Жрец ответил: «Я от себя несу гуся». «А народа почему нет?» Жрец объяснил, что народ не находит нужным тратиться на жертвы. Юлиан вследствие этого корил антиохийцев. Он говорил: «Я полагал, что каждая фила (союз) принесет по белому быку, или, по крайней мере, весь город представит одного быка». Антиохийцы за это отплатили ему двустишием: «белые быки приветствуют Юлиана; если он победит персов, то белым быкам житья не будет».
Юлиан своей снисходительностью думал завоевать расположение язычников, но его снисходительностью злоупотребляли. Так, Юлиан хотел пополнить состав декурионов. Но антиохийский сенат поступил бесцеремонно: он даже назначил декурионам литургии (λειτουργία), т. е. общественные повинности. Этим сенат пересолил дело: указ был только об увеличении состава декурионов, а о назначении им занятий ничего не говорилось. Однажды, когда Юлиан прибыл в театр, народ встретил его криками: «Всего много и все дорого». Оказалось, что торговцы на рынке вступили между собой в сделки и повысили цены на товары. Юлиан на счет своих доходов скупал хлеб, желая помочь антиохийцам. Хлеба, действительно, на рынке явилось очень много, так что стали отпускать не по 10, как было прежде, а по 15 модиев. Но и тут антиохийцы остались неб