Глава I. О том, что Божество непостижимо и что не должно с излишним любопытством доискиваться того, что не предано нам святыми пророками, апостолами и евангелистами
Глава II. О том, что можно выражать словами и чего нельзя, что можно познавать и что превосходит познание
Глава III. Доказательство, что Бог есть
Глава Iv. О том, что есть Бог? О том, что Божество невозможно постигнуть
Глава v. Доказательство, что един есть Бог, а не многие
Глава vI. О Слове и Сыне Божием, доказательство из разума
Глава vII. О Духе Святом; доказательство из разума
Глава IX. О том, что приписывается Богу
Глава X. О Божественном соединении и разделении
Глава XI. О том, что говорится о Боге телесным образом
Глава XII. О том же. Еще о божественных именах подробнее
Глава XIII. О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо. О месте ангела и души и о неописуемом. Свод мыслей о Боге и Отце, и Сыне, и Святом Духе. И о Слове и Духе
Глава XIv. Свойства Божеского естества
Глава Iv (18) О дьяволе и демонах
Глава vII (21) О свете, огне, светилах, как о солнце, так о луне и звездах
Глава vIII (22) О воздухе и ветрах
Глава IX (23) О водах. О морях
Глава X (24) О земле и о том, что из нее
Глава XIII (27) Об удовольствиях
Глава XIv (28) О неудовольствии
Глава XIX (33) О мыслительной способности
Глава XX (34) О способности памяти
Глава XXI (35) О слове внутреннем и внешнем
Глава XXII (36) О страдании и действии
Глава XXIII (37) О деятельности
Глава XXIv (38) О добровольном и невольном
Глава XXv (39) О том, что в нашей власти, или о свободе
Глава XXvII (41) О том, в силу чего мы свободны
Глава XXvIII (42) О том, что не в нашей власти
Глава XXX (44) О предведении и предопределении
Глава I (45) О Божественном домостроительстве и попечении в отношении к нам, и о нашем спасении
Глава II (46) О том, как зачался Бог Слово и о божественном Его воплощении
Глава III (47) О двух естествах (во Христе), против монофизитов
Глава Iv (48) О взаимном сообщении свойств
Глава vI (50) О том, что все Божеское естество в одной из ипостасей Божества соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью
Глава vII (51) Об одной сложной ипостаси Бога Слова
Глава vIII (52) Тем, которые допытываются о том, – к непрерывному ли, или разрозненному количеству следует относить естества в Господе?
Глава IX (53) Ответ на вопрос: нет ли естества (во Христе) без ипостаси?
Глава X (54) О Трисвятой песне
Глава XI (55) Об естестве, (которое усматривается в целом) роде (существ) и в неделимом (т.е. в каждом отдельном существе известного рода); о различии между соединением и воплощением; и о том, как должно, понимать выражение: «Единое естество Бога Слова воплощенное»
Глава XII (56) О том, что Святая Дева – Богородица, против несториан
Глава XIII (57) О свойствах двух естеств
Глава XIv (58) О (двух) волях и свободных действованиях Господа нашего Иисуса Христа
Глава Xv (59) О действованиях в Господе нашем Иисусе Христе
Глава XvI (60) Против тех, которые говорят: если в человеке – два естества и два действования, то во Христе необходимо предполагать три естества и столько же действований
Глава XvII (61) О том, что в Господе естество плоти и воля обожествлены
Глава XvIII (62) Еще о том, что в Господе (две) воли и свободы, также (два) ума, ведения и премудрости
Глава XIX (63) О богомужном действовании
Глава XX (64) Об естественных и безупречных страстях
Глава XXI (65) О неведении и рабстве
Глава XXIv (68) О молитве Господней
Глава XXvI (70) О страдании тела Господня и о бесстрастии Его Божества
Глава XXvII (71) О том, что и во время смерти Господа Божество Слова неразлучно пребывало с душею) и телом, и – что сохранялась одна ипостась
Глава XXvIII (72) О тленности и нетлении
Глава XXIX (73) О сошествии во ад
Глава I (74) О том, что было после воскресения
Глава II (75) О седении одесную Отца
Глава III (76) Против тех, которые говорят: если Христос (имеет) два естества, то вы или служите твари, поклоняясь сотворенному естеству, или признаете одно естество достойным поклонения, а другое – недостойным его
Глава Iv (77) Почему вочеловечился Сын Божий, а не Отец и не Дух? и чего Он достиг Своим вочеловечением?
Глава v (78) Тем, которые спрашивают: сотворена ли ипостась Христа, или несотворена?
Глава vI (79) О том, когда (Господь) был назван Христом?
Глава vII (80) К тем, которые спрашивают: два ли естества родила Богородица и два ли естества висели на кресте?
Глава vIII (81) В каком смысле Единородный Сын Божий называется Первородным?
Глава IX (82) О вере и крещении
Глава XI (84) О кресте и еще о вере
Глава XII (85) О поклонении на восток
Глава XIII (86) О святых и пречистых таинствах Господних
Глава XIv (87) О родословии Господа и о святой Богородице
Глава Xv (88) О почитании святых и их мощей
Глава XvIII (91) О речениях, употребляемых о Христе
Глава XIX (92) О том, что Бог не есть виновник зла
Глава XX (93) О том, что не два начала
Глава XXI (94) Почему наперед знающий все Бог создал тех, которые согрешат и не раскаются?
Глава XXII (95) О законе Божием и законе греховном
Глава XXIII (96) Против иудеев, о субботе
Глава XXvII (100) О воскресении
Книга первая
Глава I
О том, что Божество непостижимо и что не должно с излишним любопытством доискиваться того, что не предано нам святыми пророками, апостолами и евангелистами
БОГА никтоже виде николиже. Единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда (Ин. 1, 18). Итак, Божество неизреченно и непостижимо; ибо никтоже знает Отца, токмо Сын, ни Сына, токмо Отец (Мф. 11, 27). Также и Дух Святый ведает Божие, подобно тому как дух человеческий знает то, что в человеке (1 Кор. 2, 11). Кроме же Самого первого и блаженного Существа, никто никогда не познал Бога, разве только тот, кому Он сам открыл, – никто не только из людей, но даже и из премирных Сил, из самих, говорю, Херувимов и Серафимов.
Однако Бог не оставил нас в совершенном неведении; ибо познание о том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого. И само создание мира, его сохранение и управление возвещают величие Божества (Прем. 13, 5). Сверх того, Бог, сперва чрез закон и пророков, потом через Единородного Сына Своего, Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа сообщил нам познание о Себе, какое мы можем вместить. Поэтому все, что предали нам закон и пророки, апостолы и евангелисты, мы принимаем, познаем и почитаем [1]; а выше того ничего не испытываем. Ибо если Бог благ, то Он и податель всякого блага, и непричастен ни зависти, ни другой какой страсти [2], ибо зависть не сродна естеству Божию как бесстрастному и единому благому. А поэтому Он как всеведущий и промышляющий о благе каждого то, что нам потребно знать, открыл нам, а чего не можем понести, о том умолчал. Этим мы и должны быть довольны, в этом пребывать и не преступать пределов вечных (Притч 22, 28) и предания Божия.
[1] Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих, 1 Migne, s. gr., t. III, coll 609–613.
[2] Григорий Богослов, слово 28. Migne, s. gr., t. XXXvI, col. 40. Перев. Моск. Дух. Академии, ч. III (1889), стр. 21.
Глава II
О том, что можно выражать словами и чего нельзя, что можно познавать и что превосходит познание
Кто хочет говорить или слушать о Боге, тот должен знать, что не все, касательно Божества и Его Домостроительства, невыразимо, но и не все удобовыразимо, не все непознаваемо, но и не все познаваемо; ибо иное значит познаваемое, а иное – выражаемое словом, так как иное дело говорить, а другое – знать. Таким образом, многое из того, что мы неясно познаем о Боге, не может быть выражено во всем совершенстве; но как нам свойственно, так мы и бываем принуждены говорить о том, что выше нас, так, говоря о Боге, мы [приписываем Ему] сон, гнев, беспечность, руки, ноги, и тому подобное [1].
Что Бог безначален, бесконечен, вечен, присносущен, несоздан, неизменяем, непреложен, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неограничен, беспределен, неведом, непостижим, благ, праведен, всемогущ, вседержитель, всевидец, всепромыслитель, всевладыка и судья, – это мы и знаем, и исповедуем, равно как и то, что Бог есть един, т.е. одно Существо; что Он познается и есть в трех ипостасях (лицах), т. е. в Отце и Сыне и Святом Духе; что Отец, и Сын, и Дух Святый суть едино по всему, кроме нерождения, рождения и исхождения; что Единородный Сын, и Слово Божие, и Бог, по благоутробию Своему, ради нашего спасения, по благоволению Отца и содействием Святаго Духа, безсеменно зачавшись, нетленно родился от Святой Девы и Богородицы Марии через Духа Святаго и соделался из Нее совершенным Человеком; и что Он вместе есть и Бог совершенный, и Человек совершенный, из двух естеств, Божества и человечества, и (познается) из обоих естеств, одаренных умом и волею, деятельных и самовластных, кратко сказать, совершенных по определению и понятию каждого, т.е. Божества и человечества, но в одной сложной ипостаси.
Что Он, сверх того, и алкал, и жаждал, и утруждался, и распялся, и действительно приял смерть и погребение, и воскрес тридневен, и взошел на небеса, откуда к нам приходил и опять придет, – об этом свидетельствует и Божественное Писание, и весь собор Святых.
Что же есть существо Божие, или как Он есть во всем, или каким образом Единородный Сын и Бог, уничижив Себя, соделался человеком из девственных кровей, т.е. иным сверхъестественным законом, или, как Он ходил по водам немокрыми ногами, – того мы не знаем и изречь не можем. Итак, мы не можем ни сказать чего-либо о Боге, ни даже подумать, кроме того, что самим Богом нам изречено, сказано или открыто в Божественных Писаниях Ветхого и Нового Завета [2].
[1] Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих, 1. Григорий Богослов, слово 31, Migne, s. gr., t. XXXvI, coll. 156–157. Перевод стр. 99–100.
[2] Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих, 1–2.
Глава III
Доказательство, что Бог есть
Что Бог есть, в этом не сомневаются те, которые принимают Священное Писание, то есть Ветхий и Новый Завет, равно как и многие из эллинов; ибо, как мы уже сказали, знание, что Бог есть, нам от природы всеяно. Но злоба лукавого так возобладала естеством человеческим и некоторых повергла в такую ужасную и худшую всех зол бездну погибели, что стали говорить, будто нет Бога. Их безумие обличая, тайнозритель Давид сказал: рече безумен в сердце своем: несть Бог (Пс. 13, 1). Поэтому-то ученики и апостолы Господа нашего, умудренные Всесвятым Духом, и Его силою и благодатью производившие божественные знамения, сетью чудес своих извлекли таких людей из глубины неведения к свету Богопознания. Подобным образом и преемники их благодати и сана, пастыри и учители, прияв просвещающую благодать Духа, и силою чудес, и словом благодати просвещали омраченных и обращали заблуждающихся. А мы, не получив ни дара чудес, ни дара учительства – ибо, пристрастившись к чувственным удовольствиям, оказались недостойными этого – призвав в помощь Отца и Сына и Святаго Духа, скажем теперь об этом предмете нечто хотя немногое из того, что преподали нам пророки благодати [1].
Все существа или сотворены, или не сотворены. Если сотворены, то, без сомнения, и изменяемы; ибо чего бытие началось переменою, то необходимо и будет подлежать перемене, или истлевая, или изменяясь по произволу. Если же несотворены, то по самой последовательности умозаключения, конечно, и неизменяемы; ибо чего бытие противоположно, того и образ бытия противоположен, то есть его свойства. Кто же не согласится, что все существа, не только подлежащие нашему чувству, но и ангелы, изменяются, переиначиваются и многообразно преображаются; так, напр., существа мысленные, то есть ангелы, души и духи, по воле своей больше или меньше преуспевав в добре и удаляясь от добра, а прочие существа, изменяясь и по своему рождению, и по исчезновению, и по увеличению и умалению, по изменению свойств и по движению местному? А что изменяется, то, конечно, и сотворено, а что сотворено, то, без сомнения, сотворено кем-нибудь. Творец же должен быть существо несотворенное: ибо если бы и он был сотворен, то, конечно, кем-нибудь, и так далее, пока не дойдем до чего-нибудь несотворенного. Поэтому Творец, будучи несотворен, без сомнения, есть и неизменяем: а кто же это другой, как не Бог?
И самый состав, сохранение и управление тварей показывают нам, что есть Бог, Который все это сотворил, содержит, сохраняет и обо всем промышляет. Ибо каким бы образом могли враждебные между собою стихии, как то: огонь, вода, воздух, земля, – соединиться для составления одного мира и пребывать в совершенной нераздельности, если бы некая всемогущая сила не соединила их и не сохранила их всегда нераздельными [2]?
Кто это расположил по известным местам все то, что на небе и что на земле, что в воздухе и что в воде, и что предшествует всему этому: небо и землю, воздух и природу, как огня, так и воды? Кто все это соединил и разделил? Кто сообщил им движение и стремление непрестанное и беспрепятственное? Не художник ли этого, положивший всем вещам закон, по которому все делается и все управляется? Кто же этот художник? Не тот ли, который все это сотворил и привел в бытие? Мы не можем приписать такой силы слепому случаю, ибо пусть это произошло от случая; но кто привел все в такой порядок? – уступим, если угодно, и это случаю, кто же соблюдает и сохраняет по тем же законам, по которым все прежде создано? – Кто-либо другой, конечно, а не слепой случай. Но кто это другой, как не Бог [3]?
[1] Григорий Богослов, слово 28.
[2] Афанасий Александрийский. Против язычников. Migne, s. gr., t. XXv, coll. 69–77. Перевод Моск. Дух. Акад., ч. III (1902), стр. 171–177.
[3] Григорий Богослов, слово 28. Migne, s. gr., t. XXXvI. coll. 45–47. Перев. ч. III, стр. 25–26. Афанасий Александрийский. О воплощении Слова. Migne, s. gr., t. XXv, coll. 97–100. Перев., ч. 1, стр. 193.
Глава Iv
О том, что есть Бог? О том, что Божество невозможно постигнуть
Итак, что Бог есть, это очевидно. Но что есть Он по сущности и естеству, – это совершенно непостижимо и неведомо. Что Он бестелесен, это ясно. Ибо как может быть телом то, что бесконечно и беспредельно, не имеет образа, не подлежит осязанию, невидимо, просто и несложно? Ибо как может быть неизменяемо то, что ограничено и подвержено страстям? И как может не подлежать страсти то, что составлено из стихий и на них опять разрешается? – Ибо соединение есть начало брани, брань – начало разделения, разделение – разложения: но разложение – совершенно чуждо Бога [1].
Как исполнится и то, что Бог проникает и наполняет все, как говорится в Писании: Еда небо и землю не Аз наполняю, рече Господь (Иер. 23, 24). Ибо невозможно, чтобы тело проходило сквозь тела, не разделяя их и само не разделяясь, не смешиваясь и не соединяясь с ними, подобно как жидкости вместе сливаются и растворяются [2].
Если же допустить, как некоторые говорят, тело нематериальное, подобное тому, которое у греческих мудрецов называется пятым телом, что, впрочем, невозможно, то оно, конечно, будет движимо, как и небо, ибо его-то и называют пятым телом. Но кто движет это тело? [Конечно, другое существо] – ибо все движимое приводится в движение от другого. Кем же движется и это другое? И так в бесконечность, пока не встретим чего-либо недвижимого. Но перводвижущее есть недвижимое, каков и есть Бог. Если бы же Он был движим, то как не был бы ограничен местом? Поэтому один только Бог недвижим и своею неподвижностью движет все. Итак, должно необходимо признать, что Божество бестелесно [3].
Однако же это не определяет еще Его сущность, равно как ни нерождаемость, ни безначальность, ни неизменяемость ни нетленность, ни все то, что говорится о Боге или о Его бытии. Ибо все это показывает не то, что есть Бог, но то, что Он не есть. Кто же хочет выразить сущность какой-нибудь вещи, тот должен сказать, что она есть, а не то, что не есть. Впрочем, нельзя сказать о Боге, что Он есть по существу; но гораздо свойственнее говорить о Нем через отрицание всего. Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания [4].
Итак, Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо – Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству. Ибо назовем ли Бога благим, или праведным, или премудрым, или чем другим, выразим не естество Его, а только то, что относится к естеству. А иногда то, что утвердительно говорится о Боге, имеет силу преимущественного отрицания; так, например, говоря о Боге, мы употребляем слово мрак, разумея не мрак, а то, что не есть свет, но выше всякого света; или употребляем слово свет, разумея, что не есть мрак.
[1] Григорий Богослов, слово 28. Migne, s. gr., t. XXXvI, coll. 33. Перев., ч. III. стр. 17
[2] Там же. Migne, 36; перев., 18.
[3] Григорий Богослов, слово 28. Migne, 36. Перев. 18.
[4] Григорий Богослов, слово 28. Migne, 36–37. Перев. 19.
Глава v
Доказательство, что един есть Бог, а не многие
Итак, достаточно доказано, что Бог есть, и что существо Его непостижимо. А что Бог един есть, а не многие, это несомненно для верующих Божественному Писанию. Ибо Господь в начале Своего законоположения говорит: Аз есмь Господь Бог твой, изведый тя от земли Египетския, да не будут тебе бози инии разве Мене (Исх. 20, 2); и снова: Слыши, Израилю: Господь Бог твой, Господь един есть (Втор. 6, 4); и у Исаии пророка: Аз Бог первый и Аз по сих, кроме Мене несть Бог (Ис. 41, 4) – Прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет… и несть разве Мене (Ис. 43, 10–11). И Господь в Святых Евангелиях так говорит к Отцу: Се есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога (Ин. 17, 3).
С теми же, которые не верят Божественному Писанию, мы так будем рассуждать: Бог есть совершен и не имеет недостатков и по благости, и по премудрости, и по силе, – безначален, бесконечен, присносущен, неограничен, и, словом сказать, совершен по всему. Итак, если допустим многих богов, то необходимо будет признать различие между этими многими. Ибо если между ними нет никакого различия, то уже один, а не многие; если же между ними есть различие, то где совершенство? Если будет недоставать совершенства или по благости, или по силе, или по премудрости, или по времени, или по месту, то уже не будет и Бог. Тождество же во всем указывает скорее единого Бога, а не многих.
Сверх того, если бы много было богов, то как бы сохранилась их неописуемость? Ибо где был бы один, там не был бы другой.
Каким же образом многими управлялся бы мир и не разрушился и не расстроился ли бы, когда между управляющими произошла бы война? Потому что различие вводит противоборство. Если же кто скажет, что каждый из них управляет своей частью, то что же ввело такой порядок и сделало между ними раздел? Этот-то собственно и был бы Бог. Итак, един есть Бог, совершенный, неописуемый, Творец всего, Содержитель и Правитель, превыше и прежде всякого совершенства [1].
К этому должно присоединить, что и по самой естественной необходимости единица есть начало двоицы [2].
[1] Григорий Богослов, слово 29. Migne, 76. Перев., 43.
[2] Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих. Migne, 820, 841.
Глава vI
О Слове и Сыне Божием, доказательство из разума
Итак, этот единый и единственный Бог не без Слова. Если же Он имеет Слово, то должен иметь Слово не безипостасное, начавшее быть и имеющее престать. Ибо не было времени, когда Бог был без Слова. Напротив, Бог всегда имеет Слово Свое, Которое рождается от Него и Которое не таково, как наше слово – не ипостасное и в воздухе разливающееся, но есть ипостасное, живое, совершенное, не вне Его (Бога), но всегда в Нем пребывающее. Ибо где Ему быть вне Бога? Но так как естество наше временно и удоборазрушимо; то и слово наше не ипостасно. Бог же, как присносущный и совершенный и Слово будет иметь также совершенное и ипостасное, Которое всегда есть, живет и имеет все, что имеет Родитель. Наше слово, происходя из ума, не есть ни совершенно тождественно с умом, ни совершенно различно; ибо, будучи из ума, оно есть нечто иное в отношении к нему; но так как оно обнаруживает ум, то и не есть совершенно отличное от ума, но будучи по естеству – одно с ним, различается от него как особое подлежащее: так и Слово Божие, поскольку существует само по себе, различается от того, от кого имеет ипостась; поскольку же проявляет в себе то же самое, что есть в Боге; то по естеству есть одно с ним. Ибо, как в Отце усматривается совершенство во всех отношениях, так видно то же и в рожденном от Него Слове [1].
[1] Григорий Нисский. Большое огласительное слово, глава 1. Перевод Моск. Дух. Акад., ч. Iv,
Глава vII
О Духе Святом; доказательство из разума
Для Слова должно быть и дыхание; ибо и наше слово не без дыхания. Но наше дыхание отлично от нашего существа: оно есть вдыхание и выдыхание воздуха, втягиваемого и выдыхаемого для существования тела. При произношении слова оно делается звуком, обнаруживающим собою силу слова. И в Божием естестве, простом и несложном, должно благочестно исповедывать бытие Духа Божия, потому что Слово Его не есть недостаточнее нашего слова; но было бы нечестием думать, что в Боге Дух есть нечто отвне привходящее, как это бывает в нас, существах сложных. Напротив, как слыша о Слове Божием, не признаем Его безипостасным или таким, которое приобретается учением, произносится голосом, разливается в воздухе и исчезает, но таким, которое ипостасно существует, имеет свободную волю, – деятельно и всесильно: так, узнав, что Дух Божий сопутствует Слову и проявляет Его действие, мы не почитаем Его дыханием неипостасным; ибо таким образом мы унизили бы до ничтожества величие Божественного естества, если бы о Духе, Который в Нем, имели такое же разумение, какое имеем о нашем духе; но почитаем Его силою, действительно существующею, созерцаемою в собственном ее и особенном личном бытии, исходящею от Отца, почивающею в Слове и Его проявляющею, которая поэтому не может отделяться ни от Бога, в Котором она есть, ни от Слова, которому сопутствует, и которая не так обнаруживается, чтобы исчезнуть, но, подобно Слову, существует лично, живет, имеет свободную волю, сама собою движется, деятельна, всегда хочет добра, во всяком изволении силою сопровождает хотение и не имеет ни начала, ни конца; ибо ни Отец никогда не был без Слова, ни Слово – без Духа.
Таким образом, единством естества совершенно опровергается многобожие эллинов, а принятием Слова и Духа отвергается учение иудеев; и от тех и других остается то, что полезно, то есть, из учения иудеев – единство естества, а из эллинизма – одно различие по ипостасям [1].
Если иудей станет противоречить принятию Слова и Духа, то должно обличить его и заградить ему уста Божественным Писанием. Ибо о Слове Божественный Давид говорит: Во век Господи Слово Твое пребывает на небеси (Пс. 118, 89), и в другом месте: Посла Слово Свое, и исцели я (Пс. 106, 20); – но слово, произносимое устами, не посылается и не пребывает во век. И о Духе тот же Давид говорит: Послеши Духа Твоего, и созиждутся (Пс. 103, 30); и в другом месте: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32, 6); также и Иов: Дух Божий сотворивый мя, дыхание же Вседержителево поучающее мя (Иов. 33, 4); – но Дух посылаемый, созидающий, утверждающий и сохраняющий не есть дыхание исчезающее, равно как и уста Божии не член телесный: но то и другое должно разуметь богоприлично [2].
[1] Григорий Богослов, слово 31, 38, 41. Migne, s. gr., t. XXXvI, coll. 137, 320, 441 etc. Перевод, ч. III, стр. 86. 198 и др. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 2–3. Перевод, ч. Iv, стр. 9–12.
[2] Григорий Нисский, там же. Василий Великий. О Св. Духе к Амфилохию. Перевод Моск. Дух. Академии, ч. III (1891), стр. 245.
Глава vIII
О Святой Троице
Итак, веруем во единого Бога, единое начало, безначального, несозданного, нерожденного, нетленного, равно и бессмертного, вечного, бесконечного, неописуемого, беспредельного, всемогущего, простого, несложного, бестелесного, чуждого истечения, бесстрастного, неизменяемого и непременяемого, невидимого, – источника благости и правды, свет умственный и неприступный, – в силу, никакою мерою неопределимую и только собственною волею измеряемую, – ибо все, что восхощет, может, – всех тварей видимых и невидимых создательницу, всеобъемлющую и сохраняющую, обо всем промышляющую, вседержительную, над всем начальствующую и царствующую царствием нескончаемым и бессмертным, не имеющую никакого соперника, все наполняющую, ничем не объемлемую, но всеобъемлющую, содержащую и все превышающую, которая проникает все сущности, сама оставаясь чистою, пребывает вне пределов всего и изъята из ряда всех существ как пресущественная и превыше всего сущая, пребожественную, преблагую, преисполненную, которая устанавливает все начальства и чины, а сама выше всякого начальства и чина, выше сущности, жизни, слова и разумения, которая есть сам свет, сама благость, сама жизнь, сама сущность, так как не имеет от другого ни бытия, ни чего-либо из того, что есть, но сама есть источник бытия для всего существующего, жизни – для всего живущего, разума – для всего разумного, причина всех благ для всех существ, – в силу, которая знает все прежде бытия всего, единую сущность, единое Божество, единую силу, единое хотение, единое действие, единое начало, единую власть, единое господство, единое царство, в трех совершенных ипостасях познаваемую и покланяемую единым поклонением, веруемую и почитаемую от всякой словесной твари (в ипостасях), неслитно соединенных и нераздельно разделенных, что и непостижимо, – в Отца и Сына и Духа Святаго, во имя Которых мы и крестились, ибо так Господь заповедал крестить Апостолам, сказав: крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28, 19) [1].
(Веруем) во единого Отца, начало всего и причину, не от кого-либо рожденного, Который один только не имеет причины и не рожден, Творца всего, но Отца, по естеству, одного Единородного Сына Его, Господа же и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и в изводителя Всесвятого Духа. И во единого Сына Божия Единородного, Господа нашего, Иисуса Христа, рожденного от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло. Говоря о Нем: прежде всех веков, – мы показываем, что Его рождение – безвременно и безначально; ибо не из не сущего приведен в бытие Сын Божий, сияние славы и образ Ипостаси Отчей (Евр. 1, 3), живая премудрость и сила, Слово ипостасное, существенный, совершенный и живой образ невидимого Бога; но Он присно был с Отцем и в Отце, из Которого родился вечно и безначально. Ибо Отец никогда не существовал, когда не было бы Сына, но вместе Отец, вместе и Сын, от Него рожденный. Ибо Отец без Сына не назывался бы Отцем, если бы существовал когда-либо без Сына, то не был бы Отцем, и если после стал иметь Сына, то также после сделался Отцем, не будучи прежде Отцем, и подвергся бы изменению в том, что, не быв Отцем, стал Им, а такая мысль есть ужаснее всякого богохульства, ибо нельзя сказать о Боге, чтобы Он не имел естественной силы рождения, а сила рождения состоит в способности родить из себя, т.е. из собственной сущности, существо, подобное себе по естеству [2].
Итак, нечестиво было бы утверждать о рождении Сына, что оно произошло во времени и что бытие Сына началось после Отца. Ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества. И если мы не допустим, что Сын изначала существовал вместе с Отцем, от Которого Он рожден, то введем изменение ипостаси Отца в том, что Отец, не будучи Отцем, после сделался Отцем. Правда, тварь произошла после, но не из существа Божия; а волею и силою Божиею приведена из небытия в бытие, и поэтому не произошло никакого изменения в естестве Божием. Ибо рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание состоит в том, что творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего и созидающего, и есть совершенно неподобно по естеству [3].
Поэтому в Боге, Который один только бесстрастен, неизменяем, непреложен и всегда одинаков, бесстрастно как рождение, так и творение. Ибо, – будучи по естеству бесстрастен и чужд истечения, потому что прост и несложен, – Он не может подлежать ни страданию, ни истечению ни в рождении, ни в творении, и не имеет нужды ни в чьем содействии. Но рождение (в Нем) безначально и вечно, так как оно есть действие Его естества и происходит из Его существа, иначе рождающий потерпел бы изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и произошло бы приумножение. Творение же у Бога, как действие хотения, не совечно Богу. Ибо приводимое из небытия в бытие не может быть совечно Безначальному и всегда Сущему. Бог и человек творят неодинаково. Человек ничего не приводит из не сущего в бытие, но, что делает, делает из прежде существовавшей материи, не только пожелав, но и прежде обдумав и представив в уме то, что хочет сделать, потом уже действует руками, принимает труды, утомление, а часто не достигает цели, когда усердное делание не выходит так, как хочется; Бог же, только восхотев, вывел все из не сущего в бытие: равным образом не одинаково и рождают Бог и человек. Бог, будучи безлетным и безначальным, и бесстрастным, и свободным от истечения, и бестелесным, и единым только, и бесконечным и рождает безлетно и безначально, и бесстрастно, и без истечения, и вне сочетания, и непостижимое Его рождение не имеет ни начала, ни конца. Безначально рождает Он, потому что неизменяем; – без истечения потому, что бесстрастен и бестелесен; – вне сочетания потому, что опять и бестелесен, и есть един только Бог, не имеющий нужды в ком-либо другом; – бесконечно же и непрестанно потому, что и безлетен, и безвременен, и бесконечен, и всегда одинаков, ибо, что безначально, то бесконечно, а что бесконечно по благодати, то отнюдь не безначально, как, напр., Ангелы [4].
Итак, присносущный Бог рождает Слово Свое совершенное безначально и нескончаемо, чтобы не рождал во времени Бог, имеющий высшие времени и естество, и бытие. Человек же, как очевидно, рождает противным образом, потому что подлежит и рождению, и истлению, и истечению, и размножению, и облечен телом, и в естестве человеческом заключается пол мужской и женский, и муж имеет нужду в пособии жены. Но да будет милостив Тот, Который выше всего и Который превосходит всякую мысль и разумение [5].
Итак, святая Кафолическая и Апостольская Церковь учит вместе и об Отце, и о Единородном Его Сыне, из Него рожденном безлетно, без истечения, бесстрастно и непостижимо так, как ведает это один только Бог всяческих. Как вместе существуют и огонь, и свет, из него происходящий, – не прежде огонь, а потом уже свет, но вместе – и как свет, всегда рождающийся из огня, всегда есть в огне и никогда от него не отделяется, – так и Сын рождается из Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда пребывая в Нем. Но свет, неотделимо рождающийся от огня и всегда в нем пребывающий, не имеет собственной, по сравнению с огнем, ипостаси, ибо он есть природное свойство огня; Сын же Божий Единородный, из Отца рожденный нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную ипостась, сравнительно с ипостасью Отца [6].
Итак, Сын называется Словом и сиянием, потому что рожден от Отца без всякого сочетания и бесстрастно, и безлетно, и без истечения, и неразлучно; (называется) же Сыном и образом Отчей ипостаси потому, что Он совершен, ипостасен и во всем подобен Отцу, кроме нерожденности (αγεννησια); (называется) Единородным потому, что Он один только от одного Отца рожден единственным образом, ибо никакое другое рождение не подобно рождению Сына Божия, и нет другого Сына Божия. Дух Святый, хотя исходит от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения. Здесь другой образ бытия, также непостижимый и неведомый, как и рождение Сына (Божия). Поэтому все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме нерожденности, которая означает не различие в сущности или в достоинстве, а образ бытия – подобно тому как Адам, который не рожден, ибо он – творение Божие, и Сиф, который рожден, ибо он – сын Адамов, и Ева, которая вышла из ребра Адамова, ибо она не была рождена, различаются друг от друга не по природе, ибо они – люди, но образом бытия [7].
Должно знать, что слово αγενητον, когда пишется через одно ν, означает нечто несотворенное, т.е. не происшедшее; когда же чрез два νν (αγεννητον), то означает нерожденное (μη γεννηθεν). И по первому значению слова сущность от сущности различается: ибо иное есть сущность несотворенная, означаемая словом с одним ν, и иное, – сущность произведенная (γενητη) или сотворенная. По второму же значению сущность от сущности не различается. Ибо первая ипостась всякого вида животных не рождена (αγεννητος), а не несотворена (ονκ αγενητος); ибо все они сотворены Создателем и приведены в бытие Словом; но не родились, ибо прежде не существовало другого однородного существа, из которого они могли бы родиться.
Итак, что касается первого значения, то слово αγενητος приличествует трем пребожественным ипостасям Святого Божества, ибо они единосущны и несозданны; второе же значение αγεννητος – никак. Ибо один только Отец нерожден, потому что Он имеет бытие не из другой какой-либо ипостаси; и один только Сын рожден, потому что из сущности Отца родился безначально и безлетно; и один только Дух Святый исходящ, потому что из сущности Отца не рождается, но исходит. Так учит Божественное Писание, хотя образ рождения и исхождения пребывает для нас непостижимым [8].
Должно знать и то, что наименования отечества, сыновства и исхождения не от нас перенесены на блаженное Божество, но, напротив, нам переданы оттуда, как говорит божественный Апостол: сего ради преклоняю колена моя ко Отцу, из Него же всяко отечество на небесех и на земли (Еф. 3, 14–15) [9].
Если же говорим, что Отец есть начало Сына и больше Его (Ин. 14, 28), то этим не показываем, что Он первенствует пред Сыном по времени или по естеству; ибо чрез Него Отец веки сотвори (Евр. 1, 2). Не первенствует и в каком-либо другом отношении, если не в отношении причины; то есть потому, что Сын родился из Отца, а не Отец из Сына, что Отец есть виновник Сына по естеству, подобно тому, как не говорим, что огонь происходит из света, но, напротив, свет от огня. Итак, когда услышим, что Отец есть начало и больше Сына, то должны разуметь Отца как причину. И как не говорим, что огонь – одной сущности, а свет –другой, так нельзя говорить, что Отец – одной сущности, а Сын – иной, но (оба) – одной и той же. И как говорим, что огонь сияет чрез выходящий из него свет, и не полагаем, что свет, происходящий из огня, есть служебный его орган, а, напротив, есть естественная его сила; так говорим и об Отце, что все, что делает Отец, делает чрез Единородного Сына Своего не как чрез служебное орудие, но как чрез естественную и ипостасную Силу; и как говорим, что огонь освещает и опять говорим, что свет огня освещает, так все, что творит Отец, и Сын такожде творит (Ин. 5, 19). Но свет не имеет особенной от огня ипостаси; Сын же есть совершенная ипостась, неотлучная от Отчей ипостаси, как это мы выше показали. Невозможно, чтобы среди тварей был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы. Ибо сотворенное и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое и имеющее образ и тленное – как в точности объяснит чуждую всего этого пресущественную Божественную сущность? А известно, что всякая тварь подчинена большей части таких свойств и по самому естеству подлежит истлению [10].
Подобным образом веруем и во единого Духа Святаго, Господа животворящего, из Отца исходящего и в Сыне почивающего, Отцу и Сыну спокланяема и сславима, как и единосущного и совечного; в Духа от Бога, Духа правого, владычествующего, источника премудрости, жизни и освящения; в Бога, со Отцем и Сыном сущего и называемого, несозданного, Полноту, Творца, Вседержителя, всесовершающего, всесильного, бесконечно могущественного, обладающего всякой тварью и не подчиненного господству, в Духа боготворящего, и небоготворимого; наполняющего, не наполняемого; сообщающего, но ничего не заимствующего; освящающего и не освящаемого, Утешителя, как принимающего моления всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего, чрез Сына подаваемого и воспринимаемого всею тварью; чрез Себя Самого творящего и осуществляющего все без изъятия, освящающего и сохраняющего; ипостасного, существующего в Своей собственной ипостаси, неотлучного и неотделимого от Отца и Сына; имеющего все, что имеет Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности; ибо Отец безвиновен и нерожден, потому что не есть от кого-либо, но Сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. Сын же от Отца – по образу рождения; Дух же Святый, хоть также от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения. Что, конечно, различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали; но какой образ различия, этого никак не постигаем. [Знаем только, что] и рождение Сына, и исхождение Святаго Духа происходят одновременно [11].
Итак, все, что имеет Сын, и Дух имеет от Отца, даже самое бытие. И если что не – Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух; но чрез Отца, то есть потому, что существует Отец, существует Сын и Дух, и чрез Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, потому, то есть, что Отец имеет все это, – кроме нерождаемости и рождения, и исхождения. Ибо одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три святые ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси [12].
Говорим же, что каждое из этих трех лиц имеет совершенную ипостась, для того, чтобы нам не принять совершенной природы за одну, сложенную из трех несовершенных, но за единую простую сущность в трех совершенных ипостасях, которая выше и впереди совершенства. Ибо все составляемое из несовершенного необходимо есть сложно, но из совершенных ипостасей не может произойти сложение; почему мы и не говорим, что вид из ипостасей, но – в ипостасях. Из несовершенного сказали, т.е., из того, что не представляет собою целого вида той вещи, которая из него составляется, – так камень, дерево и железо – сами в себе совершенны по своей природе, но в отношении к дому, который из них строится, каждое несовершенно, потому что каждое, отдельно взятое, не есть дом [13].
Итак, мы называем ипостаси (Св. Троицы) совершенными, чтобы не ввести сложности в Божеское естество, ибо сложение – начало раздора. И опять говорим, что три ипостаси находятся одна в другой взаимно, чтобы не ввести множества и толпы богов. Исповедуя три ипостаси, признаем несложность и неслитность (в Божестве); а исповедуя, что эти ипостаси единосущны одна другой, и признавая в них тождество воли, действия, силы, власти и, если можно сказать, движения, мы признаем их нераздельность и то, что Бог есть един; ибо Бог, Слово и Дух Его истинно один Бог [14].
О различии трех ипостасей; и о деле, и уме, и мысли. Надобно знать, что иное есть рассматривать предмет на самом деле, и иное – умом и мыслию. Так, мы на самом деле видим различие неделимых во всех тварях: на самом деле Петр представляется отличным от Павла. Но общность, связь и единство созерцаются умом и мыслью; так мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них – животное разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душою, как разумной, так и одаренной рассудительностью. Итак, эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, т.е. сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силой, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением и всеми характеристическими свойствами; более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; поэтому и говорится: два, три человека и многие [15].
Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное; ибо здесь общность и единство усматриваются, на самом деле, по причине совечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости – я не сказал: подобия, но тождества – также единства происхождения движения, потому что одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть; одно и то же, не три, подобные одно другому, но одно и то же движение трех ипостасей; ибо каждая из них едина есть с другой, не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Святый Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения, мыслью же разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслью различие только по свойствам, т.е. отчеству, сыновству и исхождению, как различаем причину, зависящее от причины и совершенство ипостаси, или образ бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что ипостаси находятся одна в другой, не сливаясь, впрочем, но соединяясь, по слову Господа, сказавшего: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 11), – ни о различии хотения, или мысли, или действия, или силы, или чего другого, что производит в нас действительное и совершенное разделение. Поэтому об Отце, Сыне и Святом Духе говорим не как о трех Богах, но, вернее, как об едином Боге, Святой Троице, так как Сын и Дух возводятся к одному Виновнику, но не слагаются и не сливаются, как сливал Савелий; ибо Они соединяются, как мы говорили, не сливаясь, но совокупно друг с другом пребывая и друг друга проникая без всякого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого или не разделяются в сущности, согласно Ариеву разделению; ибо, чтобы сказать кратко, Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах тесно друг к другу примыкающих и никаким расстоянием не разделяемых, одно и смешение света, и слияние [16].
Поэтому, когда смотрим на Божество, на первую причину, на единодержавие, на единство и тождество Божества и, так сказать, на движение и хотение, на тождество сущности, силы, действия и господства, – тогда воображаем себе одно. Когда же смотрим на то, в чем есть Божество, или, чтобы сказать точнее, что есть Божество, и на то, что оттуда – из первой причины существует вечно, равнославно и нераздельно, то есть на ипостаси Сына и Духа, – то будет три, Коим покланяемся. Один Отец – Отец и безначальный, т.е. безвиновный; ибо Он – не от кого-либо. Один Сын – Сын, но не безначальный, т.е. не безвиновный; ибо Он – от Отца; если же взять начало во времени, то и безначальный; ибо Он – Творец времен и не подчинен времени. Один Дух – Святый Дух, происходящий из Отца, но не по образу сыновнему, а по образу исхождения. Так ни Отец не утратил нерождения чрез то, что родил, ни Сын – рождения чрез то, что родился из нерожденного – ибо как иначе? – ни Дух не преложился ни в Отца, ни в Сына чрез то, что Он произошел и потому, что Он Бог. Ибо свойство неизменяемо; иначе как бы оно оставалось свойством, если бы изменялось и прелагалось? – Если Отец есть Сын, то уже не Отец в собственном смысле; ибо в собственном смысле только один Отец; и если Сын есть Отец, то Он не есть в собственном смысле Сын; ибо один в собственном смысле Сын; один и Дух Святый [17].
Должно же знать, что мы не говорим, что Отец происходит от кого-либо, но Самого называем Отцем Сына. Не говорим, что Сын – причина, не говорим и того, что Он Отец, но говорим, что Он и от Отца, и Сын Отца. И о Святом Духе говорим, что Он от Отца и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына, как говорит божественный Апостол: аще кто Духа Христова не имать, сей несть Его (Рим. 8, 9), и исповедуем, что Он и открылся нам, и преподается нам чрез Сына; ибо сказано: дуну и глагола им (ученикам Своим): приимите Дух Свят (Ин. 20, 22); подобно тому, как луч и сияние (происходят) от солнца, ибо оно есть источник и луча и сияния; но сияние чрез луч нам сообщается, и оно освещает нас и приемлется нами. О Сыне же не говорим ни того, что Он – Сын Духа, ни того, что Он – от Духа [18].
[1] Григорий Богослов, слово 22, 42, 6, 31 и 40.
[2] Григорий Богослов, слово. 29, 30. Кирилл Александрийский, Сокровище,. 4–5.
[3] Григорий Богослов, слово 20.
[4] Григорий Богослов, слово 20, 29. Кирилл Ал., Сокровище, 5, 6, 7, 16, 18.
[5] Григорий Богослов, послание к Евагрию.
[6] Григорий Нисский, Против Евномия, кн. 1-ая. Перевод Моск. Дух. Академии, ч. v (1863), стр. 136–150. Кирилл Ал., Сокровище, 5.
[7] Григорий Богослов, слово 25, 29, 30, 31, 39. Афанасий Александр, Изложение веры. Migne, s. gr., t. XXv, coll. 200–208. Перев. Моcк. Дух. Акад., ч. 1 (1902), стр. 264–267.
[8] Кирилл Ал., Сокровище, 1. Григорий Богослов, слово 29.
[9] Кирилл Ал., Сокровище, 32. Дионисий Ареоп., Об именах Божиих, 1.
[10] Григорий Богослов, слово 22, 37 и 31.
[11] Григорий Богослов, слово 31, 20.
[12] Григорий Богослов, слово 25 и послание к Евагрию.
[13] Григорий Богослов, слово 23, 20.
[14] Григорий Богослов, слово 20, 28, 40.
[15] Григорий Богослов, слово 31.
[16] Григорий Богослов, слово 20, 31, 39 и 40. Василий Великий, письмо 38. Дионисий Ар., Об именах Божиих, 2.
[17] Григорий Богослов, слово, 20, 31, 39.
[18] Григорий Богослов, слово 31.
Глава IX
О том, что приписывается Богу
Божество просто и несложно. Но то, что слагается из многого и различного, то сложно. Итак, если и несозданность, и безначальность, и бессмертность, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовем существенными свойствами Божиими, то существо, сложенное из таких свойств, не будет просто, но – сложно, что (говорить о Божестве) крайняя нелепость. Итак, о всяком свойстве, приписываемом Богу, должно так думать, что оно не означает чего-либо существенного, но показывает или то, что Он не есть, или какое-либо отношение Его к тому, что от Него отлично, или что-либо сопровождающее Его природу, или – Его действие.
Из всех имен, усвояемых Богу, кажется, самое высшее есть: Сый (ο ων), как и Сам Он, отвечая Моисею на горе, говорит: рцы сыном Израилевым, Сый посла мя (Исх. 3, 14). Ибо Он в самом Себе заключает все бытие, как бы некое море сущности (ουσιας) – неограниченное и беспредельное. Святый же Дионисий говорит, что [первоначальное имя Бога есть] ο αγαθος – благий, потому что о Боге нельзя сказать, что в Нем прежде бытие, а потом благость.
Второе же имя есть Θεος (Бог). Оно происходит или от θεειν – бежать, потому что Бог все обтекает, или от αιθειν – жечь, потому что Бог есть огнь, поядающий всякое зло, или от θεασθαι – видеть, потому что от Бога ничто не скрыто, и Он все видит. Ибо Он созерцал все вещи прежде бытия их, от вечности представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в предопределенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план [1].
Итак, первое из этих имен показывает, что Бог есть (το ειναι) а не то, что Он есть (το τι ειναι); второе же указывает на Его действие (ενεργιαν); а имена: безначальный, нетленный, нерожденный, несотворенный, бестелесный, невидимый и подобные показывают, что Он не есть (τι ουκ εστι), то есть, что Он не имеет начала бытию своему, не подлежит тлению, не сотворен, не есть тело, невидим. Благость, праведность, святость и подобные сопутствуют природе, а не выражают самого существа Его. Имена: Господь, Царь и подобные означают отношение к тому, что отлично от Бога; Господом называется Он того, над чем господствует, Царем – над чем царствует, Создателем – что Он создал, и Пастырем – что Он пасет [2].
[1] Григорий Богослов, слово 30. Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих. 2–4
[2] Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 5.
Глава X
О Божественном соединении и разделении
Итак, все это должно быть принимаемо в отношении ко всему Божеству и одинаковым образом, и просто, и нераздельно, и совокупно; имена же: Отец, и Сын, и Дух, безвиновный и имеющий причину, нерожденный, рожденный, исходящий, – должно употреблять раздельно; такие имена выражают не существо, но взаимное отношение и образ бытия Ипостасей Святой Троицы. Итак, зная это и как бы рукою, восходя, ведомые к Божескому существу, мы постигаем не самое существо, но познаем только то, что относится к существу, равно как, зная, что душа бестелесна и не имеет ни количества, ни образа, мы однако же не постигаем еще ее существа; или зная, что тело бело или черно, мы еще не знаем его существа, но познаем только то, что относится к его сущности. Истинное же слово учит, что Божество просто и имеет одно простое, благое действие, действуя все во всем, подобно лучу, который все согревает и на каждую вещь действует сообразно естественной ее способности и восприемлемости, сам получивши таковую силу от Создателя своего, Бога.
Но отдельно есть то, что относится к божественному и человеколюбивому воплощению божественного Слова. Ибо в этом деле ни Отец, ни Дух не имели никакого участия, кроме благоволения и кроме того неизреченного чудотворения, которое производил Бог Слово, сделавшись подобным нам человеком, как неизменный Бог и Сын Божий [1].
[1] Григорий Богослов, слово 34, 31 и послание к Евагрию. Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 2.
Глава XI
О том, что говорится о Боге телесным образом
Так как мы находим, что в божественном Писании весьма многое символически сказано о Боге телесным образом, – то должно знать, что нам, людям и облеченным грубою плотию невозможно иначе разуметь или говорить о божественных высоких и невещественных действиях Божества, как только посредством образов, типов и символов, нам сообразных. Поэтому то, что сказано о Боге очень телесным образом, сказано символически и содержит очень высокий смысл, так как Божество просто и не имеет формы [1].
Итак, под очами Божиими, веждями и зрением должно разуметь Его всесозерцающую силу и неизбежное (ни для какой твари) Его ведение, так как и мы чрез это чувство приобретаем себе совершеннейшее познание и убеждение. Под ушами и слухом – Его благоволение и принятие нашего моления; так как и мы, когда нас просят, милостивее склоняя ухо к просящим, чрез это чувство проявляем к ним нашу благосклонность. Под устами и речью – выражение Его воли, так как и мы устами и речью обнаруживаем сердечные помыслы. Под пищею и питием – наше стремление к Его воле, так как и мы чрез чувство вкуса удовлетворяем необходимой потребности нашей природы. Под обонянием – то, что показывает направленную к Нему нашу мысль, так как и мы посредством обоняния ощущаем благовоние. Под лицем – Его откровение и обнаружение Себя посредством действий, так как и наше лицо служит нашим выражением. Под руками – деятельную Его силу, так как и мы посредством рук совершаем полезные, особенно же благороднейшие наши действия. Под десницею – Его помощь в справедливых случаях, так как и мы, при совершении дел более важных, благородных и большей силы требующих, действуем правою рукою. Под осязанием – Его точнейшее познание и разумение вещей малейших и сокровенных, так как и для нас осязаемые нами вещи не могут иметь ничего в себе сокровенного. Под ногами и хождением – Его пришествие и присутствие или для вспомоществования нуждающимся, или для отмщения врагам, или для другого какого-либо действия, так как и мы посредством ног приходим куда-либо. Под клятвою – непреложность Его решения, так как и мы взаимные договоры свои утверждаем клятвою. Под гневом и яростью – Его ненависть и отвращение к злу, так как и мы то, что не согласно с нашей мыслью, ненавидим и на то гневаемся. Под забвением, сном и дреманием – отложение отмщения врагам и замедление обыкновенной помощи Своим друзьям. Кратко сказать, все, что говорится о Боге телесным образом, содержит в себе некий сокровенный смысл, научающий нас чрез то, что для нас обыкновенно, тому, что выше нас, исключая только то, что говорится о телесном пришествии Бога Слова, ибо Он ради нашего спасения воспринял всего человека, т.е. душу разумную и тело, свойства человеческой природы и естественные, непорочные страсти [2].
[1] Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 1; О небесной иерархии, 15, Григорий Богослов, слово 31.
[2] Григорий Богослов, слово 31. 21
Глава XII
О том же. Еще о божественных именах подробнее
Итак, этому научают нас священные изречения, как говорил божественный Дионисий Ареопагит: что Бог – причина и начало всяческих, сущность всего существующего, жизнь – живущего, разум – разумного, ум – умного, возвращение и восстановление отпадшего от Него, обновление и преображение растленного по существу, священная твердыня для колеблемых каким-либо нечестивым сомнением, безопасность для стоящих, путь и надежное руководство для идущих к Нему. Прибавлю: Он есть Отец всего Им сотворенного; ибо Бог, приведший нас из небытия в бытие, есть Отец наш преимущественнее наших родителей, которые сами получили от Него и бытие, и способность рождать. Он есть Пастырь для тех, которые Ему последуют и Им пасутся; осияние для тех, которые посвящаются в таинства; богоначалие для тех, которые обожаются; мир для имеющих вражду; простота для любящих простоту; единство для стремящихся к единству; пресущественное и преначальное Начало для всякого начала; и благое сообщение сокровенного, т.е. познания о Себе, всякому по достоинству и восприемлемости каждого [1].
Еще о божественных именах подробнее.
Божество, будучи непостижимым, конечно, будет и безымянно. Не зная существа Его, не будем искать и имени Его существа. Ибо имена должны выражать свой предмет. Бог же, хотя благ, и для того, чтобы мы были участниками Его благости, призвал нас из небытия в бытие и сотворил нас способными к познанию, тем не менее, не сообщил нам ни Своего существа, ни познания Его существа. Ибо невозможно, чтобы (низшая) природа совершенно познала лежащую выше ее природу. Притом, если знания относятся к тому, что существует, то как может быть познано пресущественное? Поэтому Бог, по неизреченной благости Своей, благоволит называться сообразно с тем, что свойственно нам, для того чтобы нам не остаться вовсе без познания о Нем, но иметь о Нем хотя бы темное представление. Итак, поскольку Бог – непостижим, Он и безымянен; как Виновник же всего и в Самом Себе содержащий условия причины всего, что существует, Он и называется сообразно всему, что существует, даже противоположному одно другому, как, например, свету и тьме, огню и воде, для того чтобы мы знали, что по существу Он не таков, но пресуществен и безымянный, и что как Виновник всего, что существует, Он принимает Себе имена от всего Им произведенного.
Поэтому одни из божественных имен – отрицательные, показывающие божественную пресущественность, таковы: бессущественный, безлетный, безначальный, невидимый, – не потому, что Бог меньше чего-либо, или что Он лишен чего-либо, ибо все –Его, и от Него и чрез Него все произошло и в Нем состоится, – но потому, что все существующее Он превосходит преимущественным образом; ибо Он не есть что-либо из того, что существует, но – выше всего. Другие имена – утвердительные, говорящие о Нем, как о Виновнике всего. Как Виновник всего существующего и всякого существа, Он называется и сущим, и сущностью; как Виновник всякого разума и мудрости, разумного и мудрого, и сам называется Разумом и разумным, Мудростью и мудрым; равно как – Умом и умным, Жизнью и живущим, Силою и сильным; подобным образом Он называется и сообразно со всем остальным. Наиболее же свойственно Ему принимать названия от вещей благороднейших и более к Нему близких. Так благороднее и ближе к Нему невещественное, чем вещественное, чистое, чем нечистое, святое, чем скверное, так как и более Ему свойственно. Поэтому гораздо более свойственно Ему называться солнцем и светом, нежели тьмою, и днем, нежели ночью, и жизнью, нежели смертью, и огнем, и воздухом и водою, как жизненными началами, нежели землею; преимущественно же и более всего – благом, нежели злом, или, что то же, сущим, нежели не сущим; ибо благо – бытие и причина бытия; зло же – лишение блага или бытия. И это – отрицания и утверждения. Из тех и других происходит приятнейшее сочетание, как то: пресущественное существо, пребожественное Божество, преначальное начало, и тому подобное. Есть и такие имена, которые, хотя приписываются Богу утвердительно, но имеют силу превосходного отрицания, таково: тьма, не потому, что Бог – тьма, но потому, что Он не есть свет, а – выше света [2].
Итак, Бог называется Умом и Разумом, и Духом, и Мудростью, и Силою, как Виновник этого, как невещественный, вседеятельный и всемогущий. И это, говоримое утвердительно и отрицательно, говорится вообще о всем Божестве, как и о каждой Ипостаси Святой Троицы, одинаковым и таким же образом, и без всякого уменьшения. Ибо всякий раз, как я думаю об одной из Ипостасей, я понимаю Ее совершенным Богом и совершенным Существом. А соединяя и исчисляя вместе три Ипостаси, разумею единого совершенного Бога; ибо Божество не сложно, но в трех совершенных лицах единое, совершенное, нераздельное и несложное. Когда же думаю о взаимном отношении Ипостасей, разумею, что Отец есть пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна существа, разума, мудрости, силы, света, Божества, Источник рождающий и производящий сокровенное в Нем благо. Итак, Он – Ум, Бездна разума, Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа, Который Его открывает; и, чтобы не говорить много, в Отце нет (другого) слова, премудрости, силы и желания, кроме Сына, Который есть единственная сила Отца, предначинательная, которой все сотворено, как совершенная Ипостась из совершенной Ипостаси рожденная так, как то ведает Сам Тот, Кто есть и называется Сыном. Дух же Святый есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Сам Он, но не через рождение; а потому и Дух Святый есть Совершитель творения всяческих. Итак, что прилично Виновнику-Отцу, Источнику, Родителю, должно приличествовать одному Отцу. А что – произведенному, рожденному Сыну, Слову, Силе предначинающей, желанию, мудрости; то должно относить к Сыну. Что же прилично произведенному, исходящему и открывающему, совершительной Силе, то должно относить к Святому Духу. Отец есть Источник и Причина Сына и Святаго Духа; но Он – Отец одного только Сына и Изводитель Святаго Духа. Сын есть Сын, Слово, Премудрость, Сила, Образ, Сияние, изображение Отца и от Отца. Но Дух Святый не Сын Отца, но Дух Отца от Отца исходящий. Ибо никакого возбуждения не бывает без Духа. Но Он – также и Дух Сына, но не потому, что из Него, но потому, что чрез Него из Отца исходит. Ибо один только Виновник – Отец [3].
[1] Афанасий Александрийский, Слово 2-ое против ариан. 22
[2] Григорий Богослов, слово 30. Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 1. 23
[3] Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 5.
Глава XIII
О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо. О месте ангела и души и о неописуемом. Свод мыслей о Боге и Отце, и Сыне, и Святом Духе. И о Слове и Духе
Телесное место есть предел содержащего, в котором содержится содержимое; например, воздух содержит, а тело содержится. Но не весь содержащий воздух есть место тела содержимого, а только предел содержащего воздуха, объемлющий содержимое тело. Вообще же (должно знать), что содержащее не заключается в содержимом.
Но есть и духовное (νοητος, мысленное) место, где представляется и находится духовная и бестелесная природа, где именно она присутствует и действует; но содержится не телесно, а духовно; ибо она не имеет определенного вида, чтобы могла содержаться телесно.
Итак, Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в месте: Он место Сам для себя, как все наполняющий, выше всего сущий и Сам все содержащий. Однако говорится, что и Он находится в месте, и где Его действие бывает явно, то и называется местом – Божиим. Ибо Он Сам, не смешиваясь ни с чем, проникает все и всему дает участвовать в своем действии, по достоинству и восприемлемости каждого: говорю же я о чистоте физической и нравственной. Ибо невещественное чище вещественного, и добродетельное – порочного. Итак, местом Божиим называется то, что наиболее участвует в Его действии и благодати. Поэтому небо – Его престол; ибо на небе Ангелы творят волю Его и всегда славят Его, – что и составляет Его покой; а земля – подножие ног (Ис. 66, 1) Его, потому что на ней Он во плоти с человеки поживе (Вар. 3, 38). Ногою же Божиею названа святая Его плоть. Называется же местом Божиим и церковь, потому что мы отделяем ее, как некое священное место, на славословие Богу; здесь же воссылаем к Нему и наши молитвы. Равным образом и другие места, где только очевидно нам действие Его или во плоти, или без тела, называются местами Божиими [1].
Должно же знать, что Божество неделимо, так что Оно все и везде есть, и не часть в части, разделяемая телесным образом, но все во всем и все выше всего.
О месте ангела и души и о неописуемом.
Что касается Ангела, то он, хотя телесным образом и не содержится в месте так, чтобы получал образ и определенный вид, однако о нем говорится, что он находится в месте духовным присутствием и действием, как это свойственно его природе, и не везде присутствует, но где действует, там духовным образом и ограничивается, потому что не может действовать в одно и то же время в различных местах. Одному Богу свойственно действовать повсюду в одно и то же время. Ибо Ангел действует в различных местах, по быстроте своей природы и по способности легко, т.е. скоро переходить, а Божество, будучи везде и выше всего, действует одним и простым действием в разных местах в одно и то же время.
Душа же соединяется – с телом вся со всем, а не часть с частью; и не содержится им, а его содержит, как огонь железо, и, пребывая в нем, производит свойственные ей действия.
Описуемо есть то, что объемлется или местом, или временем, или пониманием; неописуемо же есть то, что ничем таковым не объемлется. Итак, одно Божество неописуемо, как безначальное и бесконечное, все содержащее и никаким понятием необъемлемое; ибо оно необъемлемо и беспредельно, никому не ведомо и ведомо только Самому Себе. Ангел же ограничивается и временем – ибо имеет начало бытия своего, и местом – хотя и в духовном смысле, как прежде мы сказали, и постижимостью– ибо (Ангелы) некоторым образом знают и природу друг друга, и совершенно ограничиваются Творцом. А тела ограничиваются и началом, и концом, и телесным местом, и постижимостью [2].
Свод мыслей о Боге и Отце, и Сыне, и Святом Духе. И о Слове и Духе.
Итак, Божество совершенно, непреложно и неизменно. Оно, по своему предведению, предопределило все, не от нас зависящее, назначив всему свойственное и приличное время и место. Поэтому-то Отец не судит никому же, но суд весь даде Сынови (Ин. 5, 22). Ибо судит, конечно, Отец и Сын, как Бог, и Дух Святый; но один Сын, как человек, телесным образом снидет и сядет на престоле славы (Мф. 25, 31), потому что только ограниченному телу приличны схождение и сидение, и будет судить вселенную в правде (Деян. 17, 31).
Все отстоит от Бога, но не местом, а природою. В нас благоразумие, мудрость и решение являются и исчезают, как свойства; но не в Боге: в Нем ничего не возникает и не убывает; ибо Он неизменяем и непреложен, и Ему нельзя приписывать ничего случайного. Ибо благо Он имеет сопутствующим Его существу.
Кто всегда стремится желанием к Богу, тот Его видит; ибо Бог во всем; все сущее зависит от Сущего, и ничто не может существовать, что не имело бы бытия своего от Сущего, потому что Бог, как содержащий природу, соединен со всем; а со святою Своею плотью Бог-Слово соединился ипостасно и с нашею природой сблизился неслиянно.
Никто не видит Отца, как только Сын и Дух (Ин. 6, 46). Сын есть совет, мудрость и сила Отца. Ибо нельзя приписывать Богу качества, чтобы не сказать нам, что Он сложен из существа и качества.
Сын – из Отца, и все, что имеет, из Него имеет (Ин. 5, 30), поэтому и не может ничего делать Сам от Себя; ибо Он не имеет действия особого по сравнению с Отцем [3].
Что Бог, будучи невидим по естеству, видимым делается по действиям, это нам известно из устройства мира и Его управления (Прем. 13, 5).
Сын есть образ Отца, а образ Сына – Дух, чрез Которого Христос, обитая в человеке, дает ему то, что есть соответственно образу (Божию) [4].
Бог — Дух Святый – среднее между нерожденным и рожденным, и чрез Сына соединяется с Отцем. Он называется Духом Божиим. Духом Христовым, Умом Христовым, Духом Господним, Само-Господом, Духом сыноположения, истины, свободы, премудрости, как производящий все это; Он все наполняет Своим существом и все содержит, наполняя Своим существом мир, но не ограничиваясь миром по силе.
Бог есть существо присносущное, неизменяемое, всесозидающее, поклоняемое благочестивым умом.
Бог есть Отец, всегда сущий, нерожденный, потому что ни от кого не родился, но родивший соприсносущного Сына. Бог есть и Сын, всегда сущий со Отцем, из Которого родился безвременно и вечно, вне истечения, и бесстрастно, и неразлучно. Бог есть также и Дух Святый, сила освятительная, ипостасная, от Отца исходящая неразлучно и в Сыне почивающая, единосущная со Отцем и Сыном.
Есть Слово, существенно всегда присущее Отцу. Слово есть и естественное движение ума, согласно с которым он движется, мыслит, рассуждает; – оно как бы отсвет и сияние ума. Опять есть слово внутреннее, произносимое в сердце. Опять – слово произносимое есть вестник мысли. Итак, Бог Слово есть и самостоятельно, и ипостасно; прочие же все три слова суть силы души, не созерцаемые в их собственной ипостаси; именно, первое есть естественное порождение ума, всегда естественно из него проистекающее; второе называется внутренним, а третье произносимым.
И Дух понимается многоразличным образом. Есть Дух Святый. И действия Духа Святаго называются духами. Дух есть и благий Ангел; дух – и демон; дух есть и душа; иногда и ум называется духом; дух – и ветер; дух – и воздух.
[1] Григорий Богослов, слово 28. Григорий Нисский, О душе и воскресении.
[2] Григорий Богослов, слово 41. 25
[3] Григорий Богослов, слово 30.
[4] Василий Великий, Против Евномия, книга 5-ая.
Глава XIv
Свойства Божеского естества
Бог – существо несозданное, безначальное, бессмертное, бесконечное и вечное; бестелесное, благое, вседеятельное, праведное, просветительное, неизменное, бесстрастное, неописуемое, невместимое, неограниченное, беспредельное, невидимое, непостижимое, вседовольное, самодержавное и самовластное, вседержительное, жизнедательное, всесильное, беспредельно мощное, освятительное и общительное, всесодежащее и сохраняющее, и обо всем промышляющее – таково есть Божество, Которое все это и тому подобное имеет по самой природе, а ниоткуда не получило, но само сообщает всякое благо Своими тварям, – каждой по ее приемной силе.
Ипостаси пребывают и обитают одна в другой; ибо они и неотлучны, и неудалимы одна от другой, неслитно вмещаясь одна в другой, но не так, чтобы они смешивались или сливались, но так, что они одна в другой находятся. Ибо Сын в Отце и Духе, и Дух в Отце и Сыне, и Отец в Сыне и Духе, без всякого уничтожения или смешения, или слияния. И одно и то же у них движение; ибо едино есть устремление и едино движение трех Ипостасей; –чего в сотворенной природе усмотреть невозможно [1].
Кроме того, божеское просияние и действие, будучи едино, просто и нераздельно, пребывает простым и тогда, когда разнообразится по видам благ, сообщаемых отдельным существам, и когда разделяет всем им то, что составляет соответственную каждой вещи природу; но, нераздельно размножаясь в отношении к отдельным существам, оно и самые отдельные существа возводит и обращает к собственной своей простоте. Ибо все существа стремятся к Божеству и в Нем имеют бытие, так как Оно сообщает всем бытие, сообразное природе каждого; и Оно есть бытие вещей существующих, жизнь живущих, разум разумного и ум умного; само между тем Оно выше ума, выше разума, выше жизни, выше существа [2].
Еще же должно присоединить и то, что Оно чрез все проникает, ни с чем не смешиваясь, но чрез Него Самого ничто не проникает. Оно и все знает простым ведением, и все просто зрит божественным, всесозерцающим и невещественным своим оком, все – и настоящее, и прошедшее, и будущее, прежде бытия их. Оно безгрешно, и отпускает грехи, и спасает. Оно все, что хочет, может; но не все, что может, хочет; так, Оно может погубить мир, но не хочет [3].
[1] Григорий Богослов, слово 3, 22, 40.
[2] Дионисий Ареоп., Об именах Божиих, 5.
[3] Григорий Богослов, слово 40.
Книга вторая
Глава I (15)
О веке
Сущий прежде веков, Сам сотворил века. О нем божественный Давид говорит: от века и до века Ты ecu (Пс. 89, 3). И божественный Апостол: Им же и веки сотвори (Евр. 1, 2).
Однако, должно знать, что слово век – многозначаще: оно обозначает очень многое. Ибо веком называется и жизнь каждого человека, веком называется и тысячелетнее время. Также веком именуется и вся настоящая жизнь, веком – также и будущая, нескончаемая по воскресении (Мф. 12, 32; Лук. 20, 35–36). Веком опять называется не время и не какая-либо часть времени, измеряемая движением и течением солнечным, т.е. составляемая днями и ночами, но то, что продолжается наравне с вечным, как бы некое временное движение и протяжение, которое тянется подле и вместе с тем что – вечно. Ибо что – время для временного, то век – для вечного.
Считается семь веков этого мира, т.е. от сотворения неба и земли до общего конца и воскресения людей. Ибо есть частный конец – смерть каждого; но есть и общий, и совершенный конец, когда будет общее воскресение людей. А восьмой век – будущий.
Прежде создания мира, когда не было еще солнца, отделяющего день от ночи, не было века измеряемого; но было как бы некоторое временное движение и протяжение, которое тянулось подле и вместе с тем, что – вечно. В этом смысле век один; в том же смысле и Бог называется вечным, и даже предвечным, ибо и самый век Он сотворил: потому что Бог един только, будучи безначальным, Сам есть Творец всего, как веков, так и всего сущего. Говоря же о Боге, я, конечно, разумею здесь Отца и Единородного Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, и Всесвятого Духа Его, – Единого Бога нашего [1].
Говорят же о «веках веков», потому, что и семь веков настоящего мира заключают в себе многие веки, т.е. многие жизни человеческие, и о том едином веке, который – как выше сказано, объемлет собою все веки; также «веком века» называется .век настоящий и будущий. А вечная жизнь и вечное мучение обозначают нескончаемость будущего века. Ибо время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или лучше – тогда будет один невечерний день; так как Солнце правды ясно будет светить праведным, а для грешных настанет глубокая нескончаемая ночь. Поэтому, каким образом будет исчисляться тысячелетнее время оригеновского восстановления? Итак, Бог есть единый Творец всех веков, как все без изъятия создавший и сущий прежде веков.
[1] Григорий Богослов, слово 29,38, 41, 45, Migne, s, gr„ t. XXXvI, coll. 77, 320 etc. Перевод ч. III (1889), стр. 44, 197.
Глава II (16)
О творении
Так как благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его благодеяниями и причастное Его благости, – то Он приводит из не сущего в бытие, и созидает все как видимое, так и невидимое, также и человека, состоящего из видимого и невидимого. Он творит мыслью, и эта мысль, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом [1].
[1] Григорий Богослов, слово 38, 45, Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, 4. Migne, s. gr., t. III, col. 177. Перевод (1839), стр. 18.
Глава III (17)
Об Ангелах
Сам Он Создатель и Творец Ангелов, приведший из не сущего в бытие и создавший их по образу Своему, бестелесными по естеству, подобными некоторому духу и огню невещественному, как говорит Божественный Давид: творяй Ангелы Своя духи, и слуги Своя пламень огненный (Пс. 103, 4), – описывая их легкость и пламенность, и горячность, и проницательность, и быстроту, с какой они желают Бога и служат Ему, – их стремление к горнему и свободу от всякого вещественного представления [1].
Итак, Ангел есть сущность, одаренная умом, постоянно движущаяся, свободная, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своего естества бессмертие: один только Творец знает вид и определение этой сущности. Бестелесною же и невещественною она называется по сравнению с нами. Ибо все по сравнению с Богом, единым только несравнимым, оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество в строгом смысле невещественно и бестелесно.
Итак, Ангел есть природа разумная, одаренная умом и свободной волей, изменяемая по желанию, т.е. добровольно изменчивая. Ибо все, что сотворено, и изменчиво; одно только то, что не сотворено, неизменяемо, и все разумное одарено свободною волею. Итак, ангельская природа, как разумная, одаренная умом, имеет свободу, а как сотворенная – изменяема, имея власть и пребывать и преуспевать в добре, и уклоняться к злу.
Он неспособен к покаянию потому, что бестелесен. Человек же получил покаяние ради немощи тела [2].
Он бессмертен не по природе, но по благодати; ибо все, что имело начало по естеству, имеет и конец. Один только Бог присносущен, или, вернее: Он выше вечности, ибо Творец времен не находится в зависимости от времени, но – выше времени.
Ангелы – вторые светы, умные, заимствующие свой свет от первого и безначального Света, не имеющие нужды в языке и в слухе, но без произносимого слова сообщающие друг другу свои мысли и решения.
Далее, все Ангелы сотворены чрез Слово и достигли совершенства от Святаго Духа посредством освящения, по мере достоинства и чина сделавшись причастными света и благодати [3].
Они описуемы: ибо когда они находятся на небе, их нет на земле, и когда Богом посылаются на землю, они не остаются на небе, но они не удерживаются ни стенами, ни дверьми, ни запорами, ни печатями. Ибо они неограничены. Неограниченными же называю их потому, что являясь по воле Божией достойным людям, они являются не такими, каковы сами по себе, но преобразуются сообразно тому, как смотрящие могут видеть их. Ибо по естеству и в собственном смысле неограничено одно только несотворенное, ибо всякое создание определяется сотворившим его Богом.
Освящение они имеют извне, а не из собственного существа – от Духа; пророчествуют по благодати Божией; не имеют нужды в браке, так как они не суть смертны.
Так как они – умы, то находятся и в местах, постигаемых только умом, не телесным образом будучи описуемы, – ибо по природе не принимают вида, как тела, и троякого измерения – но тем, что духовно присутствуют и действуют там, где им повелено, и не могут в одно время быть здесь и там и действовать.
Равны ли они по существу или различаются друг от друга, мы не знаем. Знает же один сотворивший их Бог, Который и все знает. Различаются же они друг от друга светом и положением; или имея степень соответственно свету, или соответственно степени участвуя в свете, и просвещают друг друга по причине превосходства чина или естества. Но ясно, что высшие Ангелы сообщают и свет, и знание низшим [4].
Они сильны и готовы к исполнению божественной воли и вследствие присущей их природе быстроты тотчас повсюду являются, где бы ни повелело божественное мановение; и охраняют области земли, и управляют народами и странами, как повелено им Творцом, и распоряжаются нашими делами, и помогают нам. Вообще же и по воле Божией, и по определению Божию, они – выше нас и всегда – окрест Бога [5].
Они – неудобопреклонны ко злу, хотя и не непреклонны, но теперь даже и непреклонны, – не по природе, а по благодати и по привязанности к одному только благу [6].
Они созерцают Бога, насколько для них возможно, и имеют это пищею.
Будучи выше нас, как бестелесные и свободные от всякой телесной страсти, они, однако, не бесстрастны, ибо бесстрастно одно только Божество.
Принимают образ, какой бы ни повелел Господь Бог, и в этом образе являются людям, и открывают им божественные тайны.
Они живут на небесах, и одно у них занятие – песнословить Бога и служить Его божественной воле.
Как говорит святейший, священнейший и великий в богословии Дионисий Ареопагит, все богословие, т.е. божественное Писание, именует девять небесных сущностей. Божественный священнотайник разделяет их на три тройственных класса: первый, как он говорит, всегда окрест Бога и, как предано ему, находится в ближайшем и непосредственном единении с Богом – это класс шестикрылых Серафимов и многоочитых Херувимов, и святейших Престолов. Второй класс содержит в себе Господства, Силы и Власти, а третий и последний – Начала, Архангелов и Ангелов.
Некоторые, конечно, говорят, что они получили бытие прежде всякой твари – подобно тому, как говорит Григорий Богослов: «прежде всего Бог вымышляет ангельские и небесные силы, и мысль эта стала делом». Другие же говорят, что они произошли после сотворения первого неба. Все же согласны, что они сотворены прежде создания человека. Я же соглашаюсь с Богословом: ибо надлежало сотворить прежде всего умную сущность, потом чувственную, и после уже из той и другой сущности человека.
Те же, которые называют Ангелов творцами какой бы то ни было сущности, суть уста отца их – дьявола. Ибо, как твари, Ангелы не суть создатели. Творец же всего, Промыслитель и Содержитель есть Бог, один только несозданный, воспеваемый и прославляемый во Отце и Сыне и Святом Духе [7].
[1] Григорий Богослов, слово 38, 45.
[2] Немезий, О природе человека 1. Migne, s. gr.. t. XI, col. 521. Перевод Ф. Владимирского (Почаев 1904), стр. 31.
[3] Григорий Богослов, слово 28.
[4] Григорий Богослов, слово 28. Migne, XXXvI, 72. Перев., 40. Кирилл Александр., Сокровище, 31. Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 3, Migne III, 165–168. Перевод, 15–17.
[5] Григорий Богослов, слово 28. Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 9.
[6] Григорий Богослов, слово 38. Василий Великий, О Святом Духе, 16. Migne, XXXII, coll. 136–137. Перевод Моcк. Дух. Акад., ч. III (Москва, 1891), 235.
[7] Некоторые отцы церкви, напр. Мефодий Патарский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, учили, что дьявол и его соучастники ниспали из числа тех ангелов, которым вверен был низший мир.
Глава Iv (18)
О дьяволе и демонах
Из этих ангельских сил тот ангел, который стоял во главе надземного чина [1] и которому Бог вверил охранение земли, не был создан злым по природе, но был добрым и создан для добра, и не получил в себя от Создателя и следа зла. Но он не вынес света и чести, которую ему даровал Творец, но по самовластному произволению обратился от того, что согласно с природой, к тому, что противоестественно, и возгордился против Творца своего – Бога, восхотев восстать против Него, и первый, отступив от блага, впал в зло. Ибо зло не есть что-либо иное, как лишение добра, подобно тому, как и тьма есть лишение света, ибо благо есть духовный свет; равным образом и зло есть духовная тьма. Итак, будучи создан от Творца светом и быв благим, – ибо виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело (Быт. 1, 31), – он по свободной воле сделался тьмою. Им увлечено, ему последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов. Таким образом они, имея одинаковое с ангелами естество, сделались злыми, по произволению, самовольно уклонившись от блага ко злу [2].
Поэтому они не имеют ни власти, ни силы против кого-нибудь, если не получают позволения от Бога в целях домостроительства, как случилось с Иовом и как написано в Евангелии о свиньях [гадаринских]. При Божием попущении они сильны, принимают и переменяют, какой хотят, образ, сообразно со своим воображением.
Ни Ангелы Божии, ни демоны не знают таким образом будущего, однако предсказывают: Ангелы – когда Бог открывает им и повелевает предсказывать; почему и сбывается то, что они говорят. Предсказывают же и демоны – иногда прозревая в отдаленные события, а иногда только догадываясь, почему они часто и лгут. Не должно им верить, хотя они, как мы сказали, много раз говорят и правду. Кроме того, они знают и Писание.
Итак, все пороки вымышлены ими, а также и нечистые страсти; и хотя им позволено искушать человека, но они не могут никого принудить; так как от нас зависит – выдержать или не выдержать их нападение; поэтому дьяволу, демонам его и последователям его уготован огонь неугасимый и вечное мучение.
Нужно знать, что падение для ангелов то же, что смерть для людей. Ибо после падения для них нет покаяния, как и для людей оно невозможно после смерти [3].
[1] Григорий Богослов, слово 2.
[2] Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 4.
[3] Немезий, О природе человека, 1.
Глава v (19)
О видимой твари
Сам Бог наш, в Троице и Единице прославляемый, сотворил небо и землю, и вся, яже в них (Пс. 145, 6), приведя все из не сущего в бытие: иное из не бывшего прежде вещества, как-то: небо, землю, воздух, огонь, воду; а другое из этих уже созданных Им веществ, как-то: животных, растения, семена. Ибо это, по повелению Создателя, произошло из земли, воды, воздуха и огня.
Глава vI (20)
О небе
Небо есть то, что объемлет твари как видимые, так и невидимые. Ибо в нем заключаются и им ограничиваются и постигаемые только умом силы ангелов, и все чувственное. Неописуемо же одно только Божество, Которое все наполняет и все объемлет, и все ограничивает, так как Оно – выше всего и все сотворило.
Так как Писание говорит о небе и небе небесе (Пс. 113, 24, 23), и о небесах небес (Пс. 148, 4), и блаженный Павел говорит, что он восхищен был до третьяго небесе (II Кор. 12, 2), то мы утверждаем, что при общем начале мира, как предано нам, сотворено то небо, которое языческие мудрецы, присвоив себе учение Моисея, называют беззвездным шаром. Бог назвал небом и твердь (Быт. 1, 8), которой повелел быть посреде воды, назначив ей разлучать между водою, яже бе над твердию, и между водою, яже бе под твердию. Божественный Василий, по наставлению Св. Писания, говорит, что естество этого неба тонко, как дым. Другие же говорят, что оно имело вид воды, так как было помещено посреде воды. Иные говорят, что оно составлено из четырех стихий. Некоторые говорят, что оно пятое тело, отличное от прочих четырех [1].
Некоторые полагали, что небом все окружено, и оно, будучи шарообразно, образует для всего самую высокую часть; самая же середина обнимаемого им пространства составляет самую низкую часть. И легкие, и подвижные тела, согласно этому мнению, получили от Творца место в самом верху, тела же тяжелые и стремящиеся книзу – в самом низу, т.е. в середине. Из всех стихий наиболее легкая и наиболее стремящаяся (вверх) – огонь, о котором поэтому утверждают, что он расположен непосредственно за небом. Этот огонь называют эфиром; за эфиром, ниже его, помещают воздух. Земля же и вода, как стихии, наиболее тяжелые и наиболее стремящиеся книзу, помещаются в самой середине, так что они являются противоположными друг к другу, одинаково находясь внизу. Впрочем, вода легче земли, почему она и подвижнее последней. Таким образом, получается, что над землею и водою кругом со всех сторон наподобие покрова простирается воздух, воздух со всех сторон обнимается эфиром, а вне и вокруг всего этого расположено небо.
С одной стороны, говорят, что небо движется кругообразно и сжимает все, что находится внутри его, и таким образом все остается твердым и не распадается.
Сверх того, говорят, что небо имеет семь поясов, один выше другого, что оно представляет собою легкое вещество, наподобие дыма, и что в каждом поясе находится одна из планет, ибо обыкновенно признается семь планет: Солнце, Луна, Юпитер, Меркурий, Марс, Венера и Сатурн. При этом под Венерою разумеют то утреннюю, то вечернюю звезду. Их называют планетами потому, что они совершают свое движение противоположно движению неба; ибо в то время, как небо и прочие звезды движутся от востока к западу, одни планеты имеют движение от запада к востоку. Это мы можем заметить по луне, которая каждый вечер немного отступает назад [2].
Итак, те, которые утверждают, что небо шарообразно, признают, что оно находится на равном расстоянии от земли, как сверху, так с боков и снизу. Я говорю: с боков и снизу, приспособляясь к нашему чувственному восприятию; ибо, сверху, так как видно из предыдущего, небо повсюду занимает самое верхнее место, а земля нижнее. Утверждают также, что небо, наподобие шара окружает землю и своим быстрейшим движением вращает: солнце, луну и звезды; и, когда солнце находится над землею, то здесь бывает день, когда же – под землею, – ночь; когда же солнце зайдет под землю, то здесь бывают ночь, а там день.
Другие же представляли небо в виде полушария, основываясь на словах боговдохновенного Давида: простирали небо яко кожу (Пс. 103, 2), т.е. как шатер, а также на словах блаженного Исаии: поставивши небо яко камару (Ис. 40, 22). Также и потому, что солнце, луна и звезды, заходя, обходят землю кругом от запада к северу и таким образом опять возвращаются к востоку. Впрочем, так ли это или иначе, но все произошло и утверждено божественным повелением и имеет своим незыблемым основанием божественную волю и решение; яко Той рече, и быша. Той повеле, и создашася. Постави я в век, и в век века: повеление положи, и не мимо идет (Пс. 148, 5–6).
Небом неба называется первое небо, находящееся над твердию. Таким образом получается два неба, так как и твердь Бог назвал небом (Быт 1, 8). Священное Писание и воздух обыкновенно называет небом, так как он видим вверху, ибо Писание говорит: благословите вся птицы небесные (Дан. 3, 80), разумея при этом птиц воздушных, ибо путем для птиц служит воздух, а не небо. Так получаются три неба, о которых говорил Божественный Апостол (2 Кор. 12, 2). А если бы кто захотел и семь поясов принимать за семь небес, то он нисколько бы не погрешил. И на еврейском языке небо обычно называется во множественном числе – небесами. Поэтому Священное Писание, имея в виду сказать о небе неба, говорит: небеса небес (Пс. 148, 4), что означает небо неба, т.е. небо над твердию. И в словах: вода, яже превыше небес, небеса означают или воздух и твердь, или семь поясов тверди, или одну твердь, которая на еврейском языке обыкновенно называется во множественном числе небесами.
По естественному порядку природы все, а следовательно и небеса, подлежит разрушению; но они держатся и сохраняются благодатию Божиею.
Только Бог безначальный по своей природе – не имеет предела существования; поэтому и сказано: та погибнут, Ты же пребываеши (Пс. 101, 27). Впрочем, небеса исчезнут не вполне, ибо они обветшают и совьются, как одежда, и изменятся (Пс. 101, 27) и будет небо ново и земля нова (Откр. 21, 1).
Небо гораздо более земли, но не следует допытываться того, какова сущность неба, ибо она нам неизвестна.
Никто не должен допускать, что небеса или светила одушевлены, ибо они не имеют души и чувства. Поэтому, Когда божественное Писание говорит: да возвеселятся небеса, и да радуется земля (Пс. 95, 11), оно призывает к веселию Ангелов на небе и людей на земле. Писание употребляет олицетворение и о неодушевленном говорит, как об одушевленном, например: море виде, и побеже, Иордан возвратися вспять; и далее: что ти есть море, яко побегло ecu; и тебе Иордане, яко возвратился ecu вспять (Пс. 113, 3, 5). Оно обращается с вопросом и к горам, и к холмам, почему возрадовались они (Пс. 113, 4), подобно тому, как и мы обыкновенно говорим: собрался город, – разумея здесь не здания, а жителей города. И небеса поведают славу Божию (Пс. 18, 2) не потому, что они издают голос, воспринимаемый телесным слухом, но потому, что они присущим им величием показывают нам могущество Творца: созерцая их красоту, мы прославляем Творца как наилучшего художника [3].
[1] Василий Великий, Беседа на Шестоднев 1-ая Migne, s. gr., t. XXIX, coll. 21, 25, 28, Перевод Моcк. Дух. Акад., ч, 1 (Москва, 1891), стр. 15, 18–20.
[2] Василий Великий, Беседа на Шестоднев 3-ья. Migne. 57. Перевод, 39–40. 34.
[3] Василий Великий, Беседа на Шестоднев 1 и 3. 35.
Глава vII (21)
О свете, огне, светилах, как о солнце, так о луне и звездах
Огонь есть одна из четырех стихий; он легок, более других стихий стремится вверх, имеет одновременно и силу жечь, и силу освещения. Огонь был создан Творцом в первый день, ибо божественное Писание говорит: И рече Бог: да будет свет: и бысть свет (Быт. 1, 3). Огонь, по мнению некоторых, есть не что иное, как свет; однако, другие утверждают, что мировой огонь – называемый у них эфиром – находится выше воздуха. Итак, в начале, т.е. в первый день, Бог создал свет – это убранство и украшение всего видимого творения. В самом деле, отыми свет – и все станется во тьме не различимым и не будет в состоянии показать свойственной ему красоты. И нарече Бог свет день, а тму нарече нощь (Быт. 1, 5). Тьма же не есть какая-либо субстанция, но акциденция. В самом деле, она есть лишение света, так как последний не заключается в существе воздуха. Итак, самое отсутствие света в воздухе Бог назвал тьмою: не субстанция воздуха составляет тьму, но тьму производит лишение света, что скорее означает акциденцию, чем субстанцию. И не ночь была названа первою, но день, так что день прежде, а ночь потом. Таким образом, ночь следует за днем; и от начала дня до другого дня – одни сутки; ибо в Писании сказано: и бысть вечер, и бысть утро, день един (Быт. 1, 5) [1].
В течение трех первый дней день и ночь происходили, конечно, вследствие того, что свет по божественному повелению то распространялся, то сжимался. На четвертый же день Бог создал светило великое, т.е. солнце в начала и власть дне (Быт. 1, 16, 17), так благодаря ему происходит день: день имеет место тогда, когда солнце находится над землею, и продолжительность дня определяется течением солнца над землею от восхода до захода. В тот же день создал Бог и светило меньшее, т.е. луну и звезды, а начала и власть нощи (Быт. 1, 16), чтобы освещать ее. Ночь же имеет место тогда, когда солнце находится под землею, и продолжительность ночи определяется течением солнца под землею от захода до восхода. Таким образом, луна и звезды имеют своим назначением освещать ночь. Однако и днем не все звезды находятся под землею; ибо и в течение дня на небе – над землею есть звезды, только солнце, скрывая их вместе с луною своим более ярким блеском, не позволяет их видеть [2].
В эти светила Творец и вложил первосозданный свет. Это Он сделал не потому, что у Него не было другого света, но затем, чтобы этот первосозданный свет не оставался без употребления; ибо светило – не самый свет, но вместилище света [3].
Семь из этих светил называют планетами, утверждая, что они имеют движение, противоположное движению неба, – отчего их и назвали планетами, т.е. блуждающими, ибо небо, говорят, движется от востока к западу, планеты же – от запада к востоку. Однако, так как движение неба более быстрое, то оно своим вращательным движением увлекает с собою и семь планет. Семь планет имеют следующие названия: Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн. Утверждают, что в каждом небесном поясе есть одна из семи планет.
В первом, самом верхнем, находится Сатурн,
во втором – Юпитер,
в третьем – Марс,
в четвертом – Солнце,
в пятом – Венера,
в шестом – Меркурий,
в седьмом и низшем – Луна.
Планеты совершают непрерывное течение, которое назначил им Творец, и соответственно тому, как Он основал их, по слову божественного Давида: луну и звезды, яже Ты основал ecu (Пс. 8,4); ибо словами Ты основал ecu он обозначил твердость и неизменность данного им Богом порядка и движения. В самом деле, Он поставил их во времена и в знамения, и во дни, и в лета (Быт. 1, 14), ибо от солнца происходят четыре перемены года. Первая перемена – весна, ибо весною Бог сотворил весь мир. На это указывает, между прочим, то обстоятельство, что и до сих пор произрастание цветов бывает весною. Весна, далее, есть равноденственное время года, ибо тогда и день и ночь продолжаются по двенадцать часов. Весна имеет место тогда, когда солнце восходит в середине востока; она отличается умеренностью, умножает кровь, будучи, теплой и влажной. Она представляет собою переход от зимы к лету, так как она теплее и суше, чем зима, но более прохладна и более влажна, чем лето. Это время года продолжается от 21 марта до 24 июня. Затем, когда восход солнца подымается к северу, следует летняя перемена года. Она занимает среднее место между весною и осенью, соединяя в себе и весеннюю теплоту, и осеннюю сухость; ибо лето есть теплое и сухое время года, способствующее развитию желтой желчи. Летом бывает самый долгий день, в пятнадцать часов, и весьма короткая ночь, длящаяся всего девять часов. Лето продолжается от 24 июня до 25 сентября. Затем, когда солнце опять возвращается к середине востока, летнее время года сменяется осенним, которое некоторым образом занимает среднее место между холодом и теплом, сухостью и влажностью, и которое составляет переход от лета к зиме, соединяя в себе летнюю сухость и зимний холод; ибо осень есть холодное и сухое время года, способствующее развитию черной желчи. Осень есть, опять, равноденственное время года, когда и день и ночь имеют по двенадцати часов. Осень продолжается от 25 сентября до 25 декабря. Когда же солнце спускается к наиболее короткому и низкому восходу, т.е. восходу южному, наступает зимнее время года, которое холодно и влажно и составляет переход от осени к весне, соединяя в себе осенний холод с весеннею влажностью. Зимою бывает самый короткий день, имеющий девять часов, и самая длинная ночь, имеющая пятнадцать часов. Зима продолжается от 25 декабря до 21 марта. Таким образом, Творец мудро устроил так, чтобы мы, переходя от крайнего холода или жара, или влажности, или сухости к другой противоположной крайности, не впали бы в тяжелые болезни; ибо разум учит, что внезапные перемены – опасны [4].
Так солнце производит времена года, а через них – год, а также дни и ночи: дни, восходя и оставаясь над землею, ночи, скрываясь под землею и уступая место свету прочих светил – луны и звезд.
Говорят, что на небе существует двенадцать созвездий, или знаков зодиака, имеющих движение, противное движению солнца и луны и прочих пяти планет, и что семь планет проходят через эти двенадцать созвездий. Солнце на прохождение каждого знака зодиака употребляет один месяц и в течение двенадцати месяцев проходит через двенадцать созвездий. Названия двенадцати знаков зодиака и соответствующих им месяцев следующие:
- Овен, солнце вступает в этот знак в месяце марте, 21 дня.
- Телец, солнце вступает в этот знак в месяце апреле, 23 дня.
- Близнецы, солнце вступает в этот знак в месяце мае, 24 дня.
- Рак, солнце вступает в этот знак в месяце июне, 25 дня.
- Лев, солнце вступает в этот знак в месяце июле, 25 дня.
- Дева, солнце вступает в этот знак в месяце августе, 25 дня.
- Весы, солнце вступает в этот знак в месяце сентябре 25 дня.
- Скорпион, солнце вступает в этот знак в месяце октябре, 25 дня.
- Стрелец, солнце вступает в этот знак в месяце ноябре, 25 дня.
- Козерог, солнце вступает в этот знак в месяце декабре, 25 дня.
- Водолей, солнце вступает в этот знак в месяце январе, 25 дня.
- Рыбы, солнце вступает в этот знак в месяце феврале, 24 дня.
Луна же каждый месяц проходит через двенадцать созвездий, так как она расположена ниже и проходит их скорее; ибо подобно тому, как если начертить круг внутри другого круга, то лежащий внутри круг окажется меньшим, так и течение луны, лежащей ниже солнца, короче и совершается скорее.
Эллины говорят, что восхождением, захождением и сближением звезд, а также солнца и луны управляются все наши дела; этим и занимается астрология. Мы же, напротив, утверждаем, что ими даются предзнаменования дождя и бездождья, сырой и сухой погоды, а также ветров и подобное; но предзнаменованиями наших действий они никоим образом не бывают. В самом деле, мы, созданные Творцом свободными, являемся господами наших дел. А если мы все делаем в силу течения звезд, то то, что мы делаем, мы делаем по необходимости. То же, что происходит по необходимости, не есть ни добродетель, ни порок. А если мы не имеем ни добродетели, ни порока, то мы недостойны ни наград, ни наказаний, равно как и Бог окажется несправедливым, подавая одним блага, другим скорби. Даже более того: раз все ведется и влечется необходимостью, то не будет ни управления Божия в мире, ни промышления Божия о творениях. Сверх того, и разум будет нам не нужен, ибо, раз мы не властны ни в одном действии, то нам нет нужды что-либо обдумывать. Между тем, разум нам несомненно дан для обдумывания наших действий, почему всякое разумное существо в то же время есть существо свободное [5].
Поэтому мы утверждаем, что звезды не бывают причиною ничего совершающегося в мире – ни возникновения возникающего, ни гибели гибнущего, но скорее служат предзнаменованием дождей и перемены воздуха. Иные, может быть, скажут, что звезды являются если не причинами, то предзнаменованиями войн и что качество воздуха, зависящее от солнца, луны и звезд, различным образом производит различные темпераменты, навыки и расположения; но навыки относятся к тому, что находится в нашей воле, ибо они подчиняются разуму и изменяются под его руководством [6].
Часто появляются также кометы, которые служат некоторыми знамениями, возвещающими, например, о смерти царей. Кометы не принадлежат к тем звездам, которые были сотворены в самом начале, но, по божественному повелению, образуются в соответствующее время и опять распадаются; ибо и звезда, явившаяся волхвам во время человеколюбивого и спасительного ради нас рождения по плоти Господа, не принадлежала к числу тех звезд, которые были сотворены в начале. Это ясно из того, что она совершала свое течение то от востока на запад, то с севера на юг, что она то скрывалась, то показывалась. Все это не соответствует законам и природе звезд [7].
Следует принять к сведению, что луна заимствует свой свет от солнца. Это происходит не потому, что Бог был не в состоянии дать ей собственный свет, но для того, чтобы сообщить творению те стройность и порядок, какие бывают тогда, когда один начальствует, а другой повинуется, а также и для того, чтобы и мы научились быть в общении друг с другом, делиться с другими и подчиняться – подчиняться прежде всего Создателю, Богу Творцу и Владыке, а затем и начальникам, которые Им поставлены; при этом мы не должны расследовать, почему этот начальствует, а я не начальствую, но принимать все исходящее от Бога с благодарностью и благодушно.
Иногда происходят затмения солнца и луны, чем обличается безумие тех, которые поклоняются твари паче Творца (Рим. 1, 25), и доказывает, что солнце и луна подвержены превращениям и изменениям. Все же изменчивое не есть Бог, ибо все, что изменяется, тленно по своей природе.
Затмение солнца происходит тогда, когда луна, делаясь как бы промежуточною стеною, дает тень и не позволяет свету передаваться нам. Поэтому сколько времени луна будет закрывать солнце, столько времени и будет продолжаться затмение. Не следует удивляться тому, что луна, будучи меньше солнца, закрывает его; ибо некоторые утверждают, что солнце во много раз более земли, а святые отцы считают его равным земле, и, однако, часто его закрывает небольшое облако или даже незначительный холм или стена.
Затмение же луны происходит вследствие земной тени, когда луне исполнится пятнадцать дней и когда солнце и луна окажутся на противоположных концах прямой линии, проходящей через высочайший центр небесного свода – солнце под землею, а луна над землею. В этом случае земля дает тень и солнечный свет не достигает луны и не освещает ее, отчего она и затмевается.
Следует иметь в виду, что луна была создана Творцом полною, т.е. такою, какою она бывает в пятнадцатый день лунного месяца, ибо ей надобно произойти совершенною. Но на четвертый день, как мы сказали, было создано солнце. Следовательно, луна опередила солнце на одиннадцать дней, ибо от четвертого дня до 15-го одиннадцать дней. Поэтому в каждом году двенадцать лунных месяцев одиннадцатью днями менее двенадцати солнечных месяцев. В самом деле, двенадцать солнечных месяцев имеют триста шестьдесят пять дней с четвертью; а так как из сложения четвертей в течение четырех лет образуется один день, который называется високосным, поэтому тот год имеет 366 дней. Напротив, лунные годы имеют 354 дня, так как луна, народившись или обновившись, увеличивается, пока не достигает возраста четырнадцати с тремя четвертями дней; после этого она начинает уменьшаться, пока ей не исполнится 29 дней, когда она делается совершенно темной. А потом, соединяясь с солнцем, она возрождается и обновляется, давая нам напоминание о нашем воскресении. Так получается, что луна ежегодно отстает от солнца на одиннадцать дней. Поэтому у евреев по прошествии трех лет бывает вставочный месяц и третий год имеет тринадцать месяцев, вследствие прибавления каждый год по одиннадцати дней.
Ясно, что и солнце, и луна, и звезды сложны и по своей природе подлежат разрушению. Однако природы их мы не знаем. Правда, некоторые говорят, что огонь, если он не находится в каком-либо веществе, бывает невидим, почему, коль скоро его погасили, исчезает; но другие утверждают, что огонь, будучи погашен, превращается в воздух [8].
Зодиакальный круг движется по косой линии и разделяется на двенадцать частей, называемых знаками зодиака. Каждый знак имеет тридцать градусов, из коих три главных, по одному в каждых десяти градусах. Градус же состоит из шестидесяти минут. Таким образом, небо имеет триста шестьдесят градусов, из них 180 градусов в полушарии, находящемся над землею, и 180 градусов в полушарии, находящемся под землею.
Жилища планет: Овен и Скорпион – жилище Марса; Телец и Весы – Венеры; Близнецы и Дева – Меркурия; Рак – Луны; Лев – Солнца; Стрелец и Рыбы – Юпитера; Козерог и Водолей – Сатурна.
Высоты: Овен – Солнца; Телец – Луны; Рак – Юпитера; Дева – Марса; Весы – Сатурна; Козерог – Меркурия; Рыбы – Венеры.
Фазы луны: соединение – когда она находится в одном градусе с солнцем; рождение – когда она отстоит от солнца на пятнадцать градусов; восход, – когда она появляется; фаза серповидная, имеющая место дважды, – когда луна отстоит от солнца на 60 градусов; две полукружные фазы, – когда луна отстоит от солнца на девяносто градусов; две фазы двояковыпуклые – когда луна отстоит от солнца на сто двадцать градусов; две фазы неполного полнолуния и неполного света – когда луна отстоит от солнца на сто пятьдесят градусов; полное полнолуние – когда луна отстоит от солнца на сто восемьдесят градусов. Мы говорили о двух фазах, разумея фазу возрастания и фазу ущерба. Каждый знак зодиака луна проходит в течение двух с половиной дней.
[1] Василий Великий, Беседа на Шестоднев 2-ая.
[2] Там же.
[3] Василий Великий, Беседа 6-ая.
[4] Василий Великий, Беседа на Шестоденев 6-ая. 38
[5] Василий Великий, Беседа на Шестоднев 6-ая. Немезий, О природе человека, 36–37.
[6] Василий Великий, Беседа на Шестоднев 6-ая.
[7] Василий Великий, Слово на Рождество Христово.
[8] Немезий, О природе человека, 5.
Глава vIII (22)
О воздухе и ветрах
Воздух есть очень легкая стихия, влажная и теплая, более тяжелая, чем огонь, и более легкая, чем земля и вода. Воздух служит причиною дыхания и звука. Он бесцветен, т.е. от природы не имеет определенного цвета; прозрачен, так как может принимать свет. Воздух служит трем нашим чувствам, ибо при его посредстве мы видим, слышим и обоняем. Он может принимать в себя теплоту и холод, сухость и влажность. Ему принадлежат все виды пространственного движения: вверх, вниз, внутрь, вне, вправо, влево, а равно и движение вращательное.
Сам по себе воздух не имеет света, освещается солнцем, луною, звездами и огнем. Об этом сказано в Писании: тма бе верху бездны (Быт. 1, 2). Писание этим хочет показать, что воздух не сам по себе имеет свет, но существо света иное.
Ветер есть движение воздуха. Иными словами: ветер есть течение воздуха и меняет свои названия в зависимости от мест, откуда берет свое начало.
Место, в свою очередь, есть нечто воздушное, ибо местом видного тела служит то, что его обнимает. Что же обнимает тела, как не воздух? Места, откуда происходит движение воздуха, различны; от этих различных мест ветра и получили свои названия. Всех ветров двенадцать.
Говорят, что воздух есть потухший огонь или испарение нагретой воды. Отсюда получается, что воздух по своей природе горяч, но охлаждается вследствие близости к воде и земле, так что его нижние части – холодные, верхние же теплые [1].
Что касается различных ветров, то с летнего восхода солнца дует кекий, или средний; с восхода равноденственного – восточный ветер; с востока зимнего – эвр; с запада зимнего – лив; с запада летнего – аргест или олимпий, иначе называемый япиксом; затем ветры южный и северный, дующие один навстречу другому. Есть также ветер, средний между кекием и северным– борей, между эвром и южным ветром–финикс, называемый эвронотом, между южным и ливом – ливонот, иначе левконот; между северным и аргестом – фраский, иначе называемый окрестными жителями керкием.
[Народы, населяющие пределы земли, суть следующие: под эвром – Индийцы; под финиксом – Чермное море и Эфиопия; под ливонотом – Гараманты, живущие за Сиртом; под ливом– Эфиопы и западные мавры; под западным – [Геркулесовы] столпы и начальные пределы Ливии и Европы; под аргестом – Иберия, ныне Испания; под фраскием – кельты и пограничные с ними племена; под северным ветром – Скифы, живущие за Фракией; под бореем – Понт, Мэотийское море и Сарматы; под кекием – Каспийское море и Саки].
[1] Немезий, О природе человека, 5.
Глава IX (23)
О водах
Вода также есть одна из четырех стихий, наипрекраснейшее создание Божие. Вода представляет собою стихию влажную и холодную; она тяжела и стремится вниз, легко разливаясь по поверхности. О ней и упоминает Божественное писание, говоря: и тма верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1, 2). В самом деле, бездна не что иное, как множество воды, предел которого недоступен людям; ибо вначале вода покрывала поверхность всей земли. И прежде всего Бог сотворил твердь, служащую преградой между водою, яже бе над твердию, и между водою, яже бе под твердию – (Быт. 1, 7); ибо, по Господню повелению, твердь утвердилась в средине бездны вод: Бог сказал, чтобы образовалась твердь, и она образовалась. Но почему Бог поместил воду над твердию? По причине сильнейшего жара, исходящего от солнца и эфира; ибо непосредственно за твердию простирается эфир, а на тверди находятся солнце с луною и звездами; и если бы сверху не было воды, то твердь от шара могла бы воспламениться.
Затем Бог повелел водам собраться в собрание едино (Быт. 1, 10). Слова: собрание едино, не указывают на то, что воды были собраны в одном месте, потому что вслед за этим говорится: и собрания вод нарече моря (Быт. 1, 10); упомянутыми словами обозначено то, что воды, будучи отделены от земли, соединились между собою. Так воды собрались в собрания своя, и явися суша (Быт. 1, 9). Отсюда произошли два моря, обнимающие Египет, ибо он находится между двумя морями; к ним принадлежат различные меньшие моря, со своими горами, островами, мысами, пристанями, заливами, берегами низменными и утесистыми. Низменным называется песчаный морской берег, утесистым же – каменистый, обрывистый, подле которого сразу начинается глубина. Подобным же образом произошли и море восточное, называемое Индийским, и море северное, называемое Каспийским. Таким же образом произошли и озера.
Что касается океана, то он представляет собою как бы некоторую реку, окружающую всю землю; о нем; как мне кажется, сказано в божественном Писании: река исходит из Эдема (Быт. 2, 10). Океан имеет воду, годную для питья и сладкую. Он доставляет воду морям, где она, пребывая долгое время и оставаясь неподвижной, делается горькой, причем ее легчайшие части постоянно извлекаются солнцем и смерчами. Отсюда образуются облака и происходят дожди, причем вода, процеживаясь, становится сладкой.
Океан разделяется на четыре канала (Быт. 2, 10), или четыре реки. Имя одной реки Фисон (Быт. 2, 11) т.е. индийский Ганг. Имя второй Геон (Быт. 2, 13); это Нил, текущий из Эфиопии в Египет. Имя третьей Тигр (Быт. 2, 14), а имя четвертой Евфрат (Быт. 2, 14). Есть весьма много и других величайших рек, из которых одни изливаются в море, другие теряются в земле. Поэтому во всей земле имеются скважины и проходы, как бы некоторые жилы, через которые она принимает воды из моря и испускает источники.
В силу этого, от качества земли зависит и вода в источниках, ибо морская вода процеживается и очищается землею, и таким образом делается сладкой. Если же место, откуда вытекает источник, окажется горьким или соленым, то и вода выходит такая же. Часто же вода, будучи стесняема и с силою вырываясь, нагревается, вследствие чего и появляются самородные теплые воды [1].
Итак, по божественному повелению в земле явились впадины, и таким образом воды собрались в собрания свои (Быт. 1, 9), вследствие этого образовались и горы. Затем воде, первой, Бог повелел произвести душу живу (Быт. 1, 20); ибо Он восхотел, чрез воду и носившегося вначале над водами Святаго Духа (Быт. 1, 2) обновить человека: так говорит божественный Василий. И земля произвела животных, малых и великих, китов, драконов, рыб, плавающих в воде, и птиц пернатых: таким образом чрез птиц соединяются между собою вода, земля и воздух, ибо они произошли из воды, живут на земле и летают по воздуху.
Вода есть самая прекрасная из стихий и приносит много пользы; она очищает от нечистоты, не только от нечистоты телесной, но – если воспримет в себя благодать Духа –и от нечистоты душевной [2].
О морях.
За Эгейским морем начинается Геллеспонт, простирающийся до Абиса и Сеста; затем следует Пропонтида, простирающаяся до Халкидона и Византии, где находится пролив, за которым начинается Понт; далее следует Мэотийское озеро. Затем, там, где начинаются Европа и Ливия, находится Иберийское море, простирающееся от столпов Геркулеса до Пиренейской горы, далее Лигурийское, простирающееся до пределов Этрурии, затем – Сардинское, лежащее за Сардинией и заворачивающее к Ливии; потом Тирренское, простирающееся до Сицилии и начинающееся от пределов Лигурийской страны. Далее следуют моря Ливийское, потом Критское, Сицилийское, Ионийское и Адриатическое, берущее свое начало от Сицилийского моря, называемого Коринфским заливом или Алкионидским морем. Море, замыкаемое мысом Сунием и мысом Скиллеем, называется Сароникским; за ним следуют моря Миртойское и Икарийское, в котором находятся Цикладские острова; далее простираются моря Карпафийское, Памфилийское и Египетское; выше же Икарийского моря лежит море Эгейское.
Водный путь вдоль берегов Европы, начиная от устьев реки Танаиса и до столпов Геркулеса, составляет 609709 стадий; а водный путь вдоль берегов Ливии – от Тинга до Канобского устья – 209252 стадии; наконец, водный путь вдоль берегов Азии – от Каноба до реки Танаиса, вместе с заливами, – 4–111 стадий. Весь же морской берег земли, населенной в настоящее время, вместе с заливами имеет длину 1 309 072 стадий.
[1] Василий Великий, Беседа на Шестоднев 4-ая.
[2] Василий Великий, Беседа на Шестоднев 8-ая.
Глава X (24)
О земле и о том, что из нее
Земля есть одна из четырех стихий, сухая, холодная, тяжелая и неподвижная, приведенная Богом из небытия в бытие в первый день; ибо Писание говорит: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1, 1). На чем земля утверждена и основана – никто из людей не в состоянии объяснить. Так одни говорят, что она утверждается и укрепляется на водах, по слову божественного Давида: утвердившему землю на водах (Пс. 135, 6); другие полагают, что она утверждается на воздухе; а третий говорит: повешаяй землю ни начемже (Иов. 26, 7). И в другом месте богоглаголивый Давид, как бы от лица Творца, говорит: Аз утвердих столпы ея (Пс. 74, 4), назвав столпами поддерживающую ее силу. Слова же: на морях основал ю есть (Пс. 23, 2) показывают, что водная стихия со всех сторон окружает землю. Итак, допустим ли мы, что земля утверждена на себе самой, или на воздухе, или на водах, или ни на чем, не следует отступать от благочестивого образа мыслей, но исповедывать, что все вместе управляется и содержится силою Создавшего.
В начале, как говорит Писание (Быт. 1, 2), земля покрывалась водами и была неустроена, или не приведена в порядок. Но по повелению Божию образовались водные вместилища; тогда же появились горы, и земля, по повелению Божию, получила свойственное ей устройство, украсившись всякого рода травами и растениями, в которые Божественное повеление вложило силу расти, питаться, производить семена или рождать себе подобных. Кроме того, земля произвела, по повелению Творца, разные роды животных – пресмыкающихся, зверей и домашний скот. Все это земля произвела для соответствующего пользования человеку, но одни животные предназначались для пищи, каковы: олени, овцы, козы и под.; другие для службы, каковы: верблюды, волы, лошади, ослы и под.; третьи – для развлечения, каковы: обезьяны, а из птиц – сороки, попугаи и под. Подобным же образом обстоит дело и с растениями, и травами. Одни из них приносят плоды, другие употребляются в пищу, третьи благоуханны и цветущи и даны нам для наслаждения – такова роза и под.; четвертые служат для исцеления болезней. Нет ни одного животного или растения, в которое Творец не вложил бы какой-нибудь силы, полезной для человеческих потребностей; ибо Бог, сведый вся прежде бытия их (Дан. 13, 42), предвидя, что человек самовольно преступит заповедь и будет предан тлению, создал все, как на небе, так и на земле и в водах так, чтобы оно служило для своевременного употребления человека.
До преступления заповеди все было подвластно человеку, ибо Бог поставил его начальником над всем, что на земле и в водах. Даже змей был привязан к человеку и чаще других животных приближался к нему и своими приятными движениями как бы беседовал с ним. Поэтому-то родоначальник зла – дьявол и внушил чрез него нашим прародителям злейший совет. Тогда и земля сама собою приносила плоды, дабы ими пользовались подвластные человеку животные, и не было на земле ни дождя, ни зимы. После же преступления, когда человек приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48, 13), когда он предоставил неразумной похоти господствовать над разумной душею и стал ослушником заповеди Господней, то подвластная тварь восстала против поставленного Творцом начальника, и ему было определено в поте лица возделывать землю, из которой он взят (Быт. 3, 19) [1].
Но и теперь звери не бесполезны для нас, так как они наводят на нас страх и побуждают вспоминать о Боге Творце и взывать к Нему о помощи. Равным образом после преступления из земли, по слову Господа, стали произрастать тернии; с этих пор даже с красотою и ароматом роз стали неразлучно связаны шипы, напоминающие нам о преступлении, вследствие которого земля была осуждена производить нам тернии и волчцы (Быт. 3, 18).
Что это так, в этом нас удостоверяет то обстоятельство, что все это и до настоящего времени пребывает в силу слова Господа, сказавшего: раститеся, множитеся и наполните землю (Быт. 1, 22, 28).
Некоторые утверждают, что земля шарообразна, другие же признают ее конусообразной. Но она меньше, даже несравненно меньше неба, являясь как бы некоторой точкой, висящей в центре небесной сферы. Земля прейдет (Мф. 5, 18) и изменится. И блажен тот, кто унаследует землю кротких (Мф. 5, 5), ибо та земля, которая примет святых, бессмертна. Итак, кто достойно восхвалит беспредельную и непостижимую мудрость Творца, или кто воздаст должное благодарение Подателю столь великих благ?
Известных нам областей земли или сатрапий в Европе находится 34, на великом же Азиатском материке – 48, а так называемых канонов – 12.
[1] Василий Великий (?). Беседа о рае, Migne, s. gr., t. XXX, coll. 61–72.
Глава XI (25)
О рае
Решив из видимой и невидимой природы создать по образу и подобию Своему человека – чтобы он был как бы некоторым царем и начальником всей земли и того, что на ней, – Бог приготовил для него как бы некоторый дворец, где обитая, он проводил бы блаженную и довольную жизнь. Это и был божественный рай, насажденный руками Божиими в Эдеме, – хранилище веселия и всякой радости, ибо слово Эдем означает наслаждение. Он находился на востоке, возвышаясь над всею землею. В нем было совершеннейшее благорастворение. Тончайший и чистейший воздух окружал его; вечно цветущие растения украшали его. Он был насыщен благовонием, наполнен светом и превосходил всякое представление чувственной прелести и красоты. Это была подлинно божественная страна и достойное жилище для созданного по образу Божию. Ни одно неразумное животное не обитало в раю: в нем жил один только человек, создание божественных рук [1].
Посреди же рая Бог насадил древо жизни и древо познания. Древо познания должно было служить некоторым испытанием и искушением для человека и упражнением его послушания и непослушания. Поэтому оно и было названо древом познания добра и зла (Быт. 2, 9, 17). Впрочем, это название, может быть, было дано ему потому, что оно сообщало вкушающим способность познавать свою собственную природу. Это было хорошо для совершенных, но худо для не достигших совершенства и одержимых сладострастными влечениями, подобно тому как твердая пища вредна для младенцев, имеющих нужду в молоке. В самом деле, сотворивший нас Бог не хотел, чтобы мы заботились и суетились о многом (Лк. 10, 41) и чтобы мы были расчетливы и предусмотрительны касательно нашей собственной жизни. Но Адам это подлинно испытал, ибо, вкусив, он узнал, что был наг, и надел на себя опоясание, ибо взяв листья смоковницы, он опоясался ими (Быт. 3, 7). До вкушения же беста оба нага, Адам и Ева – и не стыдястася (Быт. 2, 25). И Бог хотел, чтобы мы были столь же бесстрастны – ибо это есть вершина бесстрастия. Он хотел также, чтобы мы были свободны от забот и имели одно дело, свойственное ангелам, т.е. непрестанно и немолчно воспевали Создателя, наслаждались Его созерцанием и возлагали на Него наши заботы. Это и возвестил он нам чрез пророка Давида: возверзи на Господа печаль твою, и Той тя препитает (Пс. 54, 23). И в Евангелии, поучая Своих учеников, Он говорит: не пецытеся душею вашею, что ясте, ни телом вашим, вo что облечетеся (Мф. 6, 25). И потом: ищите… царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам (Мф. 6, 33). И Марфе Он сказал: Марфо! Марфо! печешися и молвиши о мнозе: едино же есть на потребу, Мария, же благую часть избра, яже не отимется от нея (Лк. 10, 41, 42), т.е. сидеть у ног Его и слушать слова Его [2].
Что же касается древа жизни, то оно было или деревом, имевшим силу подавать жизнь, или деревом, от которого могли питаться только достойные жизни и не подлежащие смерти. Некоторые представляли себе рай чувственным, другие духовным. Мне же кажется, что соответственно тому, как человек был создан вместе и чувственным, и духовным, так и священнейший его удел был вместе и чувственным, и духовным, и имел две стороны; ибо телом человек, как мы сказали, обитал в божественнейшем и прекраснейшем месте, душою же жил в месте, несравненно более высоком и несравненно более прекрасном, имея жилищем обитавшего в нем Бога и облекаясь в Него, как в светлую ризу, покрываясь Его благодатию и наслаждаясь, подобно какому-нибудь новому ангелу, только сладчайшим плодом Его лицезрения и питаясь им; это и справедливо названо древом жизни, ибо сладость божественного общения сообщает удостоившимся его жизнь, не прерываемую смертию. То же самое назвал Бог и всяким древом, сказав: от всякого древа, еже в Раи, снедию снеси (Быт. 2, 16), ибо Сам Он есть все, в Котором и чрез Которого всяческая состоятся (Кол. 1, 17) [3].
А древо познания добра и зла есть распознание многообразного зрелища, т.е. познание собственной природы. Это познание, из себя самого раскрывая величие Творца, прекрасно для совершенных и утвердившихся в божественном созерцании и не боящихся падения, ибо они вследствие продолжительного упражнения приобрели некоторый навык в таком созерцании. Но не хорошо оно для тех, которые еще неопытны и подвержены сладострастным влечениям. Так как они не укрепились в добре и еще недостаточно утвердились в привязанности к одному только прекрасному, то их обыкновенно привлекает к себе и развлекает забота о собственном теле [4].
Таким образом, я думаю, что божественный рай был двоякий, и поэтому одинаково правильно учили богоносные отцы – как те, которые держались одного взгляда, так и те, которые держались другого. Выражение же: всякое древо, возможно понять в смысле познания силы Божией, приобретаемого из рассматривания творений, как говорит божественный Апостол: невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть (Рим. 1, 20). Но выше всех этих мыслей и созерцаний – мысль о нас самих, т.е. о нашем составе, по слову божественного Давида: удивися разум твой от мене (Пс. 138, 6), т.е. от моего устройства. Однако для Адама, который был только что сотворен, это познание было опасно по причинам, о которых мы сказали.
Под древом жизни можно разуметь также то величайшее познание, которое мы почерпаем из рассмотрения всего чувственного, и тот путь, которым мы через это познание восходим к Родоначальнику, Творцу и Причине всего существующего. Это Бог и назвал всяким древом, т.е. полным и нераздельным, приносящим одну только привязанность к добру. Древо же познания добра и зла можно понимать в смысле чувственной, доставляющей удовольствие пищи, которая хотя и кажется приятною, . однако по существу является для вкушающего причиною зла; ибо Бог говорит: от всякого древа, еже в Раи, снедию снеси (Быт. 2, 16), выражая этим, как я думаю, следующее: от всех творений восходи ко мне – Творцу и со всех них собери один плод – Меня, истинную жизнь; пусть все приносит тебе, в качестве плода, жизнь и общение со Мною полагай основой своего существования; ибо таким образом ты будешь бессмертен. От древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него: а в онь же аще день снесте от него, смертию умрете (Быт. 2, 17); ибо, согласно естественному порядку, чувственная пища есть восполнение утерянного, и она выбрасывается вон и истлевает; и нельзя остаться нетленным тому, кто питается чувственной пищей.
[1] Григорий Нисский, Об устроении человека, 2. Перевод Моcк. Дух, Акад., ч. 1 (1861), стр. 85.
[2] Григорий Богослов, слово 38 и 45.
[3] Немезий, О природе человека, I, Migne, 512, 516. Перевод, 25, 27.
[4] Григорий Богослов, слово 38 и 45.
Глава XII (26)
О человеке
Так создал Бог духовную сущность, т.е. ангелов и все небесные чины, ибо ангелы, без всякого сомнения, имеют духовную и бестелесную природу. Впрочем, я говорю о бесплотной природе ангелов, по сравнению с грубою вещественностью материи, ибо по существу только Божество нематериально и бестелесно. Кроме того. Бог создал и чувственную сущность, т.е. небо, землю и то, что находится между ними. И первую сущность Бог создал подобной Себе, ибо подобна Богу разумная природа, постигаемая только умом. Вторую же сущность Бог создал во всех отношениях весьма далекой от Себя, поскольку она вполне доступна чувству. Но надлежало, чтобы произошло также и смешение обеих сущностей, которое свидетельствовало бы о высшей мудрости и щедрости в отношении обеих природ и, как говорит богоглаголивый Григорий, было бы некоторою связью между видимой и невидимой природою. Я говорю «надлежало», разумея здесь волю Творца, ибо она есть самый совершенный устав и закон. И никто не скажет Творцу: зачем ты сотворил меня так? ибо горшечник властен делать из своей глины различные сосуды (Рим. 9, 21), дабы показать свою мудрость [1].
Таким образом, Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение: по образу – указывает на способность ума и свободы; тогда как выражение: по подобию – означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека. Душа была создана вместе с телом, а не так, как пустословил Ориген, будто сначала была сотворена душа, а потом тело.
Итак, Бог сотворил человека непорочным, правым, любящим добро, свободным от печали и забот, украшенным всякою добродетелью, изобилующим всеми благами, как бы некоторый второй мир – малый в великом, – как нового ангела, поклоняющегося Богу, – сотворил его смешанным из двух природ, созерцателем видимого творения, проникающим в тайны творения мысленного, царствующим над тем, что на земле и подчиняющимся вышней власти, земным и небесным, временным и бессмертным, видимым и умопостигаемым, как середину между величием и ничтожеством; сотворил его в одно и то же время духом и плотию: духом по благодати, плотию – в предупреждение гордости; духом – затем, чтобы он оставался неизменным и прославлял Благодетеля, плотию – затем, чтобы страдал и страдая памятовал о том, кто он, и, впадая в гордость, вразумлялся; сотворил его живым существом, которое направляется здесь, т.е. в настоящей жизни, и которое переселяется в иное место, т.е. в век будущий; сотворил его – что составляет предел тайне – в силу свойственного ему тяготения к Богу, превращающимся в Бога по причастию к божественному озарению, но не переходящим в божественную сущность [2].
Он создал его по природе безгрешным и по воле свободным. Я говорю: «безгрешным» – не потому, что он не был восприимчив ко греху – ибо только Божество не доступно греху, – но потому, что возможность греха заключалась не в его природе, а скорее в его свободной воле. Это значит, что, при содействии божественной благодати, он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, а равно и, в силу своей свободы, при попущении Божием, оставить добро и оказаться во зле, ибо то, что делается по принуждению, не есть добродетель [3].
Душа есть сущность живая, простая и бестелесная; невидимая, по своей природе, телесными очами; бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры; она действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения. Ум принадлежит душе, не как что-либо другое, отличное от нее, но как чистейшая часть ее самой. Что глаз в теле, то и ум в душе. Душа, далее, есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действования; она доступна изменению и, именно, изменению со стороны воли, как это свойственно тварному существу. Все это душа получила естественно по благодати Создавшего, по которой получила и бытие, и определенную природу [4].
О бестелесном где бы ни было. Бестелесное, невидимое, не имеющее фигуры мы понимаем двояким образом. Одно таково по своему существу, другое же по благодати; одно таково по природе, другое по сравнению с грубою вещественностью материи.
Итак, по природе бестелесным называется Бог; ангелы же, демоны и души получают такое название по благодати и по сравнению с грубой вещественностью материи.
Телом называется то, что имеет три измерения, т.е. длину, ширину и глубину, или толщину. Каждое тело состоит из четырех стихий. Тела же животных состоят из четырех влаг.
Следует заметить, что четыре стихии – это земля – сухая и холодная, вода – холодная и влажная, воздух – влажный и теплый, огонь – теплый и сухой. Равным образом и четыре влаги, соответствующие четырем стихиям, – суть черная желчь, которая соответствует земле, так как она суха и холодна; слизь, соответствующая воде, ибо она – холодна и влажна; флегматическая влага, соответствующая воздуху, так как она влажная и теплая; желтая желчь, соответствующая огню, так как она теплая и сухая. Плоды образуются из стихий, влаги – из плодов, тела же животных – из влаг, на которые они разлагаются, так как все сложное разлагается на свои составные части.
О том, что человек имеет общее и с неодушевленными вещами, и бессловесными существами, и с одаренными разумом. Следует заметить, что человек имеет нечто общее с неодушевленными существами, причастен жизни неразумных и обладает мышлением разумных. С неодушевленными человек имеет сходство в том, что обладает телом и состоит из четырех стихий; с растениями в том же самом и, кроме того, в том, что имеет способность питаться, расти, производить семя и рождать; а с неразумными – во всем только что упомянутом и вдобавок в том, что имеет влечения, т.е. доступен гневу и хотению, что наделен чувством и способностью движения по внутренним побуждениям.
Чувств, конечно, пять: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Произвольное же движение состоит в переходе с места на место, в движении всего тела, в произведении звука и дыхании, ибо в нашей власти делать это и не делать.
С существами бестелесными и духовными человек соприкасается посредством разума, – рассуждая, составляя понятия и суждения о каждой вещи, стремясь к добродетелям и любя то, что составляет вершину всех добродетелей – благочестие; потому человек и есть малый мир [5].
Следует иметь в виду, что только телу свойственны разделение, истечение и изменение. Изменение состоит в изменении качества, т.е. в нагревании, охлаждении и т. п. Истечение состоит в истощении, ибо истощению подлежат и сухое, и влажное, и дыхание, нуждающиеся в восполнении; отсюда и происходят естественные чувства, каковы: голод или жажда. Разделение состоит в отделении одной влаги от другой, а также в разложении на форму и материю.
Душе же свойственны благочестие и разумение. Но одинаково как душе, так и телу принадлежат добродетели, и именно потому, что они относятся к душе, поскольку тело служит потребностям души.
Следует принять к сведению, что разумные силы господствуют над неразумными – ибо силы души разделяются на разумные и неразумные. Неразумные силы бывают двух видов. Одни из них непослушны разуму, т.е. не повинуются ему; вторые же послушны и повинуются разуму. Непослушны разуму и не повинуются ему сила животная, называемая еще силою кровообращения, сила произведения семени, или сила рождения, сила растительная, называемая также силой питания; видами этой силы являются сила возрастания и сила образования тел. Все эти силы управляются не разумом, а природою. Послушные же и повинующиеся разуму силы души суть гнев и хотение. Вообще же неразумная часть души называется страдательной и пожелательной. При этом следует заметить, что произвольное движение принадлежит той части души, которая повинуется разуму.
Напротив, сила питания, сила рождения и сила кровообращения относятся к той части души, которая разуму не повинуется. Сила роста, питания и рождения называется растительной силой, а сила кровообращения – животной.
Сила питания состоит из четырех сил: силы привлекающей, коей привлекается пища: силы удерживающей, которая удерживает пищу и не допускает, чтобы она тотчас же была извергнута; силы претворяющей, которая претворяет пищу во влагу; силы отделяющей, которая лишнее выделяет и извергает вон [6].
Должно иметь в виду, что из тех сил, которые присущи животному, одни суть силы душевные, другие – растительные, третьи – животные. Душевные силы – те, которые зависят от воли, каковы: произвольное движение и способность чувства. Произвольное движение состоит в переходе с места на место, в движении всего тела, в произведении звука и дыхании; ибо от нас зависит делать это и не делать. Силы же растительные и жизненные не зависят от воли. Растительные силы суть сила питания, сила роста и сила произведения семени. Жизненная сила есть сила кровообращения. Эти силы действуют как тогда, когда мы желаем этого, так и тогда, когда не желаем.
Следует принять к сведению, что одни вещи хороши, другие же дурны. Ожидаемое благо производит желание; наличное же благо – удовольствие. В свою очередь, ожидаемое зло подобным же образом производит страх, наличное же –неудовольствие. При этом следует иметь в виду, что, говоря здесь о благе, мы имели в виду как действительное благо, так и благо мнимое. То же самое имеет силу и в отношении зла.
[1] Григорий Богослов, слово 38 и 45.
[2] Григорий Богослов, слово 38 и 45.
[3] Афанасий Александрийский, Против Аполлинария книга первая. О воплощении Господа. Перевод Моcк. Дух. Акад.,ч. III (1903), стр. 315–340.
[4] Максим Исповедник, О душе, Migne, s. gr., t. XCI.
[5] Немезий, О природе человека, 1. Migne, 505–508. Перевод, 21–22.
[6] Немезий, О природе человека, 23. Migne, 693. Перевод, 132.
Глава XIII (27)
Об удовольствиях
Удовольствия бывают душевные и телесные. Душевные удовольствия – те, которые принадлежат только душе самой по себе; таковы, например, удовольствия, доставляемые знанием и созерцанием. Телесные удовольствия те, в которых участвуют и душа, и тело и которые отсюда получают свое название; таковы, например, удовольствия, доставляемые пищею, плотским соединением и т. п. Удовольствий же, свойственных одному телу, нельзя указать.
С другой стороны, одни удовольствия – истинные, другие – ложные. Те удовольствия, которые принадлежат одному разуму, проистекают от познания и созерцания; те же удовольствия, в которых участвует тело, имеют свой источник в чувстве. При этом, из удовольствий, в которых участвует тело, одни естественные и в то же время необходимые, без которых невозможно жить, каковы: пища и необходимая одежда; другие – естественные, но лишенные свойства необходимости, каковы: половые сношения, естественные или законные, ибо хотя половые сношения и способствуют продолжению человеческого рода в целом, однако можно жить и без них – в девстве; третьи удовольствия – ни необходимые, ни естественные, каковы: пьянство, сладострастие, пресыщение. Эти удовольствия не содействуют ни сохранению нашей жизни, ни преемству рода и даже наоборот – вредят. Поэтому тот, кто живет в согласии с волей Божией, должен искать удовольствий необходимых и, вместе, естественных; а на втором месте полагать удовольствия естественные, но необходимые, допуская их в приличное время, приличным образом и в приличной мере. Прочих же удовольствий следует всячески избегать.
Добрыми удовольствиями надлежит признавать те, которые не связаны с неудовольствием, не оставляют по себе повода к раскаянию, не производят какого-либо другого вреда, не выходят из границ умеренности, не слишком отвлекают от важных дел и не порабощают себе.
Глава XIv (28)
О неудовольствии
Неудовольствие бывает четырех видов: горесть, грусть, зависть, сострадание. Горесть есть неудовольствие, производящее потерю голоса; грусть – неудовольствие, стесняющее сердце;. зависть – неудовольствие, испытываемое по поводу чужих благ; сострадание – неудовольствие, испытываемое по поводу чужих несчастий [1].
[1] Немезий, О природе человека, 19. Migne. 688. Перевод, 127.
Глава Xv (29)
О страхе
Страх также бывает шести видов: нерешительность, стыдливость, стыд, ужас, изумление, беспокойство. Нерешительность есть страх пред будущим действием. Стыд – страх пред ожидаемым порицанием; это – прекраснейшее чувство. Стыдливость – страх пред совершенным уже постыдным деянием, и это чувство не безнадежно в смысле спасения человека. Ужас – страх пред каким-либо великим явлением. Изумление – страх пред каким-либо необычайным явлением. Беспокойство – страх пред неуспехом или неудачею, ибо, опасаясь потерпеть неудачу в каком-либо деле, мы испытываем беспокойство [1].
[1] Немезий, О природе человека, 20. Migne, 688–689. Перевод, 128
Глава XvI (30)
О гневе
Гнев есть кипение крови вокруг сердца, происходящее от испарения или возмущения желчи, поэтому по-гречески гнев называется также χολη и χολος, что значит желчь. Иногда гнев соединяется с желанием мщения; ибо, будучи обижены или считая себя обиженными, мы гневаемся, так что в этом случае образуется чувство, смешанное из влечения и гнева [1].
Существует три вида гнева: раздражение – называемое также χολη и χολος – злоба и мстительность. Раздражением называется гнев, начинающийся и возбуждающийся. Злобою – гнев длительный, или злопамятство; по-гречески такой гнев называется μηνις – от μενειν – оставаться, пребывать и μνησικακια – от μνημη παραδιδοσθαι – держаться в памяти. Мстительность есть гнев, выжидающий случай для мщения. По-гречески такой гнев называется κοτος, от κεισθαι – лежать.
Гнев служит разуму и является защитником желания. Так, когда мы желаем исполнить какое-либо дело и кто-нибудь нам в этом препятствует, – мы гневаемся на него, как подвергающиеся несправедливости, ибо для разума людей, охраняющих свое естественное право, такое препятствие, очевидно, должно быть признано достойным негодования.
[1] Немезий, О природе человека, 21. Migne, 692. Перевод, 130–131.
Глава XvII (31)
О воображении
Воображение есть сила неразумной души, действующая при посредстве органов чувств и называющаяся также чувством. Воображаемым же и воспринимаемым чувством называется то, что подлежит воображению и чувству. Так, зрение есть самая способность видеть, видимым же будет то, что подлежит зрению, например, камень или что-либо подобное. Восприятие есть впечатление, производимое в неразумной душе каким-нибудь чувственным предметом. Мечта есть впечатление, происходящее в неразумных частях души без всякого чувственного предмета. Органом воображения служит передний желудочек головного мозга [1].
[1] Немезий, О природе человека, 6. Migne, 632–633. Перевод, 90–92.
Глава XvIII (32)
О чувстве
Чувство есть сила неразумной души, воспринимающая вещественные предметы или распознающая их. Органы чувств суть орудия или члены, чрез посредство которых мы чувствуем. Чувственными предметами называются предметы, подлежащие восприятию чрез чувство, а чувственным существом называется животное, обладающее чувством. Чувств – пять, равно как пять и органов чувств.
Первое чувство – зрение. Органами и орудиями зрения служат выходящие из мозга нервы и глаза. Зрением прежде всего воспринимаются цвета; но вместе с цветом зрение распознает и тело, окрашенное определенным образом, его величину, фигуру, занимаемое им место, взаимное расстояние и число тел, а также движение, покой, шероховатость, гладкость, ровность, неровность, остроту, тупость и, наконец, состав тела, определяя, водянистое ли оно, или землистое, т.е. влажное или сухое [1].
Второе чувство есть слух, при помощи которого воспринимаются звуки и шумы. Слух распознает, как они высоки, низки, плавны, неровны, сильны. Органом слуха служат нежные нервы головного мозга и уши со свойственным им устройством. Только у человека и обезьяны уши – неподвижны.
Третье чувство – обоняние. Оно производится при помощи ноздрей, направляющих запахи к головному мозгу, и оканчивается у краев передних желудочков головного мозга. Обонянием ощущаются и воспринимаются испарения. Самые главные виды запахов суть благовоние и зловоние, а также запах средний между тем и другим, т.е. ни благовонный, ни зловонный. Благовоние бывает, когда влажные части тела вполне созрели; средний запах, когда они созрели наполовину; если же менее, чем на половину или совсем не созрели, то имеет место зловоние [2].
Четвертое чувство есть вкус, которым ощущаются и воспринимаются вкусы. Органами вкуса служат язык, особенно конец языка, и верхняя часть рта, называемая нёбом. В этих органах находятся идущие от головного мозга и широко разветвляющиеся нервы, которые и передают душе данное восприятие или ощущение. Вкусовые качества вкушаемых веществ суть следующие: сладость, горечь, кислота, острота, терпкость, соленость, маслянистость, вязкость.
Пятое чувство есть осязание, которое обще всем животным. Оно действует при помощи выходящих из головного мозга и расходящихся по всему телу нервов, поэтому чувство осязания принадлежит всему телу, не исключая и других органов чувств. Осязанием воспринимаются теплое и холодное, мягкое и твердое, вязкое и жесткое, тяжелое и легкое. Все это познается одним осязанием. Осязанием же и зрением вместе познается шероховатое и гладкое, сухое и сырое, толстое и тонкое, верх и низ, а также место и величина, – если она такова, что может быть охвачена одним прикосновением – затем плотное и редкое, или ноздреватое, а равно и круглое и другие фигуры, когда они небольших размеров. Осязанием также, с помощью памяти и рассудка, мы воспринимаем приближающееся тело и число предметов до двух и трех, если только эти предметы небольших размеров и их легко схватить. Впрочем, число предметов более воспринимается зрением, чем осязанием.
Следует заметить что все органы чувств, за исключением органа осязания, устроены Творцом парными, дабы при повреждении одного потребность обслуживалась другим. Так, Он создал два глаза, два уха, два носовых отверстия и два языка, причем последние у одних животных разделены, как у змей, у других соединены, как у человека. А чувство осязания Он сообщил всему телу, кроме костей, жил, когтей, рогов, волос, связок и некоторых других подобных частей тела.
Следует принять к сведению также и то, что зрение видит по прямым линиям, а обоняние и слух действуют не только по прямой линии, но повсюду. Наконец, осязание и вкус познают предметы и не по прямой линии, и не повсюду, но только в том случае, когда приближаются к самым ощущаемым предметам [3].
[1] Немезий, О природе человека, 7. Migne, 644. Перевод, 97.
[2] Немезий, О природе человека, 10–11. Migne, 657–660. Перевод, 106–107.
[3] Немезий, О природе человека, 9, 8. Migne, 656, 652. Перевод, 104–105, 101–102.
Глава XIX (33)
О мыслительной способности
К мыслительной способности относятся суждение, одобрение, стремление к действию, а равно и отвращение и уклонение от него. В частности, к этой деятельности принадлежат восприятия умопостигаемого, добродетели, знания, правила искусств, размышление пред совершением действия, свободный выбор [1]. Эта же способность действует в сновидениях, предвещая нам будущее. Пифагорейцы, следуя евреям, утверждают, что такие сновидения и являются единственным истинным прорицанием. Органом способности мышления служит средний желудочек головного мозга и находящийся в нем жизненный дух [2].
[1] Немезий, О природе человека, 12. Migne, 660. Перевод, 107–108.
[2] Григорий Нисский. Об устроении человека, 12, 14 и 15.
Глава XX (34)
О способности памяти
Способность памяти есть причина и хранилище памяти и воспоминания. Память есть представление, оставшееся в душе от какого-либо чувственного восприятия и какой-либо нашедшей себе действительное выражение мысли, иначе сказать, память есть сохранение восприятия и мысли. В самом деле, чувственные предметы душа воспринимает или ощущает чрез посредство органов чувств, – и тогда возникает представление; предметы же мысленные душа постигает умом – и тогда образуется понятие. Таким образом, когда душа сохраняет отпечатки представлений и мыслей, тогда мы говорим, что она помнит.
Следует иметь в виду, что восприятие предметов мысленных происходит не иначе, как чрез научение или прирожденные идеи, ибо чрез чувственное ощущение такое восприятие не может получиться. В самом деле, чувственные предметы запоминаются сами собой, напротив, мысленные предметы мы храним в памяти тогда, когда что-либо о них узнали. Впрочем, памяти о сущности этих предметов мы не имеем.
Воспоминанием называется восстановление утерянной под влиянием забвения памяти. Забвение же есть утрата памяти.
Итак, воображение, воспринимая чрез посредство чувств вещественные предметы, передает полученные впечатления мыслительной или рассудочной способности, ибо и то и другое название означает одно и то же; а мышление, приняв их и обсудив, передает способности памяти [1].
Органом способности памяти служит задний желудочек головного мозга – называемый также мозжечком – и находящийся в нем жизненный дух.
[1] Немезий, О природе человека, 13. Migne, 660, 661, 684. Перевод, 108–111
Глава XXI (35)
О слове внутреннем и внешнем
Разумная часть души, в свою очередь, разделяется на слово внутреннее и слово внешнее. Внутреннее слово есть движение души, происходящее в уме без какого-либо выражения в речи. Поэтому бывает, что часто мы молча, мысленно произносим целую речь или рассуждаем во сне. В отношении этого вида слова, преимущественно, мы и являемся словесными, или разумными, ибо и немые от рождения или потерявшие способность речи вследствие болезни тем не менее суть существа разумные. Внешнее же слово имеет действительно существование в речи и в разных языках; иначе сказать: это – слово, произносимое устами и языком; отсюда оно и называется произносимым, или внешним. В отношении этого внешнего слова мы и называемся имеющими способность речи.
Глава XXII (36)
О страдании и действии
Слово «страдание» имеет различные значения. Есть страдание телесное, каковы болезни и раны; есть, с другой стороны, страдание душевное, каковы похоть и гнев. Говоря же вообще, страдание живого существа есть такое состояние, за которым следует удовольствие и неудовольствие. За страданием следует неудовольствие; но неудовольствие не есть самое страдание, ибо когда страданию подвергаются предметы, лишенные чувства, они боли не испытывают. Таким образом, не страдание болезненно, но ощущение страдательного состояния. А чтобы такое ощущение имело место, страдание должно быть заслуживающим внимания, т.е. значительным по силе.
Душевные страдания, или страсти, определяются следующим образом: страсть есть движение волевой способности, ощущаемое душой и основывающееся на представлении доброго или злого; иначе: страсть–неразумное движение души, вызываемое представлением о добре и зле. Представление доброго вызывает желание, а представление дурного – раздражение. Родовое же, или общее определение страдания таково: страдание есть движение в одном предмете, производимое другим предметом. В противоположность этому действие есть деятельное движение. Деятельным называют то, что движется собственными силами. Так, гнев есть действие соответствующей ему способности души, но он бывает страданием обеих частей души, а также всего тела, когда гнев насильственно увлекает их к действию; ибо здесь движение в одном производится другим, что и называется страданием.
И в другом отношении действие называется страданием: именно действие есть движение, согласное с природою, страдание же – действие, противное природе. В этом смысле действие называется страданием, когда предмет движется несообразно с природой, – безразлично, исходит ли движение от самого него или от другого предмета. Поэтому движение сердца при правильном кровообращении, как естественное, есть действие. Когда же сердце дает перебои, то любое движение, как неравномерное и противное природе, есть страдание, а не действие.
Не всякое движение страдательной части души называется страстью; это название получают лишь движения, более сильные и делающиеся для души заметными. Малые же движения, остающиеся незаметными для души, не суть страсти; ибо страдание должно иметь достойную внимания величину. Поэтому к определению страсти прибавляется: движение ощущаемое, так как малые движения, не поддающиеся ощущению, не производят страдания [1].
Следует иметь в виду, что наша душа имеет двоякого рода силы – познавательные и жизненные. Познавательные силы суть ум, рассудок, мнение, воображение, чувственное восприятие; жизненные, или волевые – хотение и свободный выбор. А чтобы сказанное стало яснее, мы подробно рассмотрим эти способности. Сначала скажем о способностях познавательных.
О воображении и чувственном восприятии было выше уже достаточно сказано. Как мы знаем, вследствие чувственного восприятия в душе образуется впечатление, называемое представлением; из представления образуется мнение; затем рассудок, обсудив это мнение, признает его или истинным, или ложным, поэтому он и называется рассудком, – от рассуждать, обсуждать. Наконец, то, что обсуждено и признано за истину, называется умом [2].
Если же говорить об уме иначе и подробнее, то следует иметь в виду, что первое движение ума называется мышлением. Мышление о каком-либо определенном предмете называется мыслью. Мысль, остающаяся в душе продолжительное время и отпечатывающая в ней известный мыслительный предмет, называется обдумыванием. Когда же обсуждение, сосредоточившись на одном и том же предмете, испытает само себя и рассмотрит сообразность души с мыслимым предметом, то оно получает название разумения. Расширенное разумение составляет рассуждение, называемое внутренним словом. Последнее же определяют так: это есть полнейшее движение души, происходящее в ее разумной части, без какого-либо выражения в речи. От внутреннего слова происходит, как обыкновенно говорят, слово внешнее, высказываемое посредством языка. Сказав теперь о познавательных силах, скажем о силах жизненных, или волевых.
Следует принять к сведению, что у души есть врожденная способность желать того, что согласно с ее природой, и сохранять все то, что этой природе существенно принадлежит; эта способность называется волей. В самом деле, всякое самостоятельное существо, стремясь к свойственному его природе и полному бытию, желает существовать, жить и двигаться согласно с умом и чувством. Поэтому такую естественную волю определяют следующим образом: воля есть разумное и вместе жизненное влечение, зависящее исключительно от естественных условий. Таким образом, воля есть простая, неделимая сила, единое, себе тождественное, естественное влечение ко всему тому, что составляет природу волящего; это влечение является одновременно и жизненным, и разумным, ибо влечения животных, как неразумные, не называются волей.
Хотение есть определенное проявление естественной воли, иначе сказать: естественное и разумное влечение к какому-либо предмету; ибо в человеческой душе заложена способность разумения влечений. Таким образом, когда такое разумное влечение естественно направляется к какому-либо предмету, то оно получает название хотения, ибо хотение есть разумное влечение и стремление к какому-либо предмету [3].
Словом, хотение обозначается как стремление к тому, что в нашей власти, так и стремление к тому, что не в нашей власти, т. е. как стремление к возможному, так и стремление к невозможному. Так часто мы хотим любодействовать, соблюдать целомудрие, спать и т. п. Все это – в нашей власти и возможно. Но мы хотим также царствовать, что уже не в нашей власти. Хотим мы, может быть, и никогда не умирать, но это относится к области невозможного.
Хотение имеет в виду цель, а не то, что ведет к цели. Целью служит предмет хотения, как, например, царствовать, быть здоровым. К цели же ведут придумываемые нами средства, например, способ, как достигнуть здоровья или сделаться царем. За хотением следует искание и исследование. Затем, если предмет хотения – в нашей власти, имеет место обсуждение или обдумывание. Обсуждение есть желание, соединенное с исследованием тех действий, которые находятся в нашей власти; ибо обсуждение касается того, следует ли браться за какое-либо дело, или не следует. После этого решается, что лучше; это называется решением. Затем мы относительно того, что решено, определенным образом настраиваемся, у нас появляется любовь к нему; это называется склонностью. А если мы решились на что-либо, но не настроились к нему определенным образом, или у нас не появилось любви к нему, то тогда уж не говорят о склонности. Затем, после того, как у нас явилось определенное настроение, следует свободное избрание или выбор, ибо свободное избрание состоит в том, что из двух свободных для нас действий берется и выбирается одно предпочтительно пред другим. Произведя выборы, мы затем стремимся к действию; это называется стремлением. Далее, достигнув предмета наших желаний, мы им пользуемся; это называется пользованием. Наконец, за пользованием следует прекращение влечения [4].
В неразумных животных как скоро возникает какое-либо влечение, тотчас же за ним следует стремление к действию; ибо влечение неразумных существ неразумно, и они ведутся естественным влечением. Поэтому влечение неразумных существ не называется ни волею, ни хотением, так как воля есть разумное и свободное естественное влечение. В людях, как существах разумных, естественное влечение не столько управляет, сколько управляется; ибо оно действует свободно и совместно с разумом, поскольку в человеке силы познавательные и силы жизненные связаны между собой. Поэтому человек свободно влечется желанием, свободно исследует и рассматривает, свободно обдумывает, свободно решает, свободно определенным образом настраивается, свободно делает выбор, свободно стремится, свободно совершает все, что согласно с природой.
Следует иметь в виду, что Богу мы приписываем хотение, но не приписываем Ему в собственном смысле выбора, ибо Бог не обдумывает Своих действий, поскольку обдумывание есть следствие неведения: никто не обдумывает того, что он знает. Если же обдумывание есть следствие неведения, то, несомненно, то же самое нужно сказать и о выборе. А так как Бог непосредственно знает все, то Он не обсуждает Своих действий [5].
Равным образом и по отношению к душе Господа Иисуса Христа мы не говорим о обдумывании и выборе; ибо ей не было свойственно неведение. Если Ему и принадлежала природа, не ведущая будущего, однако, ипостасно соединившись с Богом Словом, она обладала знанием всего не по благодати, но, как было сказано, по ипостасному соединению; ибо один и то же был и Бог